涟漪阵阵：民国时期梁济自杀之回响(1918—1951)

白津玮

涟漪阵阵：民国时期梁济自杀之回响(1918—1951)

白津玮

1918年11月10日，梁济自杀。在其自我认知中，他既“忠于清”又“忠于世”，因“惜道”而不得“惜身”。梁济表述的多歧性及彼此之间的巨大张力，成为当时及后世的阐释呈现纷繁复杂面相的渊源。不过，这种纷繁复杂的面相却也并非完全为梁济而梁济，很多时候只是借梁济而言他。在这个意义上，梁济之死为社会各色势力构筑了一个表达自己见解的绝佳平台。他们唯一的共识，是正在崩坏中的国家急需挽救；但在更为关键的问题，即如何拯救的问题上，他们却只是自说自话，不同的声音呈现出共存的状态。从历时性的角度来看，“义烈”话语逐渐让位于“人的性灵”、坚持主义。在这个过程中，新式知识分子扬弃地确立了新的典范、新的话语霸权。这样，梁济自杀的历史意义与他的自我认知之间吊诡地呈现出了巨大的断裂带，从中我们也能见证近代中国历史进程中的某些动向。

梁济自沉；社会反响；自我认知；社会认知

现代中国人的思想处于怎样的状态？是传统思想的延续，还是西方式现代观念的翻版？抑或介于二者之间，是从传统向现代观念过渡中的一站，或者是中国现代化进程中本土因素与外来因素化合的产物？黄兴涛、方维规与刘禾关于汉语中“她”字之产生的辩论很有代表性。刘禾所言的汉语中第三人称代词的新创，不仅体现了“汉语本身的缺陷”，更昭示着近代中西方“语言之间的不平等”*刘禾：《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性(中国，1900—1937)》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第50页。。而方维规则认为，“语言上的新发现所引起的发明创造”，很难说是“不平等现象的表征”；虽然“政治和文化强权会带来话语霸权，然而，某个新造词或外来词，一般发生在‘归宿语言’之内，‘出发语言’只是起因。因此，新造词的创制或外来词的接受，多半是接受者的主动行为，而不是对话语霸权的屈服”*方维规：《“叫我如何不想她”》，《读书》2010年第1期。。黄兴涛的研究呼应了方维规的见解*或可说黄兴涛的研究影响了方维规，毕竟方氏见解较黄氏晚出，且其主体内容也作为黄氏著作的“序言”而出现。，指出：“在中国，‘她’字从‘他’中分化出来并成功流行，若只着眼于‘她’字与‘伊’的竞争，还并不能说明问题的全部。要想探究深层的根由，还必须将其放到中国与西方、传统与现代甚至现代性因素之间复杂关系的网络之中，去作进一步的透视才行。”*黄兴涛：《“她”字的文化史——女性新代词的发明与认同研究》，福州：福建教育出版社，2009年，第153页。他最终认定：“‘她’字在汉语中的合法化，本质上并不是因为它来源于霸道的西方，不是因为西方语言中有，汉语中也就必须有，而是因为它在根本上与汉语在新时代被激发出的现代性诉求，或者说现代化需要发生了关联，从而为汉语所接纳。在这里，‘她’字的西方性与现代性只是偶然发生了重合而已。”*黄兴涛：《“她”字的文化史——女性新代词的发明与认同研究》，福州：福建教育出版社，2009年，第154页。

笔者自忖学识不富，无力介入三先生之争论。然力虽不能至，心犹向往焉。关于梁济自杀的研究，即是笔者对此一问题思考之结果。在中国近代史上，梁济(字巨川)并非一个响当当的大人物。他之能被历史记住，缘由有三：其一，对自己生命的安排——自沉；其二，儿子梁漱溟在近代史上的赫赫地位；其三，留下了大量研究材料。当前学界对梁济的研究已经取得了诸多成果：站在思想史的角度，林毓生关注的是道德保守主义问题*林毓生：《论梁巨川先生的自杀——一个道德保守主义含混性的实例》，见《中国传统的创造性转化》，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第205-226页。，韩华考察了民初的信仰危机*韩华：《梁济自沉与民初信仰危机》，《清史研究》2006年第2期。，孙明描绘了遗老群体“由禅让而共和”之间的心态*孙明：《由禅让而共和——梁济与民初政治思想史一页》，《史林》2011年第2期。；社会史的角度成就也相当突出，杨早认为梁济自杀凸显了清末以来下层民众启蒙运动时困难重重、难以为继的处境*杨早：《〈京话日报〉的启蒙困境——以梁济等人自杀为中心》，《中国图书评论》2009年第8期。，罗志田发现梁济自杀与其对共和体制的失望颇有关系，并且探究了不同社会群体的反应问题*罗志田：《对共和体制的失望：梁济之死》，《近代史研究》2006年第9期。。确实，梁济之死引起了社会各色群体的关注，但社会反应何以如此复杂？这些反应背后透露出了哪些历史讯息？梁济的自我认知与社会认知之间有何关系？带着这些问题，笔者将探讨不同时代中国人的思想状态问题。

一、梁济的自杀及其自我认知

在民国时期，自杀作为一种普遍的社会现象，受到了广泛的关注：有一篇题为《自杀之世界》的文章，单看标题颇能勾起人们的阅读兴趣，但细读下来却发现，该文关注的并非是社会上人类生命终结的现象，而是意在抨击社会弊病，指斥“人才之自杀”、“人心自杀”等现象，以警醒当局及世人，“夫祛不轨之敝政易，挽已死之人心难”*林东村：《自杀之世界》，《正谊》1914年第1卷第4号。。无独有偶，另有一文题为《自杀犯之中国》，立意与上文颇为相似。作者揭露了社会上经济、军事、交通、用人、教育、财政等方面之自杀的现象，并为之痛心疾首。“当兹二十世纪之国家，罔不汲汲于励精图治、发奋为雄，而中国独自始至终，甘于自杀，果具有何种之心理的基础耶？”*向乃祺：《自杀犯之中国》，《中华杂志》1914年第7期。很明显，两文所使用的都是自杀的比喻义，这暗示着自杀现象这一普遍社会存在，已经使其自身成为一种社会普遍接受的社会意识。另有两点也值得注意：其一，两文关注点之相似，提示我们时人心中存有这样一种焦虑，即，对社会弊病丛生的厌恶与对国家繁荣富强的渴求；其二，两文标题虽然一为世界、一为中国，但前者的观点其实依然以中国为矢的，这可以发现传统天下观的延续，即把中国等同于天下，只不过此时的“天下”被置换为“世界”这样一个新兴概念*传统天下观的延续当然只是问题的一个方面，另一方面则是天下观的断裂与“中国”、“世界”观念的兴起。关于近代中国人认识中的“天下”与“世界”，罗志田先生探讨颇多。在《天下与世界：清末士人关于人类社会认识的转变——侧重梁启超的观念》和《理想与现实：清季民初世界主义与民族主义的关联互动》二文中，罗先生指出，一方面，传统的“天下”在近代有两条进路：一为国家，一为世界；另一方面，与二者相应的民族主义与世界主义并未完全分立，而是彼此萦绕，“世界的中国”和“中国的世界”结合到了一起。二文均见罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京：北京大学出版社，2009年。本文主人公梁济在这一问题上的观点与此类似，下文我们将有探讨。。

