马克思哲学的实践唯物主义性质与唯物史观的理论空间(二)



马克思哲学的实践唯物主义性质与唯物史观的理论空间(二)

卜祥记1，陆雪飞2

(1.上海财经大学 人文学院，上海200433；2.徐州工程学院 人文学院，江苏 徐州221018)

(接上期)

三、马克思哲学的新唯物主义性质：实践唯物主义

如果我们可以把实体与主体的关系问题作为根本的哲学问题，并基于对这一真正的哲学基本问题的不同回答，把历史上的哲学家确定性地划分为实体主义、客观主义者与主体主义、主观主义者，而把唯物主义者与唯心主义者作为其存在的特殊形式，那么由马克思所发动的哲学革命就只能表现为对实体主义与主体主义、客观主义与主观主义、唯物主义与唯心主义的根本超越。而实现这一本质性超越的全部根据就在于把“对象、现实、感性”，即把感性世界“当作感性的人的活动，当作实践去理解”[4]499，把现实个人的“连续不断的感性劳动和创造”作为“整个现存的感性世界的基础”[4]529。这也正是我们把马克思的哲学称之为“实践唯物主义”的全部根据所在。反过来说，如果我们真实地把马克思的新哲学理解为实践唯物主义，那么实践唯物主义之作为一种全新的哲学就只能意味着它“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这两者结合的真理”[4]192。换言之，在实践唯物主义的理论视野内，“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动”，就会“失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在”[4]209。在这个意义上，实践唯物主义不仅是对一切形式的唯心主义的超越，同时也是对一切形式的唯物主义的超越；实践唯物主义不仅不再是任何形式的唯心主义，而且也不再是任何形式的唯物主义。在这个意义上，“实践唯物主义”或“新唯物主义”的用语本身都已经“名不副实”了，因为准确地说来，实践唯物主义的新唯物主义性质就在于它的非唯物主义性质，即它不仅不再是某种形式的唯物主义，而且它根本就不再是唯物主义。

(一)实践唯物主义的非唯心主义性质

实践唯物主义的非唯心主义性质，直接地根源于马克思对黑格尔思辨唯心主义哲学的批判性继承与超越。当我们把黑格尔哲学称之为唯心主义，或者更准确地说，是思辨唯心主义时，其全部的根据在于它的主体主义或主观主义的根本症结，即它从作为主体的一般“理念”、“精神”出发解释世界，并把包括自然界、人类社会和人类主观精神等所有事实在内的整个世界，归结为或者简化为作为其本质的理念与精神的存在，因而整个现实世界不过是理念与精神的物化的或者对象性的存在，从而把某种与客观的实体世界无关的——更准确地说是不同的——精神主体，即把作为现实世界之本质的理念与精神作为理解现存感性世界的基础、尺度与根据，而本质性地展示出现存感性世界在理念主体意识中的呈现则是黑格尔哲学的任务。

在这个意义上，《逻辑学》是关于主体的哲学，即关于现实世界在认识主体思想中的呈现的哲学，它所表达的是思想中的世界，因而表现为由一系列概念(理念)所组成逻辑体系，这一逻辑体系的展开同时也就是一部人类认识世界的历史，其中的每一个概念大致地对应于哲学发展史中的某一个环节、阶段、学派，甚至是某一个哲学家，在不太严格的意义上，甚至大致地对应于作为哲学反思对象的现实世界进展的某一个现实的环节、领域和自然现象。也许，正是在这个意义上，黑格尔才把哲学思想的历史看作是哲学精神自我认识的历史，而哲学家们不过是皮蒂亚们，即不过是臭皮囊；作为主体的哲学精神通过哲学家的嘴来说话，哲学家只是哲学精神表达自己的工具而已。在这个意义上，《自然哲学》则是关于实体的哲学，即关于理念主体之在现实实体世界中呈现的哲学，它所表达的是作为现实世界之本质的理念主体如何以物化或者对象化的形式在现实世界中存在，从而表现为现实的存在。因而，在《自然哲学》中，我们看到的实际上是一部自然界以及从自然界到人类社会的发展史；而通过对这一历史的讨论，黑格尔所要呈现的正是这个看起来与理念主体的世界完全不同的即异化的实体世界的存在，恰恰不过是作为理念主体的存在，是理念主体的对象性的存在；而扬弃了实体世界的异化性质，就是实体与主体的统一，就是“实体即主体”原则的达成，是实体主义与主体主义的本质性和解。在这里出现的乃是作为黑格尔哲学之归宿的《精神哲学》*这虽然是对黑格尔哲学体系的一种通俗化理解，但却是一种抓住了黑格尔思辨哲学之现实性本质的理解。马克思也是在这个意义上诠释黑格尔哲学的。参见马克思在《神圣家族》中的相关分析(《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第276-281页)。。

但是，本质地说来，黑格尔哲学并未真正达成实体与主体的统一，因而依然保持为某种形式的主体主义、主观主义，即依然归属于思辨唯心主义。这是由于：

第一，黑格尔哲学是从主体出发的，是从理性主体即作为理念、精神、意识的人出发的，而现实的实体或自然界不过是作为它的本质的理念的存在样态，因而不过是抽象的物性。在世俗化的理解中，黑格尔的唯心主义被解读为精神创造现实世界，这是天真的误解——黑格尔从来没有把现实世界看作精神的创造物；同样，当我们常常立足于马克思的有关论述——比如，黑格尔的否定性辩证法“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”[4]201——把黑格尔哲学归属于唯心主义时，这样的论证也是模棱两可的。因为，首先，任何理论不都是对现实的抽象和逻辑的表达吗？其次，如果说黑格尔哲学对现实表达的独特之处在于它“把自然界作为抽象的思想来理解”，“作为外化的抽象思维来理解”[4]202，因而自然界只是“自我意识通过自己的外化”所设定的“物性”，即“只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物”[4]208，那么这也只是就它的唯心主义性质或表现而言的，它根本没有触及黑格尔哲学之作为唯心主义的根据。对于这一根据，马克思既有概要性的论述，也有细致的分析；所有这些分析都指向黑格尔哲学的逻辑起点——作为绝对主体的理念、思想、意识。在概要性的分析中，马克思指出：“黑格尔的《哲学全书》以逻辑学，以纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识结束，以自我意识的、理解自身的哲学的或绝对的即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化。”[4]202正是因为黑格尔是从绝对的思想主体或绝对的主体思想出发，并把现实世界看作它的对象化或异化的存在，因而现实的世界才表现为抽象的物性；如果说黑格尔的《哲学全书》是思想中的时代，那么由于他是从抽象的思想出发而不是从实现出发，因而“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”[4]201。“因此，全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”[4]278在细致性的分析中，马克思曾经以“果品”与“苹果”、“梨”、“扁桃”为例，通俗化地揭示了黑格尔唯心主义哲学的秘密。黑格尔哲学从《逻辑学》出发，从作为绝对主体的“一般果实”出发，依据“一般果实”的“活生生的、自身有区别的、能动的本质”[4]203得出各种现实的果实——实际上是现实果实的观念，即作为观念存在的现实的苹果、梨、扁桃等，从而得出《自然哲学》。在这里，各种现实的水果已经“是从你的脑子的以太中，而不是从物质的土地中生长出来的，它们是‘果品’的化身，是绝对主体的化身”[4]279。在《自然哲学》中，他同样“把从苹果的观念过渡到梨的观念这种他自己的活动，宣布为绝对主体即‘果品’的自我活动”。马克思紧接着指出：“这种方法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”[4]280然后，马克思对黑格尔哲学的唯心主义的本质根据作了一个经典性的陈述：“首先，黑格尔善于用诡辩的巧妙手法把哲学家借助感性直观和表象从一对象过渡到另一对象时所经历的过程，说成臆想出来的理智本质本身即绝对主体所完成的过程。其次，黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、现实的叙述。这种在思辨的阐述之中所作的现实阐述会诱使读者把思辨的阐述看成是现实的，而把现实的阐述看成是思辨的。”[4]280正是在这个意义上，马克思指证着鲍威尔哲学的根本症结就在于他“在克服了斯宾诺莎主义以后转向了黑格尔唯心主义，从‘实体’转向了另一个形而上学的怪物，即‘主体’、‘作为过程的实体’、‘无限的自我意识’，‘完善的’和‘纯粹的’批判的最后结果就是以思辨的黑格尔的形式恢复了基督教的创世说”[4]339。

