离合之间：北朝僧尼与世俗家庭关系研究

邵 正 坤

(吉林大学 古籍研究所，吉林 长春 130012)



离合之间：北朝僧尼与世俗家庭关系研究

邵 正 坤

(吉林大学 古籍研究所，吉林 长春 130012)

北朝时期的职业信徒，作为一个本应“出家”的群体，并没有完全断绝同世俗家庭的联系。出家人不仅关心本生家庭成员的生死病葬，在家庭抑或家族发生重大变故之时，仍然是同呼吸，共命运。这种关系，不仅为世俗家庭成员带来宗教关怀，也起到了向广大俗众宣教的客观效果。

北朝；僧尼；家庭；关系

在中国古代，“家”是每个人关注的核心和焦点，个人的立身行事，往往以光耀门楣、显亲扬族为终极目的，而家庭和家族，亦为个人的生存和发展提供了基本的物质基础和人际关系资源。正因为如此，古代的士人常把修身、齐家视为治国、平天下的逻辑起点，并把家齐国治当做人生的理想境界。与此相对，佛教作为一种出世的宗教，强调洗心灭累、六根清静，决意出家者须剃发染衣、割爱辞亲，而寺院的僧尼也通称“出家人”。

“齐家”与“出家”是两种截然不同的价值取向，前者在中国传统文化中被奉为圭臬，而后者则为个人修身顿悟、臻于涅槃之境提供了一条别径。事实上，这也正是儒家传统与西来之异教之间产生激烈冲突的原因所在。因此，佛教进入中土之初，便因其削发损容、抛家舍亲而倍受责难。虽然如此，根据传世文献与出土的造像铭文的记载，我们发现，北朝时期的职业信徒，与其本生之家以及本生之家的亲人之间，仍然存在着千丝万缕的关系。换言之，僧人出家而有家的现象所在多有。本文即对此做一探讨。

一、 职业信徒对世俗家庭的关照

北朝时期职业信徒对世俗家庭及其成员的关心与关照，主要表现在以下几个方面：

(一)出家人虽剃发舍名，隔绝爱染，遁入空门，但在某些情况下，亦不放弃对父母的奉养和关照。职业信徒削发背亲，出离家庭，皈依三宝，不问世事，专意于自身的清修，看似完全割舍了与父母的联系，并且解除了奉养双亲的责任，但是，若父母年老体衰，贫病交加，家内又无其他子嗣承担孝养的责任，那么即便是出家子女，亦可减衣钵之资，以资养双亲之色身。这一点，即便是在某些声名远播的高僧大德身上也有所体现。如南北朝时期的缁林高僧释道安，居于中兴寺时，将其母安顿于寺院附近。每天早晨前去拜见，并且亲手烹制食物。凡是与奉养其母有关的事，即便是折薪、汲水这样的琐务，亦事必躬亲，绝不轻易假手于人。[1]918北齐高僧释道纪，在孝养其母的作为上与道安如出一辙，他在邺城郊外为人讲解经论时，肩负扁担，“经书塔像为一头，老母扫帚为一头”，其母的衣食住行皆亲自料理，当弟子意欲代其行孝时，道纪曰：“吾母也，非他之母。形骸之累并吾身也，有身必苦，何得以苦劳人？所以身为苦先，幸勿相助。”并引佛经：“经不云乎，扫僧地如阎浮，不如佛地一掌者，由智田胜也；亲供母者，以福与登地菩萨齐也。”[1]1243

由此可见，出家与行孝并不矛盾，僧尼对于父母的供养，其出发点除了修清静梵行以外，也是为了报答双亲的劬劳之恩。他们的所作所为，兼具缁林高僧的净行和世俗子女的孝行。行孝可增长善根，令僧尼勇猛精进，臻于明达智慧之境。僧传中对此不吝笔墨，详加描述，时人亦对此给予充分肯定，这就是说，他们的孝思与孝行，在僧俗两界都得到了广泛认同。这一方面起到了良好的示范作用，另一方面，也容易使一般民众在心理上产生共鸣，吸引越来越多的俗众走入伽蓝，成为虔诚的佛教信徒，在某种意义上可以说起到了向广大俗众宣教的客观效果。