以自杀的本义，即个体生命的终结为核心的文章也有很多。其中一篇借介绍自杀方法之名，行劝阻世人自杀之实，文中提到的自杀方式有“自缢”、“自沉”、“自戕”、“吞金”、“吞土”等多种。从其行文推断，这样的排列基本上遵照的是人数多寡的顺序*① 王苏：《自杀的方法》，《语丝》1930年第5卷第46期。文章写作的年代虽然去梁济自沉已十多年之久，但在社会存在与社会意识未发生大变动之前，这种排序会延续数十年、数百年,乃至数千年。事实上，“自缢”、“自沉”等方式自古便有，而且一直延续到了今天。。20世纪前半叶，甘博在北京做的一项关于自杀方式的调查更为精确(见下表)。据甘博的表述，此表似系1917年警方公布的情况。从表中可以看出，当时男性自杀以上吊为最，以下则投水、自刎、服毒平分秋色。这种顺序与自杀方式的经济性与简易性颇有关系：无疑，上吊最廉价也最便捷，一根普通的绳子甚至一条裤腰带都可以解决问题；投水等三项则囿于地点或者工具而稍逊一筹。服毒一项尤其值得关注。我们知道，在传统社会，老鼠药等是服毒自杀最常用的药物，而在甘博的表述中，“服毒的一个简单办法是吃上一两盒火柴头”*② 西德尼·D.甘博：《北京的社会调查(上)》，北京：中国书店，2010年，第110页。，此间差异隐约地体现出了时代变迁的讯息：新兴自杀方式的出现，因其廉价便捷而对传统方式构成了侵蚀*③ 说到新型方式的侵蚀，这里另有一个典型的例子：吞食安眠药。在上个世纪三四十年代，不少名人都选择了这种方式，如蒋介石的秘书陈布雷。甘博所说的吞噬火柴的自杀方式，则随着技术革新和社会进步而逐渐被人遗忘。原来，当初火柴头的主要原料是黄磷，易燃且有毒。据说，瞿秋白的母亲即是吞食这样的火柴头自杀的。实际上，早在19世纪中叶，西方世界已经开始改良火柴的工作，通过将氧化剂和还原剂分开，用红磷替代黄磷，火柴的安全性大大提高，黄磷火柴易燃、有毒的弱点得以克服。而且，1906年的时候，日内瓦国际公约组织已宣布在全球禁止生产和使用黄磷火柴。由于中国的滞后性，直到1925年，中国才有了关于黄磷火柴禁造、禁销的法规。参见李涌金：《安全火柴的由来》，《新民晚报》2010年11月21日，第B10版。；同时火柴这一舶来品的“飞入寻常百姓家”也传达出了传统生活方式悄然改变，西方现代生活方式已成功嵌入“老大中国”的广土众民的历史讯息。

方式男性女性合计上吊581068服毒222547投水242246自刎231134吞食鸦片2-2自焚1-1枪击1-1其他8311合计13971210

资料来源：此表见于西德尼·D.甘博：《北京的社会调查(下)》，北京：中国书店，2010年，第478页。

在如此多的自杀者当中，梁济只是其中之一。作为一个虔诚的儒者，1918年11月10日，他自沉于北京德胜门内的净业湖(又称积水潭)*根据甘博的调查，在男性的自杀方式中，“自沉”与“服毒”、“自刎”并列，仅次于“上吊”。那么梁济何以选择了自沉，而非其他三项，特别是上吊呢？这是一个有趣的问题，笔者曾做过粗略的探讨：传统读书人对水的偏爱使其爱屋及乌地在自杀方式这样一个问题上也偏向于水，从而形成了一种水死情结，或可谓之“水死传统”；这一文化传统与梁济个人发生联动，梁济自身的个人因素(如其死前一段时间对含有水意象的诗句的偏爱，更为重要的是文昌签的暗示与“许诺”)充当了沟通水死传统和其个人自杀行为之间的桥梁。此外，同时代其他人的水死或水死未遂，可能也对其自杀方式的选择产生了影响。。此时为农历戊午年十月初七，距离其六十大寿只剩三天。据说梁济于十月初四准备出门时，曾与儿子梁漱溟有过一段对话，孙子梁培恕如是记载：“临出门前因为看到报纸上一条国际新闻，像是自言自语也像是在问，说道：‘世界还会好吗？’父亲说：‘我相信世界是一天一天往好里去的。’祖父接着说：‘能好就好呵。’多年后，父亲对他的学生们说，祖父给他的印象太深，使他‘非为社会问题拼命不可’。”*梁培恕：《中国最后一个大儒：记父亲梁漱溟》，南京：凤凰出版集团、江苏文艺出版社，2011年，第10页。此处的“国际新闻”在其他版本中多记载为关于第一次世界大战的新闻。这段话的用意恐怕很大程度上是为了突出梁漱溟的伟岸与高大，梁济的形象无意间变得既悲壮又富有诗意。另一文章径以“这个世界会好吗”为题，记述这一事件的立意却与此有所不同，文中记载，梁漱溟“在思考人生不得其解的时候，多次有自杀的念头，直到父亲的死，让他重新看重自己的生命，并且坚信在完成自己的使命前，不能死，也不会死”*《梁漱溟：“这个世界会好吗？”》，《都市·翻阅日历》2010年第3期。。父子之间的形象泾渭分明，凸出的主角依然是梁漱溟。我们不否认这样的表述一定程度上是出于行文的需要，但从这些文字中，我们应当可以获得这样的印象：作为自杀者之一的梁济，能够被历史记住，与梁漱溟的血缘关系当是一个重要的因素。

另一方面，父子形象的截然对立，提示我们这可能是一种人为的构造物，而并非历史本相。这些文本从原来的语境中剥离出来，独立地构造新的语境，形成一种刻板印象：在儿子的乐观、正面形象的衬托下，父亲的悲观、负面形象在无形中被放大。尽管这种对人物的粗线条、白描式、带感情色彩的处理是有必要的，但对于历史研究者而言，却值得警惕：一不小心，人们就会陷入文本的圈套之中。对于梁济留下的众多文本，我们也应当作如是观。其遗书给人的总体印象是过于理性，这让人不得不怀疑，他是否为了扩大其自沉的影响，实现其“引起世人渐渐回心”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第53页。的愿望，而蓄意为之。

梁济自称，自辛亥革命(清帝逊位)之时，他已经抱定必死之决心。当时报载，武昌起义时，“武昌之官吏，非降即逃，无一殉难，不特汉官，即满人大员亦均如此”*《革命军与政府》，《申报》1911年10月17日，第1张第2版。。不仅如此，“官军而败，其上者，能割发易服而逃，其下者，必能弃甲曳兵而走”*《清谈》，《申报》，1911年10月18日，第1张后幅第4版。根据当日报纸内容推断，此处的“割须易服”系讽刺岑春煊。。梁济自道：“身逢清朝鼎革之际，思效历史节义之所为。”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第11-12页。1912、1913年广西同乡团拜*据甘博的调查，各省在北京的会馆有413所，其中广西占7所，与贵州、山东同列最末。见西德尼·D.甘博：《北京的社会调查》，北京：中国书店，2010年，第242-243页。案，梁济此处记载的是銮庆胡同的粤西老馆，即为此七者中的一个。时，梁济“以死义救俗之志誓于神明”*《桂林梁先生遗书·年谱》，北京：京华印书局，出版时间不详，第24页。。此间的另外两件事助长了梁济对民国的失望。其一，1912年内务部加薪事件，此时尚在内务部供职的梁济由此感觉到“京僚士夫亦唯各务禄食，上下鲜以民生为念”*《桂林梁先生遗书·年谱》，北京：京华印书局，出版时间不详，第25页。，羞于与之为伍的梁济决绝地提出辞职要求，再三请求后终于获准*《政府公报》1913年第320期。。其二，1913年第一届国会的召开，因“争选议长，匝月不定”，本打算“以所怀诉之国会而后死”的梁济乃“大失望”*《桂林梁先生遗书·年谱》，北京：京华印书局，出版时间不详，第26页。梁济对国会抱不佳观感之缘由恐不止于是，曾加入京津同盟会闹革命的梁漱溟此时作为记者参与了国会等会议。梁漱溟称，“在作新闻记者时期，持有长期旁听证，所有民元临时参议院、民二国会的两院，几乎无日不出入其间。此外，同盟会本部和改组后底国民党本部、国务院等处，亦是我踪迹最密底所在。还有共和建设讨论会(民主党之前身)的地方，我亦常去。当时议会内党派的离合，国务院的改组，袁世凯的许多操纵运用，皆映于吾目而了了于吾心。……渐晓得事实不尽如理想。对于‘革命’、‘政治’、‘伟大人物’等等，皆有不过如此之感。”参见李渊庭、阎秉华：《梁漱溟》，北京：群言出版社，2009年，第24页。梁漱溟由此也两度想要自杀。此外，可以推测，梁济对民国的总体印象，很可能是梁漱溟传递给他的。从这个意义上说，想要自杀、对民国抱不佳观感的梁漱溟，应对其父之死担负一部分责任。。