在这个意义上，即在非唯心主义性质的意义上，实践唯物主义基本性质就是它的非主体主义、主观主义的性质。换言之，作为实践唯物主义理论出发点的不再是抽象的绝对主体，不再是抽象的人或抽象的自我意识，而是现实的人及其生存于其中的现实世界，即“现实的生活过程”。正像马克思指出的那样：“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不在像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇聚，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”[4]525-526第二，黑格尔哲学既是从绝对主体出发的，也最终回到一个非对象性的、绝对的孤独主体，因而是“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”[4]204。黑格尔哲学之作为非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义的全部根据，都植根于马克思的如下论述中。对此，马克思指出：“主要之点就在于：意识的对象无非是自我意识；或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识。(设定人=自我意识。)因此，需要克服意识的对象。对象性本身被认为是人的异化了的、同人的本质即自我意识不相适应的关系。因此，重新占有在异化规定内作为异己的东西产生的人的对象性的本质，不仅具有扬弃异化的意义，而且具有扬弃对象性的意义，就是说，因此，人被看成非对象性的、唯灵论的存在物。”[4]206在这段经典性的表述中，我们可以清晰地看到马克思对黑格尔哲学唯心主义本质的如下分析逻辑。首先，马克思把作为黑格尔哲学出发点的绝对主体，即“理念”和“绝对精神”理解为或者转化为作为绝对主体的人，或者绝对化了的人的意识与精神。毕竟，理念、意识、精神只能是人的理念、意识、精神。在这个意义上，黑格尔的整个哲学所描述的实际上不过是作为绝对主体的人的意识过程，即人的自我意识的过程。其次，《逻辑学》所讨论的乃是绝对自我的纯粹的自我意识过程，即作为绝对主体的人通过自身而认识自身，在自身中认识自身。因而，在这里出现的所有知识，就其积极意义而言，是人的认识的历史；就其消极意义而言，是脱离了现实对象的纯粹知识，是知识的知识，因而是“抽象的抽象”。对此，黑格尔有明确的意识，他同时还意识到“把自我理解为抽象的抽象，知道自己是无；它必须放弃自身，放弃抽象，从而达到那恰恰是它的对立面的本质，达到自然界。因此，全部逻辑学都证明，抽象思维本身是无，绝对观念本身是无，只有自然界才是某物”[4]219。马克思指出：“有一种神秘的感觉驱使哲学家从抽象思维转向直观，那就是厌烦，就是对内容的渴望。”[4]220在这里出现的就是从《逻辑学》到《自然哲学》的过渡。再次，《自然哲学》的出场被描述为自我意识的外化或物化。马克思精辟地看到了“这种外化不仅有否定的意义，而且有肯定的意义”[4]207。就其否定意义而言，乃在于自然界是与绝对主体的意识不同的或对立的东西；就其肯定意义而言，自然界不过是绝对主体的“自我意识的外化”所设定的“物性”[4]207。正如马克思分析的那样：“正像自然界曾经被思维者禁锢于他的这种对他本身来说也是隐秘的和不可思议的形式即绝对观念、思想物中一样，现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界——不过现在具有这样一种意义，即这个自然界是思想的异在，是现实的、被直观的、有别于抽象思维的自然界——只是自然界的思想物。……因此，对他来说整个自然界不过是在感性的、外在的形式下重复逻辑的抽象概念而已。他重新把自然界分解为这些抽象概念。”[4]221最后，当他意识到自然界不过就是抽象思维自身，“它知道它本身只表现为对象，或者说对它来说表现为对象的那个东西仅仅是它本身”时，意识就“扬弃这种外化和对象性，同样也把它们收回到自身”。在这里出现的就是《精神哲学》的理论必然性，是实体与主体的统一。但是，这种统一是虚假的，因为在这里所发生的自我意识的异化的扬弃，是向作为出发点的绝对主体的回归，是绝对主体的自我确证；这一扬弃异化的结果之所以是绝对主体主义再度确证，这又是因为它是从绝对主体出发的，而对于这一绝对主体，即对于“作为意识的意识”而言，它“所碰到的障碍不是异化了的对象性，而是对象性本身”。正是在这个意义上，马克思洞悉到在纯粹的思想过程中所发生的“重新占有在异化规定内作为异己的东西产生的人的对象性的本质，不仅具有扬弃异化的意义，而且具有扬弃对象性的意义，就是说，因此，人被看成非对象性的、唯灵论的存在物”[4]206。也正是在这个意义上，马克思指证着黑格尔哲学的“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”的根本性质。就其理论的出发点和最终归宿本质上是作为绝对主体的人的理念与精神而言，它是唯心主义的；就其对现实异化的思辨见解以及现实异化的绝对虚幻性质的指证而言，它完全没有现实地触碰到现实的异化，因而它又是非批判的实证主义。

在这个意义上，即在非唯心主义性质的意义上，实践唯物主义基本性质依然在于它的非主体主义、主观主义的性质。换言之，实践唯物主义只有从现实的个人与现实个人的活动出发，才能真实地触及现实异化，才能通过对现实性的而非虚幻的异化事实的现实性而非思想性的扬弃，本质性地达成实体与主体、人与人的对象化世界的现实统一，从而从根本上既破除实体对主体的异化——它坚执于异化实体的立场，因而是现实的实体主义，即破除实体主义，又根本性地破除主体对实体的异化——它坚执于异化主体或绝对主体的立场，因而就是主体主义，即破除主体主义。换言之，当实践唯物主义从现实的个人、现实个人的活动出发去看待异化的现实时，异化的扬弃就只是对现实异化的扬弃，而不是对作为现实个人的对象性本质的扬弃；恰恰相反，“它主张人的现实的对象化，主张通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质”[4]216。这就是马克思的不同于黑格尔思辨唯心主义“异化的见解”，“是在异化之内表现出来的关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的见解”[4]216。据此，马克思指出：“无神论、共产主义决不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失，决不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，决不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，无神论、共产主义才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现。”[4]217

(二)实践唯物主义的非唯物主义性质

实践唯物主义的新唯物主义性质就在于它的非唯物主义性质，即它不仅不再是某种形式的唯物主义，而且它根本就不再是唯物主义。我们一般称之为唯物主义的实际上不过是贯通于整个哲学史的客体主义或客观主义；就其本质立场而言，它把某种与主体无关的、永恒不变的物质实体作为现存感性世界的基础、本质与根据。在其近代形式上，它最典型的理论代表就是霍布斯与斯宾诺莎的实体主义，而费尔巴哈的唯物主义已经是对这种实体主义的超越。在这个意义上，实践唯物主义的诞生首先意味着与一切形式的实体主义的断裂，同时还意味着对费尔巴哈哲学原则的继承。