(二)出家人仍参与家庭事务，并且关心本生家庭亲人的命途。北魏灵太后胡氏之姑，便是一个典型的例证。灵太后出身于安定胡氏，其姑很早便出俗为尼。值得注意的是，胡后之姑出家以后，并没有断绝与亲人之间的联系，史称：“姑既为尼，幼相依托，略得佛经大义。”[2]337从中可以看出，胡尼不但部分地承担了对侄女的抚养教育之责，而且向其传授佛教的教理、教义，灵太后早年对于佛教的热忱与虔敬，主要便是出自其姑的影响。不唯如此，胡尼经论造诣颇高，声名远播，为宫中所知，于宣武帝初年被召入内庭，宣讲佛法。她借着入宫讲道的机缘，笼络宫中内侍，极力称述侄女姿行之美，有了这个基奠，胡后才被召入掖庭，封为承华世妇，并在宣武帝死后，临朝称制，大权独揽。一般说来，比丘及比丘尼具足戒从印度的引入，为僧尼断除尘累、息心修行营造了良好的氛围。但是，从以上史实看来，受权势及利益的诱引，北朝的僧尼并不能真正地远离尘嚣，他们在身份上兼具出世与入世的双重特征。

(三)职业信徒为其在俗时的亲眷造像写经，求祈福佑。北朝时期，随着佛教的广泛流播，造像写经活动亦极为兴盛。广大在家信徒发愿造像时，以家庭成员为关注的焦点，本无可厚非，参照有关造像铭文，我们发现，即便是寺院里的僧尼，在造像写经时，其发愿对象亦涉及所生父母、兄弟姐妹、因缘眷属等家庭或家族成员。

1．宣武帝永平三年(510年)比丘尼法庆题记：

永平三年九月四日比丘法庆，为七世父母、所生、因缘，敬造弥勒像一区。愿使来生，托生西方妙乐国土，下生人间，公王长者，远离烦扰，又愿己身□□□与弥勒俱生莲花树下，三会说法，一切众生，永离三途。[3]72

2.孝明帝正光三年(522年)大统寺比丘慧荣题记：

正光三年七月十七日，大统寺比丘慧荣造像一，愿国祚永宁，上延亡二亲，荣及姊妹，一切含生，速到彼坼，同证正觉。[3]75

3.孝明帝正光四年(523年)比丘尼法阴题记：

夫圣觉潜晖，纪于形象，幽宗弥邈，攀寻莫晓，自非影像，遗训安可崇哉。是以比丘尼法阴，感庆往回，得育天戚，故感单诚，为女安乐郡君于氏，愿女体任(妊)多康，众忽永息，□装遐纪，亡灵加助，正光四年正月廿六日造。[3]75