1915年袁世凯帝制自为时，对世事颇感失望的梁济似未作表示，年谱中只是模糊地记载“帝制之议兴，而人心不附”*《桂林梁先生遗书·年谱》，北京：京华印书局，出版时间不详，第26页。。但1917年张勋复辟时，梁济以“无求”为名致信张勋，表示“效忠故君须计久长，勿为复位迂谋”，并希望他“严责民党遵辛亥禅位诏书，行真共和，要使人民之祸真能得纾”*《桂林梁先生遗书·年谱》，北京：京华印书局，出版时间不详，第27页。。话虽如此，向来主张“虚君共和”的梁济，恐怕对“故君”还是有一丝希冀的。复辟失败之后，“诸预谋其事者名士大老十数辈，无或有致命殉节者一人”，这既令梁济深感不齿，又唤起了他重担在肩的责任感，即“表彰大节，使吾国历史旧彩不至断绝”*《桂林梁先生遗书·年谱》，北京：京华印书局，出版时间不详，第27页。。

除上述历史事件外，民初历史上另外两件事值得一提。尽管在梁济的遗书中表现不够充分，但影响却不逊于以上事件，甚至驾乎其上。第一次世界大战与北洋军阀内战相互激荡，加剧了国内局势的动荡，对梁济认识中的世道“浇漓诈伪”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第12页。起到了推波助澜的作用。而从梁济死前三天与梁漱溟的对话中，“世界会好吗”的疑问也表明他对世事倾向于悲观的态度。对梁济的这种认知助力更大的，恐怕是新文化运动。就启蒙民众角度而言，梁济与新式知识分子之间并无二致；但新式知识分子在“科学”和“民主”的旗号下“提倡新文化、反对旧文化；提倡新道德、反对旧道德”的行为，却令梁济深恶痛绝。他表示，“今人为新说所震，丧失自己权威”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第5页。，并提出自己的见解：“吾人幼年所学，如觉太不适时，当玩味孟子之言‘孔子，圣之时者也’，可以为变通的，不可以为蔑弃的。”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第6页。梁济对新文化运动的批评不能说没有道理，不过这恐怕也是多数旧式知识分子的共识。梁济在遗书中曾预测世人对其自杀的反应，他预测的第一种反应是“大骂”，列出的人物便是陈独秀，并加定语“极端立新”，梁济对新文化运动的态度昭然若揭*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第8页。。陈独秀得知梁济的批评后曾有专文回复，下文将深入讨论，兹不赘述。

前面我们提到，梁济自杀时，距离其六十大寿只剩三天，我们隐约可以感到六十大寿成了他的催命符。年谱中的记载表示，梁济“以国变余生作寿为耻，克期就义，决计不过生日”*《桂林梁先生遗书·年谱》，北京：京华印书局，出版时间不详，第28页。。梁济自己也说：“今花甲将周，儿辈张罗为寿，虑亲朋来集。国变已数载，吾犹尚存，与我素志不符，深觉可耻，克期就义。”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第1页。生日在人生命的历程中本来即具有循环往复的意味，六十载更与干支纪年的一甲子重叠，更昭示着一个旧时代的终结与一个新时代的开启*历史不可能孤立于时间之外，甚至可以说没有时间便没有历史。在这层意义上，时间不仅仅是一种方便人类生活的“理性工具”，而是内含有价值评判的一种历史载体。在传统中国，干支纪年无疑是所有纪年方式中最重要的，它以60年为一个循环单元，不断往复轮回。然而，辛亥革命的一声炮响所摧毁的不仅仅是延续数千年的帝制，干支纪年也随之趋于削弱。1912年，还未立定脚跟的南京临时政府就决定“改正朔”“易服色”，这自然是一种在反传统的外衣下对传统深层逻辑的延续。其中重要的一项，便是决定公元纪年与农历纪年并行，于是民国时期的报刊上便出现了三种不同的纪年：公元纪年、民国纪年、干支纪年。到1949年，新中国更是以公元纪年为正规的纪年方式，干支纪年作为一种历史遗留只能苟延残喘地存续。这里我们要强调的是公元纪年和干支纪年与历史结合后的不同意涵，前者通常被视为“线性时间”，后者则相对地成了“循环时间”；中国人观念上放弃“治乱兴替”的循环观，转而接纳“物竞天择”的进化论，恐与历法的改革不无关系。。本为庆贺新生的作寿，在梁济的生命历程中，竟然变寿堂为灵堂，生与死就这么扭结在一起，其“儿辈”恐顿有白云苍狗之慨。

不过，如果把以上事件综合起来看，从辛亥革命(清帝逊位)到内务部加薪与第一届国会，从袁世凯帝制自为到张勋复辟，从新文化运动到第一次世界大战，那么农历戊午年(1918年)的六十大寿便注定了其死期。随着历史进程的展开，这些事件将梁济的生与死联结起来；同时，每一事件都意味着生与死的断裂，都一步一步地将梁济推上了绝路。由此，断裂与连续在生与死的问题上得到了绝妙的展示。不过断裂与连续也在梁济自杀事件的诸多问题上表现得淋漓尽致，比如，梁济的自我认知与时人认知之间，当时认知与后人认知之间(即钱穆先生所谓的“历史意见”与“时代意见”*钱穆：《中国历代政治得失·前言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第6页。)，甚至也表现在梁济的多种自我认知以及时人的不同认知之间。

梁济如何认识其自杀？在他留下的诸多文本中，相关记载比比皆是。“吾因身值清朝之末，故云殉清，其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第1页。“效忠于一家一姓之义狭，效忠于世界之义广。鄙人虽为清朝而死，而自以为忠于世界。”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第6页-7页。“殉清国而不止于殉清国，兼中国亦包括在内也。”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第17页。“然阁下(指彭翼仲*彭翼仲，名诒孙，翼仲是其字，为下文提到的《京话日报》的开创者。在梁漱溟的印象中，彭翼仲“爱国志士，维新先锋”，而其父则“拥护维新，关心国是”，二者颇为相似，可谓志同道合。参见李渊庭、阎秉华：《梁漱溟》，北京：群言出版社，2009年，第9页、第1页。)试平心静气，观鄙人敬告世人种种理由，则知鄙人专忠于清耶，抑更忠于世耶？”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第51页。“弟灼见世道人心太坏，关系天理绝续存亡，若众人不急速回心向善，恐中国不成世界。今以一死明我苦衷，求世人鉴察。”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第41页。结合以上几条材料来看，梁济心目中的“世界”恐与传统观念中的“天下”并无太大差异，似“世界”为“中国”之扩大。案，罗志田先生说，“梁氏口中的‘世界’多是世道、社会之同义语，未必是地理意义的。”参见罗志田：《对共和体制的失望：梁济之死》，《近代史研究》2006年第9期；此文亦可见于罗志田：《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京：北京大学出版社，2009年，收入该书时，文章稍有改动。此言固然不差。不过，若考虑到传统的“天下”观念本非仅指地理意义，而兼具伦理、宇宙秩序等含义；我们似在强调这些含义时，亦不便直接否认其地理意义。更重要的是，在与西方接触以后，天下观的崩塌与变异也确实使其地理含义更为明显了。或许，我们可以说，这里彰显的是传统天下观的断裂，但也表明该观念并未立即消逝，而依然以某种形式延续着。