第一，实践唯物主义不再把“物质实体”作为整个现存世界的基础、本质与根据。严格地说来，物质实体是一个近代概念。在此之前，与这一概念比较接近的是经院哲学时期的“客体”，即与人的世界遥相呼应的神圣世界。当我们把实体主义追溯到古希腊哲学时期时，这只是出于理论溯源的需要。但是，实际上，在古希腊人那里，哲学意义上的主体与实体或者主体与客体的意识尚未生成；对于希腊人而言，只存在着人的生存世界，在这一世界中，人与他生存于其中的自然界乃是同一的，人就是人的自然界，而自然界就是人的世界，是人本身的世界。正如海德格尔所说的那样：“无论如何不能用‘客观性’这个概念来给希腊思想贴标签。至少，在希腊语里确实没有一个用来谈论对象——‘客体’——的词。对于希腊思想来说没有对象，有的只是：由自身而来的在场者。”*【法】F.费迪耶等辑录，丁耘摘译：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期，第56页。在经院哲学时期，“客体(objectum)”这个概念开始出现，它来自于对希腊词“antikeimenon(对立着的)”的翻译。但是，在希腊人那里，“antikeimenon”一词由之而来的动词“keisthai”意思是“安处”，即“由自身便已在”*【法】F.费迪耶等辑录，丁耘摘译：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期，第59页。。但是，在由此翻译而来的“客体(objectum)”概念中出现的却是一个完全不同的意境了，它意味着在事物在人之外的存在，即既在人的表象中作为人的直观对象、同时也是可以进一步设想的在人的表象之外的存在。在经院哲学中，大致说来，它所指代的还不是自然界的存在，而是神和神的世界的存在。然而，在经院哲学内部尽管存在着“唯名论”与“唯实论”的对立，但一般而言，人的世界(包括人的自然界)与神圣世界并不是两个截然不同的世界，它以神圣世界吞噬了人的世界的理论形式把它们归结为同一个世界。只是伴随着文艺复兴时期所发生的人性启蒙和自然的解放，尤其是笛卡尔对“自我”的空前巩固的哲学建构，才真正地诞生出哲学意义上的主体与自我，也才有了与主体和自我坚执对立着的实体世界。作为本体论意义上的自我主体，它成为知识论意义上的先验前提，即对客体对象的知识总是一定主体的知识，因而主体本身是无需追问的绝对前提；同时，主体的知识也总是关于一定客体的知识，因而作为知识之对象的客体本身也是无可怀疑的。知识论意义上的主客体建构，不仅依托于、同时也反过来催逼着本体论层面上的深思，即在本体论的意义上，主体与客体究竟意味着什么？在这里出现的就是本体论意义上的主体——人的存在，以及本体论意义上的客体，即包括了人的思维、心理活动、意志情感以及自然界与人类社会等所有事实在内的整个世界。正是沿着后一条道路，生成了霍布斯与斯宾诺莎的唯物主义或实体主义，它把包括了人的思维、心理活动、意志情感以及自然界与人类社会等所有事实在内的整个世界，归结为或者简化为某种实体性的、客观的物质过程，从而把某种与主体无关的、永恒不变的物质实体作为现存感性世界的基础、本质与根据。对于这种实体主义或唯物主义，马克思一贯持有非常明确的批判态度——这是一种“敌视人”或者“漠视人”的唯物主义。在《神圣家族》中，马克思明确指出：如果说“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还以朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑”，那么，“唯物主义在以后的发展中变得片面了”。这是因为，在培根那里，所谓的“物质”不过是人的生存世界，但在霍布斯与斯宾诺莎这里，物质世界却变成了一个与人无涉、并在人之外存在的冰冷世界，而关于物质世界的知识就只是对物质世界的知识，不再同时是关于人的知识。正是在这个意义上，马克思指出：“感性失去了它的鲜明的色彩，变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得漠视人了。”[4]331也正是在这个意义上，马克思严正声明：“不能把思想同思维者的物质分开。物质是一切变化的主体。”[4]332必须指出的是，马克思这里所说的“物质”已经不再是霍布斯或斯宾诺莎实体主义或抽象唯物主义意义上的物质实体，而是作为思维者的物质，作为思维过程之主体的物质，即人本身。这就意味着在马克思看来，真正科学的唯物主义不能诉诸对物质实体的抽象建构，不能把包括人的思维、心理活动、意志情感以及自然界与人类社会等所有事实在内的整个世界，归结为或者简化为某种与人无关的抽象物质实体，所谓物质实体的世界本质上就是人的世界，因而关于物质实体的科学(自然科学)也就是关于人的科学。对此，马克思有清晰明确的论述：“如果把工业看成是人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将抛弃它的抽象物质的方向，或者更准确地说，是抛弃唯心主义的方向，从而成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正的人的生活的基础一样；说生活还有别的什么基础，科学还有别的什么基础——这根本就是谎言。”[4]193因此，如果说实践唯物主义依然坚守着对整个现存物质世界的实在性的指认，那么这个现存的物质世界也只是现实的个人生存于其中的感性的现实世界，而不再是在人之外存在、与人的现实生活无关的抽象的物质世界。对此，马克思同样有清晰明确的论述：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看做是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[4]530这种并非人生活于其中的先在的自然界，已经被马克思决定性地剔除于实践唯物主义的研究对象之外，实践唯物主义所关注的是与人发生关系的现实世界，是现实的个人与现实世界之间的感性对象性关系。

第二，实践唯物主义关注的是与人发生关系的现实世界，强调的是现实个人与现实世界之间的感性对象性关系。实践唯物主义的这一本质性的理论定向与理论性质，是与费尔巴哈有关的。虽然我并不赞同把费尔巴哈理解为马克思发动哲学革命的理论环节*参阅拙作：《论费尔巴哈对马克思影响的发生及其本质所在》，《上海理工大学学报》(社会科学版)，2012年第3期。，但是，在这一本质性的理论定向与理论性质上，他们之间确实有思想的共鸣点。因此，当理论界几乎是普遍性把费尔巴哈的哲学贡献理解为黑格尔意义上的主词与谓词的颠倒，并把这一颠倒理解为以“自然界的先在性”为基础的前康德的自然唯物主义的重建时，这是一个严重的误解。实际上，费尔巴哈的唯物主义已经完全不同于以“物质实体”为理论基石的“漠视人”的唯物主义(自然唯物主义)，而是一个全新的唯物主义——“和人道主义相吻合的唯物主义”[4]327，因为它强调与关注的不再是与人无关的纯粹实体的世界，而是作为人的对象性存在的感性世界——感性的自然界与感性的人，是感性的人与人之间的关系，是感性的人与感性自然界之间的关系。费尔巴哈把这种关系称之为“感性对象性关系”。在《基督教的本质》一书中，费尔巴哈把这一“感性对象性原则”归纳为两个相互关联的命题，即“没有了对象，人就成了无”和“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。”[11] 29正是基于这一新唯物主义的基本原则，费尔巴哈不仅把在人之外的作为抽象精神实体而存在的上帝的本质还归于人，认为“属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于他的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜”[11] 39，而且也把在人之外的作为抽象自然实体而存在的物理的神也看作是人的本质，认为“物理的神，亦即只是当作自然界、星、树、石、兽、人(在它们也是自然的、物理的实体的限度内)的原因来看的人，不是别的，正是自然界的被神化和人格化了的本质”[11]522-523。换言之，在费尔巴哈看来，宗教神学或唯心主义的秘密就是人学，而唯物主义或“物理神学的秘密只不过是物理学或自然学”[11]522-523。总之，神学就是人本学和自然学。

在这里，费尔巴哈决定性的把人与自然界从一切神学——宗教神学与物理神学的禁锢中解放了出来，从一切形式的哲学——唯心主义与唯物主义的禁锢中解放了出来，人与自然的感性存在也被空前巩固地建构起来。然而，对于费尔巴哈而言，什么是感性的自然界？难道它只是物理学或自然学意义上的自然界吗？如果费尔巴哈仅仅把自然界理解为物理学或自然学意义上的自然界，在其最好的理论水平上，他也不过是另一个霍布斯或斯宾诺莎。在霍布斯那里，单纯地作为物理学意义上的自然界首先被理解为抽象实体，其次被理解为抽象知识；在这两种意义上，自然界都是与人无关的纯存在。对于这样的唯物主义，马克思十分恰当地把它称之为“抽象唯物主义”，而“抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论”[10]111；对于这样的自然科学，马克思也非常恰当地把它称作非人的科学，它具有“抽象物质的方向”或者更准确地说，是“唯心主义的方向”[4]193。但是，对于引起了马克思思想共鸣的费尔巴哈来说，自然界的感性或感性的自然界已经具有了完全不同的内涵，即自然界是属人的自然界，是作为人的本质的对象化的自然界，是“那个做人的前提的、人必然要与之发生关系的、否则就不能设想人的存在和本质的”的自然界。正如费尔巴哈指出的那样：“我同你们一样，甚至比你们更清楚地知道，被设想为不依赖于任何东西而自在地存在的、绝对的属人的实体，乃是一种无稽之谈，是一种唯心主义的妄想。但是那个做人的前提的、人必然要与之发生关系的、否则就不能设想人的存在和本质的实体，先生们，不是别的，正是自然界，而不是你们的上帝。”[11]521我们看到，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思不仅直接地复述着费尔巴哈的相关论述——“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、确证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象，是太阳的唤醒生命的力量的表现，是太阳的对象性的本质力量的表现一样”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第210页；参见费尔巴哈的相关论述(《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第29-30页)。，而且进一步推进了费尔巴哈没有深入展开的人与自然界之间的对象性关系的内涵。马克思进而指出：“人是自然科学的直接对象；因为直接的感性自然界，对人来说直接地就是人的感性(这是同一个说法)，直接是另一个对他来说感性地存在着的人。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第194页；类似的说法在《1844年经济学哲学手稿》中反复出现。比如“只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是人的合乎人性的存在，并且自然界对他来说才成为人。”(同上，第187页)。

人与自然界之间的感性对象性关系，并不仅仅是人与自然界之间的关系，因为它不可能是单个人对自然界的关系，而只能是作为类存在物的人对自然界的关系，因而必然是以人的类存在为前提的。对此，费尔巴哈是非常清楚的。因此，在费尔巴哈那里，感性的自然界同时还意味着人的感性存在，而人的感性存在或感性存在的人也就同时具有了双重内涵，即它不仅意味着人在其与自然界的感性对象性关系中的存在，同时还意味着人在与他人的感性对象性关系中的存在。在这里出现的就是费尔巴哈意义上的人的“类存在”或作为“类存在物”的人。人是类存在物，即人既是自然存在物，又是社会存在物，这是费尔巴哈新唯物主义的一个巨大的理论贡献。对于这一点，我们可以从费尔巴哈的如下两段论述中细细品味——在人与包括自然界在内的一般对象的关系上，费尔巴哈指出：“人由对象而意识到自己: 对于对象的意识，就是人的自我意识。你由对象而认识人; 人的本质在对象中显现出来: 对象是他的公开的本质，是他的真正的、客观的‘我’。”“所以，不管我们意识到什么样的对象，我们总是同时意识到我们自己的本质; 我们不能确证任何别的事情而不确证我们自己。”[11]31在人与人的关系问题上，费尔巴哈指出：“别人就是我的‘你’，——虽然这也是彼此的——，就是我的另一个‘我’，就是成为我的对象的人，就是我的坦白的内隐，就是自己看到自己的那个眼睛。只有在别人身上，我才具有对类的意识; 只有借别人，我才体验到和感到我是个人;只有在对他的爱里面，我才明白他属于我和我属于他，才明白我们两人缺一不可，才明白只有集体才构成人类。”[11]193对此，马克思不仅有深刻的领悟与共鸣，而且立刻给予了极高的评价，并把这一点作为“费尔巴哈的伟大理论功绩”之一，即费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和实在的科学，因为费尔巴哈使社会关系即‘人与人之间的’社会关系也同样成为理论的基本原则”[4]200。