4.孝明帝孝昌元年(525年)比丘尼僧达题记：

孝昌元年八月八日，比丘尼僧达为亡息支殊造释迦像，愿亡者生天，面奉弥勒，兹受法言，悟无生忍。现在眷属，常与善居，七世父母，三有四生，普同此福。[3]76

5.节闵帝普泰二年(532年)比丘尼法光题记：

比丘尼法光为弟刘桃扶北征，愿平安，还造观世音像一区，友(又)为亡父母造释迦像一区，愿见在眷属、一切众生，共同斯福。普泰二年四月八日造讫。[3]77

6.东魏孝静帝武定五年(547年)比丘道请造像记：

武定五年正月廿六日比丘僧道请造石像两区，为亡父母、居家眷属，亡者愿令托生西方，不迳八难，现存获福，一切众生同时得道。……[4]401

综合以上诸例来看：首先，北朝时期，职业信徒造像时，发愿对象除了国王、师僧、众生以外，绝大部分是与他们有血缘或亲缘关系的人。其中，父母、兄弟、姊妹、儿女等为造像者的直系亲属，而因缘眷属、合家大小虽然所指较为笼统，以理揆之，亦属造像者的家庭成员。其次，这些人中，既有见存者，也有已亡之人。而发愿内容，既涉及世俗祈愿，如希望出嫁的女儿多子多孙，家人封侯拜相，永离烦恼，获得福佑；也有与佛教信仰关系密切的祈愿，如龙华三会、上升天堂、托生西方、面奉弥勒等。其中，为生者的祈愿多与现世利益相关，涉及死者的祈愿则多属为亡故者追福的内容。经过对比我们发现，当造像对象为家人时，僧人所发誓愿，与在家信徒并无根本区别，这既反映了佛教世俗化的一个面向，也说明中古时期的职业信徒对家庭仍有一份难以割舍的情感。再次，造像记中为“七世父母”祈福的现象尤为值得注意。关于七世父母，《佛说盂兰盆经》中提到：“其有供养此等自恣僧者，现在父母、七世父母六种眷属得出三途之苦，应时解脱，衣食自然。若复有人父母现在者，福乐百年。若已亡七世父母生天，自在化生，入天华光。”[5]779很明显，这里的“七”不是指祖宗七代，而是造像者过去七世在六道轮回时所值的父母。佛教传入之前，中土民众孝养的对象仅局限于一世，佛教传入之后，生生世世父母的命运都为他们关注。《梵网经》云：“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。”[6]259-260父母的概念已经从血亲拓展到一切众生，广大僧尼深信，通过自己的兴作，不仅能够使现世父母蒙福，更可令七世父母获益。这种上求佛道，下化众生的思想，恰与大乘菩萨道思想相契合，也是中土的孝道思想与佛教相互融摄之后，在更高层次上的一次升华。

(四)为亡故的亲属奔丧营葬。生养死葬是为人子女者不可推卸的责任，僧尼与其本生家庭难以割舍的关系，亦表现在双亲去世以后的哀悼与送葬方面。北魏宣武帝永平二年(509年)冬，沙门统惠深上言：“出家舍著，本无凶仪，不应废道从俗。其父母三师，远闻凶问，听哭三日。若在见前，限以七日。”[2]3041即按照佛教戒律，出家人离开家庭，与其他僧尼同居共爨，本无悼亡的礼仪。但佛教进入中国以后，受中土孝道思想的深刻影响，不得不在这一点上做出妥协：即便是职业信徒，也可依照俗礼，对亡故的父母予以哀悼。所居之地离死者若较远，可遥哭三日，若较近，可悲悼七日。之所以会有这样的差异，以理揆之，当是远处无法亲临追荐，而近处可登门致哀。七日之限，应与“七七荐亡”的俗礼有关，因为这正是死者的头七，回到俗家哭泣哀悼，正可以申致孝子的哀思。

那些与父母感情深厚，并且深受儒家传统伦理影响的职业信徒，甚至有舍法还家、为父母奔丧营葬的。如释真玉，青州益都人，以讲法知名，“年将壮室，振名海岱。后遭母忧，舍法还家，庐于墓侧，哀毁过礼。茹菜奉斋，伏块持操，三年野宿，乡党重之”。[1]212-213释真玉按照世俗礼仪为亡母操办丧事，服阙之后，才修整前业，再入佛门。文中的庐于墓侧，哀毁过礼，行三年之丧，皆是按照儒家礼俗而为。而茹菜奉斋，既关涉佛法，亦为儒家丧服制度的要求。按照世俗礼仪，服斩衰三年者，需素服蔬食，而佛家亦主张其信徒在日常的修行中茹素戒荤。由此，佛法与俗礼实现了有机的统一。与此相对，亦有僧人在父母丧亡之后，坚持按照佛法从事，而完全舍弃俗礼的。如释灵裕，俗姓赵，定州钜鹿曲阳人，“母病绵笃，追赴已终，中路闻之，竟不亲对。嗟曰：‘我来看母，今何所看？宜归邺寺，为生来福耳。’”[1]315释灵裕前去探望病危的母亲，半路听说其母已经亡故的消息，便即刻折返，原因是母亲已经离开人世，空余尸骸，见亦无益，因此中途回转，以宗教的形式为其说法助念，修积功德，忏悔宿业，祈来生之福。由前引诸例来看，职业信徒无论是中断修行，按照儒家的传统礼仪为亲人服丧，还是全然不顾俗礼，转而依据佛教的经典教义为亡者祈福，都没有引起任何非议，反映了佛教在中土的强大适应性，以及中土民众接受佛教信仰之后，对此的宽容。