由以上诸句可知，梁济死亡缘由纷繁复杂，多因并存。但其中依然有轻重缓急。梁济临死前夕曾致书彭翼仲安排后事，其中一项就是在报纸上宣布自己的遗言，有两句最为重要，“第一句云：‘梁某遗言，此身之死，系为清朝而死。’第二句即紧接‘绝非反对共和，而且极赞成共和，因辜负清廷逊让之心，不实行共和爱民之政，故愤慨而死。’”*《桂林梁先生遗书·遗笔汇存》，北京：京华印书局，出版时间不详，第51页。

有一副悼念梁济的挽联概括得很好：“忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢惜吾身。”*汪东林：《梁漱溟问答录》，武汉：湖北人民出版社，2004年，第17页。清与世、道与身这两对相反相成的词语在梁济身上找到了极好的契合点，昭示着梁济之死的意义。然而，尽管在梁济的心目中，在挽联作者的心目中，二者能够统一起来，因为忠于清就是忠于世，舍身就能惜道；但二者毕竟有相当的差距，并非所有人都会按照这样的思路来认知。于是，这里便隐含着社会认知截然两橛的危险。可以说，当时及以后的认知都是以此两橛为基点的。

二、“以身殉道，义烈可风”：遗老们义烈观支配下的认知

前面我们说到，梁济死前的安排之一，就是将其遗书公诸报端；《京话日报》是其不二选择，理由有三：其一，《京话日报》的主办人(彭翼仲、吴梓箴)是其好友；其二，梁济有恩于《京话日报》，在此报初创之时、经营维持有困难时，梁济曾义无反顾地予以资助；其三，《京话日报》此时虽然风光不比从前，但在北京其社会影响力依然不可小觑*在当时报界中，20世纪初因致力于“开民智”而获得巨大成就的《京话日报》，此时已经落后于时势而偏于保守，故而有所没落。当时主持报务的是吴梓箴，彭翼仲虽因办实业无暇管理报务，但和该报依然联系密切。该报所代表的基本上是旧式知识分子(包括遗老，以及曾经支持君主立宪，对传统文化抱有信心的一批人)的观点。。事实上，在梁济死后第二天，即11月11日，一则关于梁济死讯的报道已出现在《京话日报》颇为显眼的位置上*《梁巨川愤时自尽》，《京话日报》1918年11月11日，第3版。该版栏目为“本京新闻”，关于梁济的报道位列首条，且该版中唯有该条全部采用大字，以示特别对待。。而且，从这一天开始，有关梁济的报道在该报上持续近一个月，从而在《京话日报》读者群中造成了相当大的影响。综览《京话日报》报道的内容，我们发现这大体上就是梁济意图的复述。尽管如此，其中的部分内容却仍然值得注意。

13日，也就是梁济60诞辰的那一天，吴梓箴*吴梓箴，名宝训，梓箴为其字，系蒙古旗人，清朝覆亡前曾任理藩部郎中。此时的吴梓箴正执掌着《京话日报》。撰文《贺梁巨川》，称梁“死得其正，虽死犹生”*吴梓箴：《贺梁巨川》，《京话日报》1918年11月13日，第1版。。次日，彭翼仲发布告示，希望其他报纸转载梁济之事，并声言：“务乞转载，以存国性，事关名教，与他项新闻有新陈之别者不同，如邀慨允，殁存均感。”*彭翼仲：《各大报主任公鉴》，《京话日报》1918年11月14日，首页。案，《京话日报》首页不标版次，次页标为第1版。此类消息在《京话日报》上并非绝无仅有，相反却是不绝于书：12日的“遗书汇登”栏下，注有小字“请同业择要转载”*《京话日报》1918年11月12日，第6版。；14日“代演说”栏，标明“事关名教，务求同业转载，以广流传”*《京话日报》1918年11月14日，第1版。；21日的报道标有小字“已载《群强报》”*《京话日报》1918年11月21日，第5版。查作为北京地方报的《群强报》确实刊载了梁济的部分遗书，和《申报》、《大公报》等全国性大报相比，关于梁济的内容要多得多。不过，虽然其对梁济的报道时间较长，但频率却远不及《京话日报》。这从侧面也表现出，《京话日报》对于梁济的报道可能带有投机性。。《京话日报》希望同行转载梁济事，基本考虑自然是传播梁济的志愿，以求有益于社会；但是，推广梁济是否有借机扩充市场的意图呢？答案恐怕是肯定的。“已载《群强报》”一语颇可玩味，此语明显是项庄舞剑志在沛公，希冀能够更好地宣传梁济是其主要目的，版权的考虑倒在其次。不过，12月9日《京话日报》开始连载梁济的剧本《庚娘传》时，两行小字与此反差很大，格外惹人注目：“京话日报社印行，版权所有勿转载。”*《京话日报》1918年12月9日。案，该页未标示版次信息。这一方面说明版权已经成为当时报界的共享知识，西力东渐在此一意义上发挥了作用；另一方面，更为重要的则是，从中我们可以嗅到浓厚的商业气味，也就是说，《京话日报》在这里宣传的不仅是梁济，同时也是它自己。从梁济在北京社会产生的影响来看，《京话日报》宣传自己的效果似乎也取得了部分成效。站在版权意识的问题上考虑，则可证明，至迟在1918年底，中国新闻界已经明确接纳了版权这一西方概念，并在一定程度上践行着这一观念。另一方面，版权意识在近代中国的成长也不可高估，在这个例子中，我们见到的是一种极其有限的版权意识，即一切考虑都以自己的利益为旨归。当版权于其有利时就赞成之，当版权于其不利时则漠视之。

明白了这一点之后，我们再反观《京话日报》的报道，占用如此多的版面，追踪报道延续时间如此之久，所反映的自然不仅仅是报社同人对梁济的追思与钦佩，事实上，开始报道后不久似乎该报也觉察到了人们可能因审美疲劳而产生反感与厌恶情绪，故相应减少了些许分量。不过，对梁济紧追不放或许也反映出此时《京话日报》的经营已经陷入困境之中，推广梁济成为救命稻草，虽有起色却终难力挽狂澜的结果。在某种意义上，可以从11月29日吴梓箴于梁济自沉处自沉这一事件中曲折地表现出来，而这也更可表现出《京话日报》不可救药的没落*杨早所谓的“启蒙困境”在这里表现得淋漓尽致。吴梓箴死后，彭翼仲再次接手《京话日报》，而彭翼仲于1921年病故后梁漱溟又接办了半年的光景，但终于因无力维持而停刊。可以说，《京话日报》的颓势在梁济、吴梓箴自杀之前，就已经开始了。。