这就是马克思眼中的费尔巴哈，这就是马克思眼中的费尔巴哈的唯物主义，即把自然界看做属人的或者人的对象性现实的自然界、把人看作类存在物或社会关系存在物的人的唯物主义，是始终把人与人、人与现实自然界的感性对象性关系作为关注对象的唯物主义。在这里，在历史上曾经存在的一切自然唯物主义的哲学传统已经被彻底终结了。如果我们还愿意或者还不得不依然借用“唯物主义”这一概念而把费尔巴哈的或者马克思的哲学称之为“新唯物主义”，那么，这种“新唯物主义”也已经不再是“唯物主义”，即不再是传统意义上的“唯物主义”。在“新唯物主义”概念中的“物”，显然已经不再是作为抽象物质实体的“物”，不再是与人无涉的纯粹的自然界，而是处于感性对象性关系中的现实的个人与现实的物质世界，或者是现实的个人与现实物质世界之间的感性对象性关系。但是，如果马克思仅仅停留于对如此这般的感性世界与感性对象性关系的指证，那马克思至多也不过是又一个或另一个费尔巴哈，马克思的新唯物主义也就只能本质性地归属于费尔巴哈意义上的新唯物主义；换言之，如果我们只是基于如此这般的感性世界与感性对象性关系的理论基地去理解实践唯物主义，那么这种实践唯物主义将变成一个毫无意义的符号，一个必须借助“奥卡姆剃刀”给予彻底清除的完全多余的词汇；如果这个意义上去诠释马克思的哲学革命，那么这种革命本质上也只能是一个毫无意义的理论事件。但是，马克思就是马克思，他不是费尔巴哈；马克思的唯物主义是实践唯物主义，它不是费尔巴哈的唯物主义。而造成这一崭新事实的本质所在就在于马克思发起的如下追问，即物质世界之作为属人的、感性的、现实的物质世界的根据何在？或者说，为什么人与人之间、人与世界之间是一种感性的对象性关系，造成这一感性对象性关系的根据何在？在这里出现的才是马克思的唯物主义与从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义的根本界限，是实践唯物主义的革命性生成。

(三)实践唯物主义的实践哲学性质

实践唯物主义是对现实个人之间及其与现实世界之间感性对象性关系根据的追问，它把现实个人的感性活动即实践、劳动等作为整个现存感性世界的根据和基础。在这里，黑格尔否定性辩证法的伟大之处再度成为马克思发动哲学革命的一个环节，而它之作为这样一个环节，直接地说来，是基于马克思对费尔巴哈的不满。

马克思对费尔巴哈的不满首先最集中而明确地表达于《关于费尔巴哈的提纲》，但是这一“提纲”本身并不是凭空生成的，它是有前提的。这一前提就是《1844年经济学哲学手稿》。我们看到，正是在该“手稿”中，马克思已经意识到费尔巴哈的局限所在：“费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾，看作在否定神学(超验性等等)之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学。”[4]200非常有意思的是，在马克思看来，这一点同时也是“费尔巴哈的伟大功绩”之一，即“他把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”[4]200。就其作为伟大功绩之一而言，正是通过把黑格尔的整个哲学理解为哲学与宗教的对立与和解，费尔巴哈才揭示了黑格尔哲学之作为绝对神学的思辨唯心主义性质，并本质重要性地确立了现实个人之间及其与现实世界之间的感性对象性关系，确立了在感性对象性关系中存在的现实个人与现实世界。但是，这一感性对象性的世界得以存在的根据何在？这是费尔巴哈完全没有触及因而从来没有给予解释的问题，他只是借助于“对这一世界的单纯的直观”，即借助于“看得出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”而直观性地领悟到世界之作为感性对象性世界的本质存在。然而，这个对于费尔巴哈来说仅仅作为直观真理而存在的东西，在黑格尔那里却是有根据的，而这一根据恰恰就隐藏于哲学与神学既对立又走向和解的思辨唯心主义的体系内，并且也只有进入这一神秘体系内部，并进而剥除这一神秘体系的外壳才能洞悉。但是，费尔巴哈却仅仅逗留于这一神秘体系之外并止步于对这一体系的直观，所以他没有看到这一内隐着的决定性根据，即黑格尔的否定性辩证法不仅仅直接地表现为哲学与神学的对立与和解，因而具有“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”的性质，它同时还内在地包含着无法直观或仅仅依靠直观无能发现的“伟大之处”——“黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”[4]205。

劳动辩证法，这就是马克思在黑格尔哲学中发现但却被费尔巴哈忽略了的思辨哲学的思想精华。正是这一发现，决定性地弥补了费尔巴哈哲学的根本缺陷，它为费尔巴哈通过单纯直观或抽象直观所看到的感性世界的直观性存在提供了具有决定性意义的根据。换言之，人与自然界之间、人与人之间为何表现为感性对象性的关系？为什么人是类存在物或社会存在物？为什么自然界表现为属人的感性自然界？全部根据都植根于现实个人的感性活动、劳动和实践；正是现实个人的感性活动造成了感性的自然界与感性的人。在马克思看来，虽然“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，但是，他毕竟“把一般说来构成哲学的本质的那个东西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科学，看成劳动的本质；因此，同以往的哲学相反，他能把哲学的各个环节加以总括，并成自己的哲学才是哲学”[4]205-206，即正是借助于抽象精神的劳动，才达成了在近代哲学中始终处于分裂状态的实体与主体的统一。把抽象精神的劳动转换成现实个人的劳动，并把现实个人的劳动作为人与人、人与自然界感性对象性关系的根据，这就是马克思对黑格尔辩证法精华的拯救环节，也是马克思本质性地超越费尔巴哈的根据所在。

因此，我们看到，在谈到感性的自然界或人的对象性的自然界时，马克思一方面指出，作为人的对象的自然界，并不是“直接呈现出来的自然对象”，“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着”[4]211；另一方面指出，与人的存在物相适合地存在着的自然界或者自然界之成为人的自然界，是由于人的劳动活动，是在人的劳动过程中生成的。正是在这个意义上，马克思特别强调“一切自然物必须形成”[4]211——这句话在刘丕坤先生的译本中被翻译成“一切自然物必须产生”[12]122。在这里，自然物的产生或形成既不意味着某种形式的“创世说”，也不意味着自然物的自然史，而是自然物在现实个人的实践活动中的形成或产生，即“历史的自然和自然的历史”，是先在性的自然物由于人的劳动活动成为属人的自然物，即既作为人的感性对象(劳动对象)，也作为人的感性活动的结果(劳动产品)的自然物。这就是实践唯物主义意义上的实体与主体、人与自然界的统一。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把这一思想凝练地表述为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”[4]500对此，在《德意志意识形态》中，马克思进一步作出了精细的剖析与论证。马克思指出：“人对自然的关系这一重要问题(或者如布鲁诺在第110页上所说的‘自然和历史的对立’，好像这是两种互不相干的‘事物’，好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史)，就是一个例子，这是一个产生了关于‘实体’和‘自我意识’的一切‘神秘莫测的崇高事业’的问题。然而，如果懂得在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一’，而且这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变，就像人与自然的‘斗争’促进其生产力在相应基础上的发展一样，那么上述问题也就自行消失了。”[4]529正是基于现实个人的感性活动这一伟大的理论创建，马克思才彻底抛弃了一切实体主义或唯物主义的立场，从而不再把任何意义上的抽象实体——物质实体或者抽象的物性，而是把现实个人的感性活动、劳动、实践作为整个现存世界的基础——“这种活动(人们的感性活动——引者注)，这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础……”[4]529。同样，在谈到感性的人或人的感性存在，即作为类存在物或社会存在物的人时，马克思同样也深入到本质性根据的一维中去了，即人与人之间之所以是感性的对象性关系，因而人是类的或社会的存在物，这也是由于感性活动、劳动或实践。正像马克思指出的那样：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”，或者“正是在改造对象世界的过程中，人才真正地证明自己是类存在物”[4]162-163。