二、职业信徒与世俗家庭关系密切原因探析

首先，信徒从皈依三宝，到发心出家，乃至剃落须发，身受十戒、具足戒等，是一个逐渐圆融的过程，其中任何一个环节出现隔阻，发心出家者都可能无法如愿以偿。一般说来，信徒出家时，并非自己决意落发，便可入寺修行。佛法中有所谓的“十六轻遮”，即俗众在十六种情况之下，不得受比丘或比丘尼戒。而“父母不允”，即为遮难之一种。《四分律》载佛陀言：“父母于子多所饶益，养育乳哺，冀其长大，世人所观。而诸比丘，父母不听辄便度之。自今已去，父母不听，不得度令出家，若度，当如法治。”[7]810即在家信徒若得不到父母恩准，不得自作主张，决然出家。若有僧尼度其出家，当依佛法进行惩戒。北朝的佛教信徒深受这一戒律影响，僧传中有很多高僧幼时心仪佛法，却由于受到父母遮难而不得出家的记载。如北魏释玄高，年十二便思辞亲入山，父母“久之未许”，后欲依山僧出家，山僧亦不许，“云‘父母未听，法不得度’。高于是暂还家，启求入道，经涉两旬，方卒先志”。[8]409释昙迁，少年时代便“留心庄易，归意佛经，愿预染衣，得通幽极。二亲爱之，弗许，恳诚岁久，乃蒙放遣”。[1]660北周释僧实决心落发时也曾遭到家人的反对，“亲眷爱结，不许出家”，僧实百般劝喻，“年二十六乃得剃落”。[1]591正因为佛教的戒律中有此类规定，若家人尤其是长辈健在，僧尼出家，必然是在与家人达成共识之后的行为。而这，便为出家人进入寺院之后与家人保持良好的关系奠定了基础。

其次，关于本土僧人出家之后却难以割舍与其亲属之间关系的原因，论者多从佛教中国化的角度着眼。如有学者指出：“削发为僧、谢世高隐、离家背亲与立身行道、忠君孝亲、齐家治国的伦理法则很难相互融通。因此，中土佛教在孝亲观上与中土伦理发生对话的过程，也是一个出世型宗教逐渐人间化的过程，是宗教伦理与世俗伦理逐渐亲和的过程，进而言之，也是印度佛教中国化的过程。”[9]165陈寅恪先生亦曾提出：“释迦之教义，无君无父，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。”[10]251-252

诚然，出家在很大程度上意味着对家庭伦理的弃绝以及对僧团伦理的信受，作为一种与本土文化和伦理道德相异的宗教信仰，为了赢得在中土的发展空间佛教必须对其原有的教理教义进行疏通和改造。汉魏以来的高僧大德充分认识到这一点，他们在转译佛经的过程中，进行了一定程度的增删，使其与儒家的忠孝观念相融摄，由此便为佛教在中土的传播和流布奠定了基础。[11]259此外，佛法在弘传的过程中，对中土的家庭伦理亦颇有引鉴、吸收之处。换言之，佛教进入中土之后，为了谋求发展，不得不放弃在印度本土时那种凌驾君亲的优越，谋求某种程度的渗透与融合。佛教戒律与传统家庭伦理的结合，使僧侣出家而有家的现象也变得顺理成章，这充分体现了佛教在异质文化语境中的强大适应性。

再次，在强调佛教对于儒家传统伦理的接纳和吸收时，尚有一点往往为学者所忽略，即佛教本身也蕴含着非常丰富的家庭伦理资源。

一方面，根据佛典的记载，僧尼虽然出家，但亦不废对父母的孝养。长期以来，出家人由于剃发、染衣，隔绝爱染，无法亲奉父母、承欢膝下而备受责难，但是，与一般看法大相径庭的是，佛经中对于父母恩重应予以报答，亦持肯定甚至鼓励的态度。如后汉安世高所译的《佛说父母恩难报经》云：“父母于子，有大增益，乳哺长养，随时将育，四大得成。左肩负父，右肩负母，经历千年，正使便利背上，然无有怨心于父母，此子犹不足报父母恩。”[12]778《增一阿含经》云：“孝顺供养父母，功德果报，与一生补处菩萨功德一等。”[13]763可见佛法本身便为出家僧众奉事父母留有余地。佛教徒之所以提倡行孝，与他们“上报四重恩，下济三途苦”的思想不无关联。所谓“四恩”，据《心地观经》所云，即父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩。“如是四恩，一切众生平等荷负。”[14]296子女出生之后，父母养育哺乳，含辛茹苦，日夜操劳，报答父母的恩情是佛教徒上求下化的起点，因此为佛教所竭力倡行。