由于梁济自言“系为殉清而死”，清逊帝溥仪及其小朝廷便处于一个微妙的位置上，这一次，他们并没有缺席。虽然1912年的一纸退位诏书葬送了溥仪及其小朝廷的风光与奢华，然而，紫禁城的一举一动却依旧是社会关注的焦点，这是毋庸置疑的。在这一事件上，小朝廷当然不会隔岸观火般的视若无睹，对它而言，在某种程度上这毕竟是一种正能量。梁济之事，很快就在紫禁城内传播开来。13日，即吴梓箴刊文《贺梁巨川》之日，“帝师”陈宝琛亲自到梁宅吊唁，并赠送挽联“视乃木大将何如，四海同心原一理；自柳堂侍御之后，卅年再见此孤忠”*《京话日报》1918年11月17日，第3版。陈宝琛下联中的“柳堂侍御”，指吴可读(1812—1879)，“柳堂”乃其字。同治帝逝世后，光绪帝继位，慈禧再次临朝，二度垂帘听政。吴可读谏诤不听，遂自缢，尸谏慈禧。陈宝琛这里是借吴可读这一“今典”来赞誉梁济。。29日溥仪发布“上谕”：“梁济以身殉道，义烈可风，著予谥贞端，并赏给御书匾额一方，以示褒恤。”*《京话日报》1918年12月2日，第3版。据报载，匾额内容为“殉道成仁”四字。外间并有传闻，说在12月4日早晨，清室瑜贵太妃召见太傅世续，要求他整理梁济的生平著作，并“一一呈阅”*《京话日报》1918年12月5日，第3版。。不过，相比而言，此时溥仪本人的态度颇为有趣。陈宝琛吊唁梁济，声言自己将梁济之事上奏给溥仪时，“帝闻之大为感恸，谕云，‘本朝大官，未见有似此小臣者。’”*《京话日报》1918年11月17日，第3版。然而据《我的前半生》记载，事实却并非如此：溥仪认为梁济是“伸手要谥法”，为达目的，不惜投水自沉。并且，在溥仪的记忆中，梁济是被称为“梁疯子”的*溥仪：《我的前半生》，北京：群众出版社，1964年，第115-116页。有趣的是，赐“谥法”一事，当时的小朝廷也认为有损威严，且制定了限制措施。恐怕不仅仅是小朝廷对赐“谥法”一事观感不佳，当时社会当普遍作如是观，1921年时，杨荫杭即在《申报》上批评小朝廷“明目张胆，大赐谥法”，见杨荫杭：《老圃遗文辑》，武汉：长江文艺出版社，1993年，第207页。这样看来，当时小朝廷的限制措施，并未取得相应效果，从而改变社会观感。。从当时社会上存在“梁疯子”这一称号，且该称号流传到身居禁宫的溥仪耳朵中来看，当时社会上对梁济的不解与反感也相当有市场。

溥仪的观感何以从“大为感恸”急转直下，变为“梁疯子”呢？问题的关键在于，无论是当梁济死亡时在紫禁城中依旧养尊处优作为清逊帝的溥仪，还是在中华人民共和国经过社会主义改造作为普通公民的溥仪，出现于历史中的溥仪所代表的都不只是他自己，他背后隐藏着不同的政治势力，从而制约了其自由表述，不可能完全真实地表达其内心想法。一方面，“大为感恸”的形象是陈宝琛传达出来的，真实与否我们不得而知，然而即便事实如此，这种形象也是传统儒家伦理道德构建出来的，同时也受到紫禁城利益团体的影响。另一方面，称呼“梁疯子”的形象，则可能与社会主义改造后宣称“系为殉清而死”的梁济只能是“封建余孽”这一时代背景的产物，梁济只能留下在封建价值观支配下希冀获赐谥号以图光耀门楣的印象。

从以上分析来看，溥仪对梁济的真实想法应当是介于两者之间，在不解与反感之中夹杂着同情与钦佩。不过，溥仪的个人认知虽然重要，但更为重要也必须明白的是，溥仪表达出来的看法受到了时代与政治的影响与制约。而且，由于溥仪的特殊身份与地位，他所受的影响与制约就更为明显、更为突出。

在《京话日报》一片赞成声浪中，有一个人的态度较为暧昧。他便是天津实业家林兆翰，梁济在遗书中对其颇为看重。11月10日梁济死后，林兆翰并没有撰文刊诸报端；但在29日吴梓箴死后，他的《对于吴梓箴先生殉志之感言》出现在《京话日报》的“演说”栏中。该文表示：“吾心之痛，乃不可言喻，非直痛二公，痛二公之死，与吾之持论相左也。”他接着说：“惟梁公之死法，不能无一，不可有二……吾敬吴公，又恐又有如吴公者，继吴公而逝也。于是乎言，以告世之勘破生死关头，而求死之方法者。”*林兆翰：《对于吴梓箴先生殉志之感言》，《京话日报》1918年12月16日，第1版。虽然林兆翰与梁、吴二人私交很好，对二人的志愿也深表同情，但对二人之行为却颇有微词，因为“徒死无益”。他所主张的是个人在社会上努力奋斗，以造福国家社会。林兆翰作为实业家，在民国初建，经济环境相对和缓之际，受“实业救国”思潮之影响，对自杀的不赞成也是理所当然的。

以上是以《京话日报》为主体的旧式人物的看法，我们发现他们几乎一边倒的为梁济唱赞歌，而他们的立论点则多在于所谓的“名教”。他们对“名教”的强调蕴含着丰富的历史信息：其一，“名教”在当时社会价值观依然占据主导地位；其二，这种强调反衬出来的是“名教”正统与主流地位的丧失，而且新的价值观尚未确立。这样，彭翼仲的两则启示便不难理解了。梁济死后，他公布了一则启事：“梁巨川先生之死，有圣道存亡之关系，人禽之界在其一身，非过誉也。袁世凯为人心世道之试金石，梁巨川亦是试金石，不过相反而已。欲加详议，勿轻下断语为要。”*《京话日报》1918年11月14日，首页。案，这一启示在《京话日报》同一位置连续出现了多次。而吴梓箴死后，另一则启示出现了：吴梓箴“既非疯狂，亦无所逼迫，系出于甘心以死。愿人心改善，以益社会。幸海内同胞以矜全为怀，切勿加以贬词”*《京话日报》1918年12月1日，首页。。彭翼仲对于社会反响的紧张与茫然，虽然表明他希望二者对于国家社会可以发挥积极作用，但同时也反应出在社会价值观新旧交替、青黄不接之际旧式人物的心理状态。韩华所说的“民初信仰危机”，与此颇为相似*韩华：《梁济自沉与民初信仰危机》，《清史研究》2006年第2期。。

三、“人的性灵”：新青年一代个人主义式的认知

在1918年的北京，新文化运动正处于高潮阶段；高潮的另一层含义，便是退潮的悄然开始。至少，陈独秀、李大钊对马克思主义的接纳与介绍，逐渐使得《新青年》作者群之间出现了裂痕，而这也为后来民国时期自由主义和马克思主义的双峰对峙拉开了帷幕。对于梁济这样一位旧式人物，新文化人也表现出来极大的关注。1919年年初，《新青年》第6卷第1号上出现了两篇关于梁济的文章：一篇是陶履恭(陶孟和)的《论自杀》，一篇是陈独秀的《对于梁巨川先生自杀之感想》。