正是由于这一伟大的发现，才有了《关于费尔巴哈的提纲》中对一切旧唯物主义的批判，才有了对费尔巴哈的唯物主义虽然是新唯物主义——“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”，因而他不仅颠覆了黑格尔的思辨唯心主义，而且由于把实体世界理解为“感性客体”，因而也与前康德的唯物主义划清了界限——，但依然是旧唯物主义的基本判断，即“他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”，没有把感性客体“当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”[4]499，即没有把“感性客体”当做现实个人(主体)活动的产物，当做实践的产物去理解。同样是由于这一发现，才有了马克思对费尔巴哈关于人是类存在物或社会存在物这一命题的直观唯物主义性质的批判——虽然费尔巴哈已经把人作为类存在物或社会存在物，但是由于他不懂得“全部社会生活在本质上是实践的”，即不懂得劳动创造人类社会，因而人才成为社会存在物这一根据，因而在费尔巴哈那里，人的社会性的本质“只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[4]501。

在这里诞生的就是专属于马克思的哲学，是与一切旧哲学发生了根本性决裂的哲学,是马克思的实践哲学或通常所说的实践唯物主义。它抛弃了单纯实体或主体的哲学立场，超越了一切形式的实体主义与主体主义、唯物主义和唯心主义，站在现实个人的感性活动、劳动或实践的立场上，本质性达成了现实个人之间及其与现实世界之间统一，即达成了人与人、人与自然之间的统一。正是马克思哲学的这一实践哲学性质以及基于实践而达成的双重统一的理论高度，决定了马克思实践唯物主义的根本基本理论定向，开启出马克思实践唯物主义的全新理论空间。

四、实践唯物主义的理论空间

如果说费尔巴哈已经不再把某种精神性的或物质性的实体或主体作为解释世界的根据，不再从某种抽象的实体或主体出发解释世界，不再把世界归结为抽象实体或抽象主体的存在，因而不再把抽象实体或抽象主体作为哲学研究的对象，而是把实体与主体的统一或者人与人以及人与自然的统一作为现存感性世界的存在方式，从而把在哲学直观中呈现的感性世界作为哲学研究的对象，因而他已经在某种意义上已经扭转了整个旧哲学的理论定向，那么马克思的伟大之处就在于：它以现实个人的感性活动为基石，为这一全新理论定向的合法性提供了决定性的根据与论证，并基于这一根据与论证，开启出一个远远超越了费尔巴哈理论境域的全新哲学样态——实践哲学或实践唯物主义。在实践哲学或实践唯物主义的理论视域中，作为哲学研究对象的不再是直接地存在着的感性世界，而是由于感性活动所造成的感性世界；不再是单纯直观的感性世界，而是历史的感性世界；不再是漠不相关的二重化的感性世界，而是感性的人的世界与感性自然界的统一，即作为人类社会的感性世界。换言之，在感性活动的理论基石上生成的历史的感性世界，即在一般意义上作为实体与主体统一的世界和在特殊意义上作为人与人、人与自然之统一的世界，本质上只能被理解为人类社会；把人类社会作为唯一的研究对象，这就是实践哲学或实践唯物主义的全新理论定向，而由此理论定向所开启的必将是一个全新的理论空间——“唯物史观”，是一种全新的理论态度——“改变世界”，也是一种全新的理论立脚点——“人类社会或社会的人类”。

(一)实践唯物主义的理论定向

就其研究对象而言，实践哲学或实践唯物主义的理论定向只能是人类社会。只要把“对象、现实、感性”当作“感性的人的活动，当作实践去理解”，即只要把感性活动、劳动或实践作为“整个现存的感性世界的基础”，这一感性世界就不再是与人无关的纯粹物质实体的世界，而只能是在现实个人的感性活动中生成的世界，即作为人与人、人与自然相统一的世界，即作为人类社会的世界。这是由感性活动、劳动或实践的本质决定的。早在《1844年经济学哲学手稿》中的“异化劳动”部分，马克思就已经精辟地指出了劳动的本质所在：“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。”[4]156-157在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中，马克思再度申明了劳动的本质，它是现实个人的“对象性的活动”[4]209。这种现实个人的对象性活动，本身就是人与人、人与自然界相统一的活动，因而只能是作为人与人、人与自然相统一的人类社会的生成。

首先，就其作为人与自然界相统一的活动而言，现实个人的对象性活动就是自然界成为人的自然界的活动，而自然界成为人的自然界同时就是人类社会的生成。作为现实个人的对象性活动，劳动的本质就是劳动者把自身的“对象性的本质力量”投射到或者外化、物化到作为劳动对象的自然物上，从而使得本来意义上的单纯的自然物成为劳动的产品，即成为劳动者本质力量的对象性的存在，并在作为劳动产品的自然物上直观自身。这是一个现实的劳动者生产劳动产品的过程，也是外在的自然物成为属人的自然物，即外在的自然界成为属人的自然界的过程；这一过程同时就是人类社会的生成，是人类社会的历史。人类社会就是在现实个人的对象性活动生成的，人类社会的历史就是外在的自然界在越来越广的程度上成为属人的自然界的历史——正如马克思明确指出的那样，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生产过程”[4]196。据此，马克思根本性地改写了传统哲学的一系列命题。比如，“谁生出了第一个人和整个自然界”的问题，在实践哲学的理论视域中，它就变成了人通过自己的劳动而诞生、自然界通过人的劳动而成为属人的自然界的问题，而这一问题实际上就是人类社会的产生；“人和自然的实在性”的问题，在实践哲学的视域中，就变成了人和自然界在实践中并通过实践而存在，即“人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在”[4]196的问题，即变成了人与自然界的统一性问题，而人与自然界的统一就是人类社会。因此，当马克思表面上也像以往的哲学家一样去讨论人与自然界的创造和形成问题时，他讨论的实际上并不是人与自然界的自然史，而是人与自然界在实践中生成的历史，是人类实践活动的历史，是人类社会的生成史。比如，樱桃树在欧洲的存在并不是樱桃树的直接性的自然存在，而是欧洲人的18世纪商业历史的存在。费尔巴哈理论的症结就在于他虽然直观到樱桃树是欧洲人的樱桃树，因而是欧洲人的感性对象性的存在，但却没有看到它作为这一感性存在的本质来历，即没有看到包括樱桃树的感性存在在内的“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果……”[4]528。

其次，就其作为人与人相统一的活动而言，现实个人的感性对象性活动不仅直接地创造出属人的自然界即作为劳动产品的自然界，它同时还创造出人与人之间的对象性关系，即对象性的社会关系，亦即人类社会。劳动创造人类社会，这是马克思的实践哲学或实践唯物主义的第一命题。这一命题最初生成于“异化劳动学说”，并潜在地存在于“异化劳动学说”的基本结论中——“尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果”[4]166。就这一结论而言，它所直接表达的是：私有财产不是异化劳动的根据和原因，它是异化劳动的结果，正是异化劳动创生出异化的即非对象性的人与人之间的社会关系，即私有财产关系。对此，马克思还有更明确的论述：“因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”[4]165在这里，劳动创造人类社会的命题已经以潜在的形式存在着了，因为只有把劳动创造人类社会作为理论前提，才可以说异化劳动创造出异化的人类社会或异化的社会关系，即私有财产关系。我们看到，在《德意志意识形态》中，此前一直潜在着的这个第一命题第一次以公开的形式表现出来——现实个人的劳动乃是人类历史的现实前提。马克思正是从这一根本前提出发开启出一部关于人类历史的宏大理论叙事，而异化劳动与异化的社会关系被视做人类历史的环节，它的现代表达形式就是资本主义社会的机器大工业生产和工业资本。在围绕“资本论”展开的理论研究中，马克思依然贯彻了基于特定的劳动活动及其特定方式分析一定社会结构关系的基本原则，反复申明“资本主义生产过程……不仅生产，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一面是雇佣工人。”[13]666-667在这里，费尔巴哈的理论症结就在于他虽然借助于单纯的直观或高级的哲学直观而直观到人是或应当是感性对象性的社会关系的存在物，但是他完全不知道人作为这一社会关系存在物的根据，因而他也不知道社会关系的来历及其演进的历史，“费尔巴哈设定的是‘人’，而不是‘现实的历史的人’。”[4]528正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外。”[4]530另一方面，当他通过“单纯的感觉”去直观当下的社会现实时，他所直观到的则是作为非对象性的社会关系存在物的人，是在对抗性的异化的社会关系存在着的人，即马克思所说的“大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人”。因此，消除不应有的人的异化社会关系，走向感性对象性的社会关系的建构，这就是费尔巴哈为人所设定的历史。然而，由于费尔巴哈既不知道健康人的来历，也不知道穷苦人是何以造成的，他就只能把实现这一历史性转折的任务归结为思想的任务，即“不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义”。正是在这个意义上，马克思指出：“当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[4]530