另一方面，佛家认为，出家这一行为本身，便是行孝的表现。佛门的孝大体可以划分为两种：一为世间之孝，与一般俗众一样，生养死葬，尽心侍奉。在父母生时，采用各种方法，愉悦其肉体及精神，父母亡后，奔丧临葬，超荐其亡魂。二为出世之孝，主要包括以下几个方面。1.父母在世时，劝导其信佛奉佛，明心见性，修积功德。2.父母亡故后，以佛教的方式，超度亡灵，持斋守戒，讲经诵经，使双亲永离苦海，超登净域。3.以出家的功德，利益父母，显扬亲族。某些时候，甚至有人为了家人的福业而出家，因此，出家这一行为本身，就是敦行孝道的表现。如高僧释道胄，出身世家，聪明颖悟，家中长辈以振兴门庭相期许。但道胄十四岁时，遭母忧，“兴蓼莪志，报恩难极，为母出家志敦孝。”[1]876在释门弟子看来，世间之孝，止于一世，为孝之小者；出世之孝，如恒河沙数，永无穷尽，为孝之大者。倘若出家人清静持戒、威仪具足，那么他们出世修行的功德，不但可以使自身成佛，而且能够利益父母，甚至泽被整个家族。使累劫父母——一切众生都可以得生净土，获不退转。在他们看来，佛家的孝包罗甚广，无远弗届，出家修道能给长辈带来更加绵远的利益与福泽，传统理念中的孝与其不可同日而语。

三、结语

作为一种出世的宗教，佛教主张削发背亲，弃家隐世，这与儒家所倡导的忠君孝亲、齐家治国的伦理原则存在根本性的冲突。但是魏晋以后，经过奉佛士人的申辩，以及佛教戒律与中土伦理道德的长期调适与融合，到南北朝时期，这一问题已经基本得到解决。出世的宗教逐渐变得世俗化，职业信徒亦出家而有家。北朝的僧尼，作为当时一个特殊的社会群体，他们的生活，除了青灯古佛、暮鼓晨钟以外，也沾染了浓重的世俗色彩。作为西来之异教，由印度经典所承载的出家观念，已经被部分打破，除了极个别的人以外，僧尼出家之后，仍然通过各种途径，与世俗家庭保持密切的联系。

[1] 道宣.续高僧传[M].北京：中华书局，2014.

[2] 魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974.

[3] 陆增祥.八琼室金石补正[M].北京：文物出版社，1985.

[4] 北京鲁迅博物馆，上海鲁迅纪念馆.鲁迅辑校石刻手稿[M].2函2册，上海：上海书画出版社，1987.

[5] 佛说盂兰盆经[M].大正藏：第16册.台北：新文丰出版公司，1990.

[6] 梵网经[M].北京：中华书局，2010.

[7] 四分律[M].大正藏:第22册.台北：新文丰出版公司，1990.

[8] 慧皎.高僧传[M].北京：中华书局，1992.

[9] 张立文，向世陵.空境——佛学与中国文化[M].北京：人民出版社，2006.

[10] 陈寅恪.冯友兰中国哲学史下册审查报告[M]∥金明馆丛稿二编.上海：上海古籍出版社，1980.

[11] 方立天.中国佛教与传统文化[M].上海：上海人民出版社，1988.

[12] 佛说父母恩难报经[M].大正藏:第16册.台北：新文丰出版公司，1990.

[13] 增一阿含经[M].大正藏:第2册.台北：新文丰出版公司，1990.

[14] 心地观经[M].大正藏:第3册.台北：新文丰出版公司，1990.

责任编辑：熊伟

Departure and Regress: Relations between Monks and Nuns and Their Secular Families in the Northern Dynasties

SHAO Zheng-kun

(Institute of Ancient Books, JiLin University, Changchun 130012, China)

As a group of professional believers away from home, monks and nuns in the Northern Dynasties didn't cut off the links with their secular families. Instead, they cared about the matters of life, death, illness and funeral of their family members and stayed with them when major changes took place in the family. This kind of relationship brought both religious concern for family members and a missionary effect to the masses objectively.

Northern Dynasties; monks and nuns; family; relationship

2015-12-07

吉林大学科学前沿与交叉学科创新项目：“造像记所见北朝社会与社会群体研究”(2015QY016)。

邵正坤(1976—)，女，黑龙江齐齐哈尔人，历史学博士，教授，研究生导师，研究方向：魏晋南北朝史。

K239.2

A

1671-9824(2016)03-0017-04