在陶孟和的文章中，他站在社会学家的角度，全面批评了梁济的认知与做法，认为梁济“拿清朝当做国家”、“以为自杀可以唤醒世人”，是“两种误谬的理想”，从而明确反对自杀行为，不管自杀的动机如何。在文章最后，陶孟和以反问的方式评论道:“东方式的自杀是以自杀为主，再拿自杀去鼓动人心，岂不是不明生命的真趣么？悲观的自杀是厌弃生命的自杀，用不着批评。为唤醒国民的自杀，是藉著断绝生命的手段做增加生命的事，岂能有效力么？”并附以脚注，正面表达其观点：“有爱国心的人比无爱国心的人生命强。自己努力才可以希望旁人努力，不能诚心把自己的努力终止却希望旁人努力的。”*陶履恭：《论自杀》，《新青年》1919年1月15日第6卷第1号。6年后，陶文引起了遥远的回响。徐志摩对陶孟和提出了批评，还顺便了讥讽了社会学。他认为梁济的行为“是精神性行为”，“决不能让实利主义的重量完全压倒人的性灵”，“更不能容忍某时代迷信(在中世是宗教，现代是科学)的黑影完全淹没了宇宙间不变的价值”*徐志摩：《读桂林梁巨川先生遗书》，《晨报副刊》1925年10月12日。。不久，陶孟和便给予了回应。他抱怨了徐志摩对社会学的挖苦，部分地赞成了梁济的品质(准确地说，应当是徐志摩说的“人的性灵”)，但依然反对自杀行为。陶孟和文章前面有徐志摩的简短附言，徐志摩表示陶孟和的大部分观点他都赞同，对以自杀来“改良社会，挽回世道人心”也表示了像陶孟和一样的质疑，只是依然坚持他的“信仰”*陶孟和：《再论梁巨川先生的自杀》，《晨报副刊》1925年10月15日。。陈衡哲读了二人的讨论后，致信徐志摩表达自己的见解，强调“自杀的愿念”与“自杀的行为”之间的区别，否定“自杀的行为”，但部分肯定“自杀的愿念”*陈衡哲：《陈衡哲致徐志摩信》，见韩石山编：《徐志摩全集·第二卷》，天津：天津人民出版社，2005年，第222-223页。。徐志摩后来撰文加以说明，文中评价了陶孟和、陈衡哲的观点，并重点回应陈衡哲，不太认可其赞成“自杀的愿念”的观点，认为自杀不可一概而论，应该区别对待。文章最后再次声明了自己对于梁济自杀的有限同情与好评*徐志摩：《再论自杀》，见韩石山编：《徐志摩全集·第二卷》，天津：天津人民出版社，2005年，第219-222页。。

从陶孟和、徐志摩、陈衡哲三人的讨论中，我们发现梁济并非中心，而只能算是把三人穿起来的线索。虽然他们都关注“改良社会”的终极问题，但事实上，他们却似乎是自说自话：陶孟和在说社会学，徐志摩在谈人的性灵，而陈衡哲则在讲“自杀的愿念”可能的积极作用。这样看来，梁济事件只是给他们提供了一个对话与发表见解的平台，让三个久未谋面的老朋友有了一个联络感情的机会；而对于梁济的个人问题，他们并不关心。另外两点需要注意：其一，三人的知识体系、价值标准均系来自西方的舶来品，在彼此的文章往来中，中国传统因素不见踪迹，西方的知识制度似乎对中国传统形成了替代(当然，这可能只是一种表象，生活环境这一文化场域必然将或多或少的文化性格赋予存在于其中的人)；其二，在陶、徐二人的讨论中，隐含的一个前提是物质与精神二分，徐志摩强调精神而认为陶孟和属于物质一路，但陶孟和在回应时却也赞成精神的力量，对物质也有所批评。从二人的争论中，我们发现了当年东西文化论争与科玄之争的硝烟，但结局似乎是二者趋于调和，虽然强调精神的一派落于下风，但强调物质的一方也不得不采纳其对手的部分见解。此外，“物质—精神”这一来自西方的二元对立的分析框架本身，也提示我们，新文化人在追寻中国富强的道路上偏向了西化的歧路，单纯企图将西方挪到中国自然不可能成功。

《新青年》上陈独秀的文章比较独特，可以说是被梁济逼出来的。前面我们提到，梁济预测他自杀后会有各种社会反响，其中“极端立新”的陈独秀辈会大骂之。对此，陈独秀颇感委屈，“不知道梁先生的眼中，主张革新的人，是一种什么浅薄小儿！”陈独秀认为“梁先生自杀的宗旨，简单说一句，就是想用对清殉节的精神，来提倡中国的纲常名教，救济社会的堕落。”对于这一点的评论，他似乎与陶孟和观点一致，对梁济有所批评，但大体上陈独秀的态度却是赞成，恐怕部分是碍于情面不便批评，甚至陶文也有可能是受陈独秀之邀而作*前引陶孟和的文章中，陶开篇即指出，梁济“已经预想到将来一定有人评论他的自杀：有大骂的，有大笑的，有百思不解的，有极口夸奖但是不知道他的心的。现在梁先生已经死了，我们不应该笑骂——笑骂是不合理的举动，平心静气说理的人没有用笑骂做辩论的——更不必夸奖，夸奖给谁听呢？”这一点或可视为陶文的初衷。民初自杀问题的严重当然会引起作为社会学家的陶孟和的关注，但开篇即从梁济对后人评论的猜测入手，或可暗示出陶孟和为陈独秀及新文化群体辩护的态度。，此外为死者讳恐怕也是一个潜在的考虑。陈独秀认为：“新时代的人物，虽不必学他的自杀方法，也必须有他这样真诚纯洁的精神，才能够救济社会上种种黑暗堕落。”

陶孟和、陈独秀的文章面世后，此时在北京大学教学的梁漱溟就此事写信给陈独秀，对陶、陈二人的观点予以回应。他批评陶孟和，却并未完全回护其父。他说其父二十年前曾是“革新家”，二十年后却“落后为旧人物了”，此种原因在于晚年时期其精神状况难以保证其像往常一样摄取新知识。最后，他呼吁重视国民“精神的培养”。不知是何缘故，给陈独秀的信却是由胡适予以回应的。胡适基本赞同梁漱溟的观点，只是指出他认为梁文矛盾的地方，正是梁漱溟称赞其父之处，大概胡适对于梁济的自杀也不抱肯定之见解。应该说，胡适的行文与梁漱溟是一致的，按照梁漱溟的思路，他进一步提出人们应早点预备“精神不老丹”。胡适在文末的呼吁振聋发聩：“今日的新青年！请看看二十年前的革命家！”*梁漱溟：《梁巨川先生的自杀》，《新青年》1919年第6卷第4号。案，胡适的文章附在梁漱溟文章后面。《胡适文存》在收录这一文章时，为此文加标题《不老(跋梁漱溟先生致陈独秀书)》，恰与文中的“精神不老丹”呼应，参见胡适：《胡适文存》卷四，上海：亚东图书馆，1921年，第119-125页。案，梁漱溟致陈独秀的信件，却由胡适来回复，不知陈独秀是否有避嫌的考虑。若是如此，则陶孟和著文评论梁济，也极有可能出自陈独秀的托请。另，据说梁漱溟刚进北京大学的时候，曾写了《吾曹不出如苍生何》的文章。胡适看到后说：“梁先生这个人将来定会要革命的。”见李渊庭、阎秉华：《梁漱溟》，北京：群言出版社，2009年，第32页。胡适之语似乎是喜忧参半，称道自然是其中之一。梁漱溟没有明言他是否认为梁济“系殉清而死”，但“落后为旧人物”一语似乎暗示他接受了这一认知；而且，梁漱溟在回忆其父时，提到的都是其父对他的教育，很少提到梁济的死亡原因，这可能也是因为他接受了殉清的认知而三缄其口。作为儿子的梁漱溟也没有按照梁济的认知进行认知，或许在学术界崭露头角的他正是借着其父的丧事而逐渐与学术名人加强了交流沟通，从而在学术界站稳了脚。