因此，只要把感性活动作为整个现存感性世界的基础，哲学研究的对象就只能是在感性活动中生成的人类社会，即作为人与自然、人与人双重统一的人类社会；也只有把感性活动作为整个现存感性世界的基础，才能本质地呈现人类社会的本质来历，也才能对人类社会的异化及其异化的扬弃做出科学的诊断。在这里出现的就是对人类社会历史的宏达理论叙事即唯物史观，是实践唯物主义的理论场域。

(二)实践唯物主义的理论场域

虽然围绕物质利益的困惑所展开的对市民社会与国家关系的讨论、对共产主义的初步思考已经直接地与人类社会问题相关，从而表现出在走上理论道路之初就把社会问题作为根本理论定向与聚焦点，但马克思对人类社会历史前提及其发展规律的追问实质性地发端于《1844年经济学哲学手稿》。这一实质性的开端既表现在马克思对劳动之作为感性对象性活动之本质的初步但却已经是本质性的界定，也表现在马克思对私有财产本质来历的创新性追问与创新性解答——正是基于这一追问与解答中存在的尚未解决的问题，引导着马克思走向对唯物史观的草创。它之作为创新性的追问，这是由于国民经济学家把私有财产看作有史以来始终存在着的当然经济事实，因而把私有财产作为国民经济学无需追问的理论前提，并把私有财产作为现实异化劳动的根据和原因。正如马克思指出的那样：“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。”[4]155对私有财产本质的追问，即对私有财产何以生成的追问，这是由马克思第一次提出来的。它之作为创新性的解答，是因为马克思通过对异化劳动四重规定性的分析，第一次明确地把异化劳动作为私有财产的主体本质[4]178，作为创生私有财产关系的根据和原因。这一创新性的解答意味着一个极其重要的理论事实，即私有财产并不是从来就有的社会现象，它是有来历有历史的，是在人类历史上的一定历史时期存在着的异化劳动创造出来的异化的社会关系。正是基于这一创新性的解决方案，马克思澄清了如下理论实情。

第一，从根本上解构了国民经济学的私有财产的理论前提，并彻底破解了国民经济学的理论矛盾与困惑。实际上，国民经济学的理论前提是由两部分组成的，即私有财产以及与此并列的劳动价值论。但是，本质地说来，二者相互矛盾的。因为，按照私有财产的原则，劳动的产品必然作为一种异己的力量与劳动相对立；但是，按照劳动价值论的原则，工人应该得到劳动的产品。这个矛盾一直困扰着以斯密、李嘉图为代表的国民经济学家。当马克思把私有财产的主体本质归结为异化劳动时，这个矛盾就变成了“表面的矛盾”。既然私有财产是异化劳动的结果，因此只要存在着私有财产关系或把私有财产作为基本的理论前提，那么与此相并列的劳动就必然已经是异化劳动，所谓的劳动价值论就必然是异化劳动价值论。如此一来，在国民经济学家那里，劳动价值论——它本质上是异化劳动价值论，与私有财产的原则就根本不存在任何矛盾；国民经济学家从劳动出发，也就是从私有财产出发；它们乃是同一个原则的两个方面。正是在这一意义上，马克思指出：“国民经济学虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。蒲鲁东从这个矛盾得出了有利于劳动而不利于私有财产的结论。然而，我们看到，这个表面的矛盾是异化劳动同自身的矛盾，而国民经济学只不过表述了异化劳动的规律罢了。”[4]166

第二，从根本上呈现出了蒲鲁东经济学的国民经济学立场。由于蒲鲁东不懂得私有财产创生于异化劳动，因而他把工人阶级解放自身的任务仅仅归结为扬弃私有财产的任务；同时，由于他不懂得劳动价值论的异化劳动劳动性质，因而他把所谓的劳动价值论——它实质上是异化劳动价值论，作为捍卫工人利益的工具。因此，蒲鲁东为工人解放开出的唯一药方就是基于劳动价值论而来的工资改革方案，即作为普通药剂的“强制提高工资”以及作为一剂猛药的“工资平等”。但是，正如马克思指出的，这是完全没有触及病根的医疗方案：“强制提高工资(且不谈其他一切困难，不谈强制提高工资这种反常情况也只有靠强制才能保持)，无非是给奴隶以较多工资，而且既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严。甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的工人对自己的劳动的关系变成一切人同劳动的关系。这时社会就被理解为抽象的资本家。”[4]167在马克思看来，只有从根本上瓦解掉造成了私有财产关系的异化劳动，才能从根本上实现个人的解放，即“工资是异化劳动的直接结果，而异化劳动是私有财产的直接原因。因此，随着一方衰亡，另一方也必然衰亡”[4]167。而异化劳动的衰亡，不仅意味着工人的解放，同时也就是普遍的人的解放，即人类解放。

第三，初步性地提出了重构国民经济学理论体系的任务。对国民经济学理论前提及其表面矛盾的澄清，对蒲鲁东理论误导工人运动性质的分析，必然要求马克思基于全新的理论前提即异化劳动与私有财产的前提，重构经济学的理论体系，以对现实资本主义经济活动的内在运行机制、内在矛盾及其发展规律做出全新的理论诠释，合理引导工人运动的正确方向与实质内容。这就是马克思为自己确定的一个亟待展开的研究课题。对此，马克思作出的是如下理论表述：“正如我们通过分析从异化的、外化的劳动的概念得出私有财产的概念一样，我们也可以借助这两个因素来阐明国民经济学的一切范畴，而且我们将重新发现，每一个范畴，例如买卖、竞争、资本、货币，不过是这两个基本因素的特定的、展开了的表现而已。”[4]167这一理论课题的未来展开，就是倾注了马克思毕生心血的“资本论”研究。

第四，清醒地意识到要重构国民经济学的理论体系，必须首先解决两个前提性的任务。如果从异化劳动和私有财产出发重构国民经济学的理论体系，那么显然必须首先解决两个问题。其一，私有财产是如何在历史的发展进程中演变为作为资本主义经济活动之直接前提的工业资本的。在资本主义经济活动之前，私有财产关系已经存在。但是，作为资本主义经济活动之前提的资本或工业资本的原则，毕竟不同于历史上的私有财产原则，它是历史上已经存在的私有财产原则的当代存在形式。那么，资本或工业资本是如何在私有财产的历史进程中生长出来的？马克思把这一前提性的任务表述为“从私有财产对真正人的和社会的财产的关系来规定作为异化劳动的结果的私有财产的普遍本质”[4]167。其二，异化劳动是何以发生的？如果是异化劳动导致了私有财产关系，那么异化劳动又是何以发生的，劳动是如何成为异化劳动的？对此，马克思的表述是：“我们已经承认劳动的异化、劳动的外化这个事实，并对这一事实进行了分析。现在要问，人是怎么使自己的劳动外化、异化的？这种异化又是怎样由人的发展的本质为引起的？”[4]168

在马克思思想的发展历程中，这两个问题是比《莱茵报》末期发生的“物质利益的困惑”还要重要的问题。如果物质利益的困惑引导着马克思专注于对人类社会的思考，那么这两个问题则引导着马克思走向对人类社会发展规律的宏达叙事，引导着马克思实践唯物主义理论场域——唯物史观的全面开启。因为直接地说来，这两个问题关涉到的是资本主义的前史，但完整地说来，它所关涉到的实际上是整个人类社会的历史；对这两个问题的实质性解决，就是一部恢弘的人类历史的呈现。因此，这两个问题既是唯物史观的标志性问题，也是引导着马克思走向唯物史观创制的标志性问题；《德意志意识形态》就是针对这两个问题所提出的一种创造性的解决方案，是唯物史观理论框架的草创，是实践唯物主义理论场域的初步呈现。