李大钊也是《新青年》的作者群体之一，但在梁济自杀之时，开始致力于宣传马克思主义的他已把精力转移到了《每周评论》等刊物。他向来对于自杀问题比较关注，而且梁济是与他私交不错的梁漱溟之父，在梁济问题上他没有缺席。梁济、吴梓箴先后自沉于净业湖的现象，使李大钊将净业湖与日本的“华严”泷联系起来，因为华严在日本是自杀者的“圣地”。他的这一联系意在说明，自杀者“对于他自己的生命，都比那醉生梦死的青年、历仕五朝的元老还亲切的多”*李大钊(明明)：《北京的“华严”》，《每周评论》1919年1月19日第5号。又见中国李大钊研究会编注：《李大钊全集·第二卷》，北京：人民出版社，2006年，第272页。，对社会的抨击之意溢于言表。不过，从中我们也能隐约地感觉到他对自杀的不赞成态度。他同一时期的另一篇文章表示：“我们应该承认一个人为免自己或他人的迷惑麻烦，有处决自己生命的自由。”*李大钊(明明)：《新自杀季节》，《每周评论》1919年1月19日第5号。又见中国李大钊研究会编注：《李大钊全集·第二卷》，北京：人民出版社，2006年，第273页。李大钊的这一表态是针对社会上对于自杀或视为“壮烈”或视为“罪恶”而发的，他自己的态度似乎依然不甚明朗。1922年时，他对自杀进行了学术探讨，认为自杀的根源在社会，因而呼吁“救济自杀”、“改造这缺陷的社会”*李大钊：《论自杀》，《学艺》1922年第3卷第8号。。综合起来看，李大钊个人对自杀并不赞成，在对他人的自杀评价问题上不置可否，对这一社会现象力图从社会的角度加以理解与解决；在这里，我们看到的是一个既强调个人自由又强调社会整体的李大钊，这表明，此时的他正处于由自由主义者向社会主义者的转型之中。此外，李大钊的这一态度也不能仅仅从其研究和宣传马克思主义这一点来认识，社会大气候的转向也是一个重要的因素：经过新文化运动强调个人主义的阶段后，在后“五四”时代，由于民族主义的刺激，“社会重心再度转向群体和国家”*参见鲁萍：《“德先生”和“赛先生”之外的关怀——从“穆姑娘”的提出看新文化运动时期道德革命的走向》，《历史研究》2006年第1期。。事实上，近代中国知识人从未曾完全接纳个人主义，以天下为己任的传统观念和大同理想都促使近代知识人对个人主义保有一种超越性，在很大程度上，个人主义也只是一种救亡的手段，具有工具理性方面的价值，在价值评判方面却无法真正占据知识人的内心*罗志田：《理想与现实：清季民初世界主义与民族主义的关联互动》，见《近代读书人的思想世界与治学取向》，北京：北京大学出版社，2009年；段练：《“穆姑娘”的关怀——“五四”启蒙思想中的新道德观研究》，《新史学》2013年第24卷第1期。。

四、“只要有主义，就比没主义好”：另一种“义烈观”的呈现

在今人看来，新文化运动是历史发展的潮流。但在当时的社会中，在当时人眼中，新文化只是“众声喧哗”的时代思想中的一个声调而已，梁济所认为陈独秀等“极端维新”就是一个明证。在梁济自杀这一事件上，除了遗老、新文化人之外，还有不少处于二者之间、不新不旧的“中间派”也表达了自己的见解，且这三类人彼此之间的观点也有交集，历史本相的复杂性于此彰显得淋漓尽致。

陈独秀在回应梁济的批评时，曾有这样的观点：“梁先生自杀，无论是殉清不是，总算以身殉了他的主义。”*陈独秀：《对于梁巨川先生自杀之感想》，《新青年》1919年1月15日第6卷第1号。这后面一点，为傅斯年所发挥。傅斯年说：“任凭他是什么主义，只要有主义，就比没主义好。就是他的主义是辜汤生梁巨川张勋……都可以，总比见风倒的好。”很明显，傅斯年眼中梁济的形象是负面的。把梁济与辜鸿铭、张勋并列，恐怕是认定梁济“系殉清而死”，负面形象也就不难理解了。不过，傅斯年真正想表达的观点是，中国人“心气薄弱”，没有主义，而新时代的人应当是有主义的*傅斯年(孟真)：《心气薄弱之中国人》，《新潮》1919年第1卷第2号。。陈、傅口中的“主义”，固然与后世的看法存在差别，但这却在梁济自杀问题的探讨上，开了“主义”话语的先河。

在北大时期，梁漱溟与林志钧关系较为要好，因此，在听闻梁济自杀后，林志钧迅即前往吊唁。他是这样表述的：“十月初七日，闻巨川翁之丧，翌晨唁漱溟昆仲于缨子胡同宅，读翁遗书数通，墨迹在手，灵榇在室，俯仰感怆，不知所云。漱溟泣谓吾子：必有言纪之。既归，追记书中语，杂录成诗，凡五篇。所怀万端，未能尽也。”感于梁济之死，林志钧作诗五首，以志纪念。其中，第一首内容如下：“精异梁桂林，张义如张弓。群丑纷跳踉，一发丑血红。顿令众象豁，坐见两曜通。百世此一人，吾道已不穷。洪水猛兽患，乃待神禹功。人心死复苏，此功当归公。凡有血气者，有心岂不同？人死等培塿，道立齐邱高。”其余四首命意大抵与此无异，均为歌颂梁济而作。

林志钧组诗中有一联值得关注，“先民所遗传，国性凛一息”*林志钧：《吊梁巨川翁》，《东方杂志》1919年第16卷第4号。。“国性不存”是梁济自杀以惊醒世人的一个重要原因，林志钧此处可谓说到了点子上。不过，“国性”一语并非梁济的发明，梁启超功莫大焉。1912年，梁启超在《庸言》创刊之始，即刊文《国性篇》。此文开篇有言：“国于天地，必有与立。国之所以与立者何？吾无以名之，名之曰‘国性’。国之有性，如人之有性然。人性不同，乃如其面，虽极相近而终不能以相易也。失其本性，斯失其所以为人矣。惟国亦然，缘性之殊，乃各自为国以立于大地，苟本无国性者，则自始不能以立国。国性未成熟具足，虽立焉而国不固。立国以后而国性流转丧失，则国亡矣。”*梁启超：《国性篇》，《庸言》1912年12月1日第1卷第1号。梁济本人非常喜欢《庸言》杂志，也很钦佩梁启超，他认知中的“国性”明显来自于梁启超。事实上，《国性篇》的影响并不止于梁济，林志钧固不必论，其他同辈的知识人多从中获得了灵感与新知。民初历史上东西文化论战中的东方文化派代表人物，如杜亚泉等，都认可并接纳了这一观点：从晚清的“中体西用论”到新文化运动时中国文化的整体负面化，随着社会思潮的日趋激进化，其对立面也不断扩大，而“国性”的提法正好适应了东西文化论战中认为中国传统文化优于西方文化的东方文化派的认识。

从林志钧、梁启超、梁漱溟此时的言论来看，他们的强调重点与《京话日报》上的部分言论颇为接近，都是希冀以传统文化的精髓来实现“救亡”的目的，都强调梁济的“义烈”。不过，他们之间还是有细微分别。《京话日报》群体多是站在传统文化的立场上来思考时局，朦胧地认为纲常名教是中国之本，不可丢弃；而梁启超等则在中西文化比较的基础上，认为需要用中国文化来调剂西方文明之弊。此外，《京话日报》更为强调“事关名教”，梁启超等则更为侧重“拯天下溺”。单看这细微差别，就可以发现，在相似的表象之下，时代变迁已经发生了。近代中国思想界总是呈现这样一个“众声喧哗”的局面，新旧互现，中西并存，不同的时空都在这里聚合。

1927年夏王国维的自沉使不少人想起了梁济，梁漱溟自然也是其中之一。前面我们提到有人送梁济的挽联：“忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢惜吾身”，梁漱溟在多个场合均提到了这副挽联。在王国维自沉后，他认为该联同样适用于王国维之死*梁漱溟：《王国维先生当年为何自沉于颐和园昆明湖的实情》，见《梁漱溟全集》第7卷，济南：山东人民出版社，1993年，第518-519页。。显然，王国维之死使梁漱溟想起了他的父亲，在梁漱溟的心目中，王国维与梁济在意义上产生了共鸣*王国维如何看待梁济的自杀？梁济的自杀是否对王国维的行动产生了影响？这些问题很有趣，不过暂时尚无足够的证据来进行探讨。黄秋韵曾从梁漱溟、罗振玉、张尔田、恽毓珂与王国维的往来来间接地进行过探讨，认为梁济与王国维之间有很大的相似性，他们不同于传统意义上的遗老，不过对清廷在政治上也有较多的认同。参见黄秋韵：《自杀的重现：王国维所认知的梁济》，《传记文学》第100卷第4期，2012年4月。。

梁漱溟确实不是唯一的持此看法者。1921年留学回国的吴宓是王国维事件的亲身经历者，此时在清华大学任职的他也想到了梁济，这便是一件趣事了。因为留洋在外的他并没有躬逢热烈讨论梁济自杀之盛事。个中缘由，可能是1925年借居清华园为父亲编撰遗书的梁漱溟与吴宓的生活有了交集，而且梁漱溟也曾送了吴宓一本编撰好的遗书。前面我们提到的徐志摩、陶孟和在1925年关于梁济自杀的再讨论，很大程度上也是因为他们都收到了梁漱溟的赠书。

对于王国维的自杀原因，吴宓表示：“王先生此次舍身，其为殉清室无疑。大节孤忠，与梁公巨川同一旨趣，若谓虑一身安危，惧为党军或学生所辱，犹为未能知王先生者。”*吴宓：《吴宓日记·第三册》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第345页。当吴宓面对黄节以王国维之死在于“不忍见中国从古传来之文化礼教道德精神，今将日全行澌灭”的认知时，他以己意相告，黄节似有失望或不屑之意。对此，吴宓表示：“礼教道德之精神，固与忠节之行事，表里相维，结为一体，不可区分者也。特因各人之身世境遇及性情见解不同，故有轻此重彼者耳。善为采择而发扬之，是吾侪之责也。”*吴宓：《吴宓日记·第三册》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第347页。案，林志宏对吴宓日记中关于王国维记载的解读，与笔者有所不同。笔者认为，在吴宓心目中，王国维系殉清无疑，林志宏此处解读似有误。参见林志宏：《民国乃敌国也：清遗民与近代中国政治文化的转变》，台北：联经出版事业股份有限公司，2009年，第290-294页。

虽然吴宓坚持王国维殉清的观点，但在与同道黄节的谈论中，其重点则在于以“忠节”之精神发扬“礼教道德”，这与黄节是一致的。作为学衡派的重要代表人物，吴宓、黄节的观点在王国维、梁济的问题上表现得极为充分。不过，吴宓的态度也是其生活境况的反应。此时，在时代潮流的冲击下，学衡派逐渐难以为继，历时五载的《学衡》杂志，吴宓也于此时打算停刊*1927年7月28日，吴宓在日记中说，“下午发出60期《学衡》全稿。宓虽明知中华停业，然犹强聒不舍，拟与竭力交涉。求将59、60期一齐印出，俾成五年整数，而告结束。且诸稿多可完全登出云。”见吴宓：《吴宓日记·第三册》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第381页。。1925年时吴宓表示“诸事不顺，事务繁忙”，曾有“欲投荷花池，了此残生，而脱苦恼”的冲动*吴宓：《吴宓日记·第三册》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第81页。；此时在北伐节节进军与王国维自杀的刺激下，虽然颇感悲观失望、前途黯然，但毅然表示：“宓有死之心，而不必即行其事。宓当竭力奋斗，以行宓志，鞠躬尽瘁，百折不挠。”*吴宓：《吴宓日记·第三册》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第352页。

1935年，日本加紧了侵略中国的步伐。本可以泰然处之的知识分子却一如既往地表达着对于亡国的忧虑，思考着社会弊病如何解决与中国如何富强之路的问题。在这样的乱世中，和王国维的学者气相比，梁济更能成为忠于主义与理想的精神象征。这一年《中央日报》上有一篇关于梁济的文章，从行文来看，作者对梁济的赞赏即在于此。在该文的后半部分，作者提到了梁漱溟，说到了他的著作与乡村建设的实践*黄华：《投水自沉之梁巨川》，《中央日报》1935年7月4日，第3张第4版。。这表明，梁济能够被历史记住，除了在于他自杀这一事件之外，梁漱溟的赫赫声名也是一个重要的因素。左舜生的例子为这一推断做了最好的注脚。1949年后，左舜生离开了大陆，在台湾与香港之间徘徊。1951年，他写了一篇名为《记梁济的自杀》的文章，开始的很多内容写的却是他与梁漱溟的交往。一向反对共产党的他借着梁济的“忠节”，表达了对邵力子、张治中、翁文灏等背弃国民党甘做“贰臣”的鄙夷与梁漱溟“被迫上了梁山”的“可惜”*左舜生：《记梁济的自杀》，《万竹楼随笔》，台北：文海出版社，第216-221页。。从这里，我们看到了梁漱溟对于梁济的历史地位的影响，也见到了左舜生文章的旨趣：抨击那些背弃了主义、投靠了共产党的贰臣们。此外，黄华、左舜生对于梁济死亡日期、生日时间的记忆，或用语含糊，或明显错误，这也告诉我们，他们其实并不关心具体细节是否正确，甚至并不关心梁济的历史本相，而只是借着这么一个噱头谈着自己的志愿或想法。

五、结语

1918年梁济的自杀为他在历史的长河中取得了一席之地，是他被后世人记住的基本前提。在梁济的自我认知中，他既“忠于清”又“忠于世”，因“惜道”而不得“惜身”。梁济表述的多歧性及彼此之间的巨大张力，成为当时及后世的阐释呈现纷繁复杂面相的渊源。不过，这种纷繁复杂的面相却也并非完全为梁济而梁济，很多时候却只是借梁济而言他。在这个意义上，梁济之死为社会各色势力构筑了一个表达自己见解的绝佳平台，恰如戏台一般，既有你方唱罢我登台，也有多种人物一台戏。

遗老们大多在接受“忠于清”的说法的基础上，也接受了“忠于世”的表述，因为梁济的“忠节”符合他们的价值观和心理预期，自然，这和他们在新时代的处境是不无关系的。成为边缘人的他们需要一个拯救名教的英雄和一个依循名教行事的榜样。以林兆翰为代表的实业家在实业救国思潮的鼓荡下，虽不满现实却相信未来，他们虽然钦佩梁济的人格却并不赞成他的做法，脚踏实地、一步一步地努力才是他们的圭臬。经过新文化运动洗礼的新式知识分子以及站在新文化运动对立面的不新不旧的知识分子，以全新的姿态审视着“旧”社会，他们虽然都钦佩梁济救世的精神，却几乎无一例外地反对自杀行为，而且他们因梁济而发的感想，很大程度上是借题发挥、自说自话，对着同一个梁济，表达着不同的主张与意图。他们唯一的共识，是正在崩坏中的国家急需挽救；但在更为关键的问题，即如何拯救的问题上，他们却只是自说自话，不同的声音呈现出共存的状态。从历时性的角度来看，“义烈”话语逐渐让位于“人的性灵”、坚持主义。在这个过程中，新式知识分子扬弃地确立了新的典范、新的话语霸权，梁济的历史意义与他的自我认知之间吊诡地呈现出了巨大的断裂带，从中我们也能见证近代中国历史进程中的某些动向。

(白津玮，华中师范大学中国近代史研究所硕士)