大致说来，这一方案、框架与场域由以下基本理论环节构成：1.“现实个人的劳动”是人类历史的前提。这一前提的生成绝不像阿尔都塞所说的那样意味着与马克思早期思想的断裂，实际上它恰恰是马克思早期思想的继续与完善。如果说在《手稿》中，马克思已经初步达成了对劳动的本质以及劳动创造人类社会的伟大创见，那么历经《神圣家族》的思想沉淀与《关于费尔巴哈的提纲》而本质性确立起的实践唯物主义原则，使得其已经可以熟练地运用这一理论原则，并空前巩固地把劳动作为把握人类历史的一把钥匙了。2.“自发分工”既是“劳动”蜕变为“异化劳动”的条件，也是异化劳动创生出私有财产关系的根据。马克思指出：“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的(又译为‘而是自发的’ ——引者注)，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。” 换言之，正是自发分工，使得人类劳动活动成为异化劳动。马克思又指出：“与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配(无论在数量上或质量上)；因而产生了所有制。” 据此，马克思认为分工和私有制是两个同义语或“相等的表达方式”，讲的是同一件事情，“一个是就活动而言”——就活动而言的分工或分工活动乃是“异化劳动”，“另一个是就活动的产品而言”——就活动的产品而言的分工乃是劳动产品的不平等分配，就是“私有制”。 与“自发分工”所导致感性活动或劳动的分裂即异化劳动的生成相适应的，必然是一部分人使用和支配另一部分人的劳动的权力，是积累起来的劳动对现实活劳动的统治权，即作为社会权力的私有制。3.“工业资本”是“自发分工”历史演进的必然结果。马克思指出：“分工的各个不同发展阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。” 为此，马克思详细展开了分工形式的历史进展——“自然分工”的扩大、“工商业劳动”与“农业劳动”的分工、“农业”和“手工业劳动”的分工、“商业”和“生产”的分离以及“机器大工业”所导致的广泛的全面的社会分工——以及与此相适应的所有制关系的历史展开——“部落所有制”、“古代公社所有制”和“国家所有制”(希腊与罗马)、封建的或“等级(资本)”的所有制(日耳曼)、中世纪末期的“活动资本”的所有制以及作为“工业资本”的现代所有制。4.据此，马克思认为，决不能把私有财产的权利视为“一个错觉”，“仿佛私有制本身仅仅以个人意志即以对物的任意支配为基础”； 私有财产的社会权力发源于由于分工所导致的现实个人劳动活动的异化，而一切政治权力、法的权力不过是对私有财产的社会权力的理性表达，即“意识形态”，共产主义则表现为对一切以往的理性科学有关社会权力之理性出身的神话学本质和理性主义意识形态之虚幻性的彻底颠覆，而这又只有通过自发分工、异化劳动和私有财产关系的现实扬弃才是可能的。

这就是马克思在《形态》中对《手稿》所提出的两个理论任务的解答，而在这一解答出现的就是一部宏达的人类社会历史的理论叙事，是唯物史观理论框架的草创，是实践唯物主义理论场域的初步呈现。因此，在《形态》之后，马克思就可以回到他在《手稿》中为自己提出的理论任务——重构国民经济学的理论体系；在新的理论起点上，这一任务就变成了基于已经形成的对人类历史发展规律的宏大叙事，以初步奠基的唯物史观为指导，揭示由“工业资本”所主导的资本主义经济活动的运行机制及其内在规律。并且，也只有揭示出资本主义经济活动的运行机制及其内在规律，马克思现行草创的唯物史观才能成为真正科学的历史叙事。正是在这个意义上，《资本论》研究已经不再是一个单纯的经济学事件，它同时也是一个隶属于唯物史观建构的哲学事件，是在实践唯物主义理论场域内发生的一个哲学事件。

(三)实践唯物主义的理论归宿

实践唯物主义的理论定向与理论场域决定了它的理论归宿，即共产主义。共产主义是实践唯物主义的理论灵魂与理论归宿，这应当是一个没有问题的基本判断；然而，这一基本判断的哲理性基础何在？这显然是一个必须在唯物主义的历史类型中给予深度追问的问题。在这里，马克思的如下两个论断构成了这一深度追问的前提：其一是“‘在直白的意义上明确地说’，法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡尔，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它汇入了真正的法国自然科学”[4]327-328；其二是“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”[4]502。在我们的理解中，马克思的如上论断意味着如下基本理论事实。

第一，自然唯物主义或马克思这里所说的机械唯物主义是与社会问题无关的某种自然科学理论，即它可能是一种自然科学常识，可能是一种不专业的自然科学，也可能是为自然科学的合法性所进行的哲学论证，是自然科学的哲学基础，但唯独不是一种社会学说。因为作为这种唯物主义之理论定向或对象的只是纯粹的自然界或者作为这一自然界之抽象的某种纯粹的即与人无关的物质实体。这种唯物主义既非费尔巴哈的唯物主义，亦非马克思的实践唯物主义；这种唯物主义不是关于人类社会的理论，即使它抑制不住自己的冲动而试图去看一看与它无关的人类社会，它至多也只能把人类社会看作是另一个自然界或自然界的一部分。比如，关于“人是机器”的著名论点；再比如，在社会达尔文主义的理论视野中，人类社会只不过是服从于“丛林法则”的生物世界。自然唯物主义得以存在的前提无外乎实验自然科学的不发达和社会生活领域中的“政教合一”；而随着现代自然科学的发达和由于政教分离而来的宗教世俗化，自然唯物主义已经失去了它独自存在的意义。正是在这个意义上，马克思指出，“笛卡尔的唯物主义”——伽桑狄、霍布斯、斯宾诺莎、拉美特利不过是这一唯物主义的变形——在以后的发展中“汇入了真正的自然科学”[4]334。

第二，人道主义的唯物主义关注的是属人的自然界，因而把社会问题作为基本的理论定向，它本质上是一种社会学说。一般而言，马克思的“和人道主义相吻合的唯物主义”这一说法直接指向的是费尔巴哈，但费尔巴哈的理论前身则是英国唯物主义者培根、洛克以及由此发源的法国唯物主义者(比如爱尔维修等人)。此类唯物主义关注的不是直接的自然界，而是自然界的属人性质以及人本身，因而马克思指出“法国唯物主义的另一派(即爱尔维修派，而不是拉美特利派)则直接汇入社会主义和共产主义”[4]334。然而，法国唯物主义者的社会主义也像费尔巴哈的社会主义一样，由于其唯物主义的直观性症结，都表现为非科学的社会主义。对此，马克思是有一个认识过程的。在《1844年经济学哲学手稿》刚刚结束的时候，马克思还把费尔巴哈看作是一个共产主义者*在1844年8月11日给费尔巴哈的信中，马克思写道：“在这两部著作(即《未来哲学》和《信仰的本质》——引者注)中，您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻理解了您的著作。”(《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第13页)。，但在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就已经明确地意识到此类唯物主义者的社会学说是有问题的——“旧唯物主义的立脚点是市民社会”，而这一问题植根于其唯物主义的直观性症结，即“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”[4]502。

第三，实践唯物主义不仅是一种关于社会的学说，而且是不再把“市民社会”(资本主义社会)，而是把“人类社会或社会的人类”，即把共产主义社会作为“立脚点”的社会学说，因而是全新的社会学说。那么，为什么直观唯物主义的立脚点只能是市民社会，而实践唯物主义则把共产主义作为立脚点，即作为理论归宿呢？简单地但却是本质地说来，毫无疑问，这是由唯物主义的直观性与实践性的区别造成的。然而，这是需要给予解释的；而给出合理解释的切入点则是必须抓住费尔巴哈直观唯物主义的“双重直观”性质，即“单纯的感觉”与“单纯的直观”或者“仅仅看到‘眼前’东西的普通直观和看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”[4]528。对于费尔巴哈来说，借助于单纯的直观或高级的哲学直观，他直观到的是事物的真正本质——人与人、人与自然之间的感性对象性关系，即人与人、人与自然之间本质性的和谐。在这里，“人”是互相需要的、也是处于和谐社会状态中的“共同人”[4]548、“集体人”[11]193，自然界是人的自然界。然而，借助于“单纯的感觉”或普通直观，“在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”[4]528。这个“与他的意识和他的感觉相矛盾的东西”，就是现实的资本主义社会，是人与人、人与自然之间的异化的社会现实。它是一个让费尔巴哈不满意的社会现实，因为也是费尔巴哈给予最严厉的批判并极力试图超越的社会现实。然而，由于他根本不懂得造成这一社会现实的根据及其来历，因而“他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”[4]499，他对社会现实的整个批判只能滞留于浪漫主义的道德批判，并把现实地超越现实社会的任务仅仅归结为思想的任务，即归结为“爱的宗教”呓语和单纯的文化启蒙。既批判现存的市民社会，同时又无法现实地超越市民社会，这就是费尔巴哈直观唯物主义的社会学说的本质缺陷。因此，直观唯物主义的立脚点依然是市民社会。与此根本不同的是，立足于现实个人的感性活动或实践基石之上的实践唯物主义，则不仅科学地提供了对现存市民社会之本质来历的解释，而且提供了超越市民社会的科学路径，因而实践唯物主义的立脚点不再是市民社会，而是“人类社会或社会的人类”，即共产主义。

第四，以“人类社会或社会的人类”为立脚点的实践唯物主义不仅仅是解释世界的方式，更是改变世界的方式。本质地说来，哲学不过是反映在思想中的一定时代，因而任何一种哲学实际上都是一种解释世界的方式。实践唯物主义也不例外；但是，问题在于，实践唯物主义之前的一切旧哲学，尤其是旧唯物主义或者直观唯物主义的哲学，本质上只是或者仅仅表现为一种解释世界的哲学，而实践唯物主义则由于把感性活动、实践作为现存感性世界的基础，因而它不仅提供了对现存感性世界即人类社会之本质来历的解释，不仅提供了对现存社会何以成为异化的社会现实之根据的解释，而且本质性地抓住了超越现实异化社会的科学路径，因而它超越了对现实社会的单纯解释，从而在本质上表现为改变世界的哲学。据此，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思给出了作为实践唯物主义之本质立场的如下标志性陈述：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[4]502作为对这一言简意赅之命题的深度诠释，我们看到马克思在《德意志意识形态》中的如下论断。其一，就解释世界而言，以往的全部旧哲学都不是对世界的科学解释。马克思指出：“费尔巴哈既承认现存的东西同时又不了解现存的东西，这一点始终是费尔巴哈和我们的对手的共同之点。”[4]549其二，费尔巴哈虽然提供了解释世界的全新方案，但他依然滞留于解释世界的范围内。对此，马克思作出了如下陈述：“不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般所能达到的地步，他还是一位理论家和哲学家。”[4]549其三，只有实践唯物主义才是把改变世界作为其最高任务的哲学。正如马克思指出的那样：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。如果在费尔巴哈那里有时候也遇见类似的观点，那么它们始终不过是一些零星的猜测，而且对费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微，以致只能把它们看作是具有发展能力的萌芽。”[4]527

第五，作为实践唯物主义之理论归宿的共产主义“不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想”，而是“消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”[4]539。这一点依然是由实践唯物主义的理论基石——感性活动或实践活动的原则决定了的，而对这一原则与共产主义的内在关联的理解，必须回到作为实践唯物主义理论发源地的《1844年经济学哲学》中去。我们看到：其一，正是在该“手稿”中，马克思第一次初步明确地制定了感性活动即劳动活动的原则，并把感性活动或者劳动的本质界定为劳动者的感性的对象性活动；举凡一切历史时期，只要有人的劳动活动的存在，劳动的本质都无不表现为劳动者的感性的对象性活动，这是一个毋庸置疑的科学事实。马克思正是从这一科学的事实判断出发去透析作为当下经济事实的异化劳动的。其二，感性活动创生出人与自然、人与人之间的感性对象性关系，而由异化劳动生发出的则是人与自然、人与人之间的异化的、非对象性的现实关系，即以私有财产关系为根本逻辑的现实关系——它表现为人与自然、人与人之间的对抗。其三，实际地反对并改变这种对抗关系就是共产主义的任务。这一任务必然直接地表现为积极地扬弃私有财产，间接地但却是本质地说来，则表现为消灭导致了私有财产的异化劳动。而异化劳动的消除不仅意味着劳动产品、劳动活动、人的本质和人与人之间社会关系等四重异化现象的瓦解，意味着劳动原则的再度确证，同时也意味着作为其结果的人与人、人与自然之间感性对象性关系的重建，即作为人与人之间感性对象性关系的“人道主义”与作为人与自然之间感性对象性关系的“自然主义”的重建。其四，这一双重任务的完成就是共产主义的生成，而共产主义就是如下双重本质内涵的统一，即一方面，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，而这又只有通过消除异化劳动才能实现；另一方面，共产主义是“自然主义=人道主义”，是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”[4]185。

由此可见，共产主义的原则就是感性活动、劳动的原则；共产主义的本质内涵就是感性活动、劳动的本质内涵；只要把感性活动或劳动作为现实性的原则，即作为实践唯物主义的理论基石和现存感性世界的基础，共产主义就不仅必然成为实践唯物主义的理论归宿、立脚点和灵魂，而且它作为如此这般的理论归宿、立脚点和灵魂也必然不再是“现实应当与之相适应的理想”，不再是纯粹的应然判断或“应当确立的状况”，而是扎根于人类社会的根本前提——“现实个人的劳动”，并“由现有的前提”即由现实个人劳动的异化或异化劳动产生的消灭现存状况的现实性诉求和现实的运动，因而是人类社会的必然性的现实。同时，还应当看到，既然作为实践唯物主义之必然理论归宿的共产主义本质地表现为以异化劳动和私有财产之彻底消亡为前提的“自然主义=人道主义”，表现为“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”，那么这也就意味着有史以来既在哲学理论中，也在社会现实中存在的人与人的对抗、人与自然的对抗的彻底瓦解，即意味着实体主义与主体主义、唯物主义与唯心主义、活动和受动、有产者与无产者的对抗的彻底瓦解；而且，在马克思看来，这一彻底瓦解也只能通过共产主义实践，并在真正的“社会状态”即共产主义社会中才能实现。正如马克思指出的那样：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”[4]192

余论

对马克思哲学的实践唯物主义性质及其唯物史观理论空间的澄明，具有显而易见的理论意义。第一，马克思哲学之实践唯物主义性质的澄明，真正赋予了马克思的哲学革命以实质性的内涵。在实践唯物主义的理论境域中，马克思的哲学革命不再是历史上曾经存在的一切形式的唯物主义传统的继承与创新、延续与拓展，而是唯物主义历史的根本终结；换言之，实践唯物主义不再是唯物主义之一种，它根本上就不再是任何形式的唯物主义；它是对唯物主义与唯心主义、实体主义与主体主义的根本超越，因而是一种全新的哲学样态。第二，马克思哲学之实践唯物主义性质的澄明，突破了马克思主义哲学、政治经济学与科学社会主义的理论界限。在实践唯物主义的理论视域中，马克思的哲学就是实践唯物主义，政治经济学是实践唯物主义的重要组成，而科学社会主义则是实践唯物主义的理论灵魂与归宿。第三，实践唯物主义理论空间的澄明，为哲学必须关注经济社会发展的重大现实问题提供了合法性证明。既然实践唯物主义的理论空间整个地凝聚于人类社会及其演进发展的内在机制与规律，那么密切关注当代经济社会发展的重大现实问题，就成为哲学的责任与使命，也是实现当代哲学话语体系创新的根本路径。第四，实践唯物主义理论空间的澄明，为传统哲学教科书体系的改革与重构提供了理论依据。既然马克思不再把单纯的自然界作为实践唯物主义的基本理论定向，既然对自然界的本质及其发展规律的研究已经成为自然科学的任务，由辩证唯物主义与历史唯物主义的二元结构所组成的哲学教科书体系就必须给予彻底的颠覆与重构。唯有以实践唯物主义取代辩证唯物主义与历史唯物主义的理论体系及其现存的各种理论变形，才能真实地还原马克思哲学的本来面目，焕发马克思哲学的理论活力，也才能从根本上改变马克思哲学教学所面临的尴尬局面，呈现马克思哲学的当代性意义。(续完)

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第4卷[M].北京：人民出版社，2009.

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[13]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第44卷[M].北京：人民出版社，2001.

(责任编辑孔凡涛)

The Practical Materialist Property of Marx's Philosophy and the Theoretical Space of the Historical Materialism(Part 2)

BU Xiang-ji1,LU Xue-fei2

(1.Humanities College, Shanghai University of Finance and Economics, Shanghai 200433, China;2.School of Humanities, Xuzhou Institute of Technology, Xuzhou 221018, Jiangsu, China)

Abstract：The contemporary dilemma of Marx's philosophy stems from the misunderstanding of the property of the practical materialism.Essentially speaking, the practical materialism is no longer the materialism,but beyond all forms of materialism and idealism.The practical materialism which Marx called "the new materialism" is in essence a kind of new philosophy regarding as the practical philosophy whose theoretical issues can only be positioned within the theoretical realm and space of the so-called historical materialism today.

Key words：materialism; idealism; new materialism; practical materialism; practical philosophy; historical materialism

中图分类号：A81

文献标志码：A

文章编号：1674-3571(2016)02-0015-11

作者简介：卜祥记(1963- )，男，江苏丰县人，上海财经大学人文学院教授，哲学博士，博士生导师，主要从事马克思主义早期哲学思想、经济哲学思想研究；陆雪飞(1981- )，女，江苏南通人，徐州工程学院人文学院讲师，上海财经大学人文学院博士研究生，美国斯坦福大学访问学者，主要从事马克思主义基本原理、马克思主义中国化研究。

基金项目：上海财经大学校级项目“《1844年经济学哲学手稿》再解读”(2014110861)

收稿日期：2015-11-12