评“食货学派”的理论基础——以陶希圣的“社会史观”为探讨对象

白中林

(商务印书馆 学术中心，北京 100710)



社会学研究

评“食货学派”的理论基础
——以陶希圣的“社会史观”为探讨对象

白中林

(商务印书馆 学术中心，北京 100710)

[摘要]近年来有丰富的文献讨论“食货学派”及其史学贡献，但对“食货学派”的理论基础——社会史观则语焉不详。表面上看，高度评价“食货学派”重视史料与坚持社会史观是存在矛盾的，但正是在看似矛盾的地方，提供了认识“食货学派”的入口。在历史语境下，考察“食货学派”宗师陶希圣发起社会史论战以及创办《食货》半月刊的学术历程，澄清其“社会史观”的内在意涵，重提陶希圣“开创”社会史研究之于当下的意义。

[关键词]唯物史观；社会史观；食货学派；陶希圣

近年随着民国学术史热潮，“食货学派”*关于“食货学派”的名称已无争议，所争论者只是“食货学派”成员范围，本文倾向折中立场，即将以陶希圣主导的与北大中国经济史研究室有直接关系的鞠清远、武仙卿等人，称为“食货学派”核心成员；全汉昇、杨联陞等受其研究方法影响的称为“食货学派”边缘成员。相关论述参见何兹全: 《何兹全文集》，中华书局，2006年，第594-595页。这个辉煌一时的中国社会史学流派得到了充分重视和挖掘，学界突破改革开放前的理论教条束缚和意识形态的话语，从学术角度评价“食货学派”本身的意义。*参见陈峰:《〈食货〉新探》，《史学理论研究》，2001年第3期；梁庚尧：《从〈读书杂志〉到〈食货〉半月刊》，周梁楷编《结网二编》，台北东大图书公司，2003年；李洪岩：《陶希圣及其中国史观》，张本义主编《白云论坛》第2卷，北京图书馆出版社，2004年；向燕南、尹静：《中国社会经济史研究的拓荒与奠基》，《北京师范大学学报》，2005年第3期。*参见苏永明：《“食货派”的史学理论与方法》，《史学史研究》，2010年第1期。尽管有丰富的文献讨论“食货学派”及其史学贡献，但更多是类似于“平反”的研究，如论证“食货学派”摆脱历史公式束缚，重视史料的科学意义，而对其理论基础社会史观则语焉不详。这体现在，要么将社会史观视为唯物史观的一种，要么是转述该派宗师陶希圣原话接近而不是唯物史观。表面上看，在科学意义上重视史料与坚持社会史观是存在矛盾的，但正是在表面上看似矛盾的地方，才提供了重新认识“食货学派”的入口。本文诉诸历史语境，以“食货学派”宗师陶希圣发起社会史论战以及创办《食货》的学术历程为对象，澄清“社会史观”内在意涵，重提陶希圣“开创”社会史研究之于当下的意义。

一、 革命与历史：作为革命正当性理论的唯物史观

总体而言，对陶希圣社会史观的解读不外乎两类：唯物史观的解读和非唯物史观的解读。这两类观点又可以细分为四种不同的解读方案：其一关于唯物史观的解读，有社会史观即属于正统唯物史观和社会史观不是“正统”阶级分析式的唯物史观，而是与马克思史学另一重要分支的系统分析的唯物史观相吻合两种解读方向；其二非唯物史观的解读，则有社会史观乃变相唯心论和带有唯物论色彩的社会史观但非纯粹唯物史观两种说法。

然而，四种解读方案都是以唯物史观为衡量标准的，回顾20世纪二三十年代之交的中国社会思想界，不难理解社会史论战与中国革命的走向联系紧密，在这个论战背景下，有两大问题：中国社会史分期和中国社会性质的问题。陶希圣思想的最早研究者德里克，正是从社会史论战去理解陶希圣的社会史观，并且把社会史观放在马克思主义史学的整体氛围中，来论证革命与历史的关系。*参见(美)阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919-1937》，翁贺凯译，江苏人民出版社，2005年；德里克：《陶希圣：变革的社会限制》，翁贺凯译，《政治思想史季刊》，2011年第2期。

(一) 作为革命正当性理论的唯物史观

在“革命与历史”这个研究主题之下，陶希圣的社会史观被视为马克思主义历史学的一个重要分支的代表，其史学的意图同样指向了对革命问题的解答，其不同之处，只是在于历史分期的不同导致的革命方案的不同。但无论这些内部的分期如何，作为马克思主义史学所表征的唯物史观毫无疑问成了革命正当性的来源。1927年大革命的受挫是社会史论战起源的外部因素，陶希圣在发起社会史论战的早期著作中，也特意揭示了这一点，即号召对国民革命反思，以便战胜革命运动面临的困难。*参见陶希圣：《中国社会之史的分析》，上海新生命书局，1929年；《中国封建社会史》，上海南强书局，1929年。各派的“马克思主义历史学家”都想在历史论战中找到支持自己观点的立场，以便获得指导革命行动的意识形态霸权，使得各派从中国自身历史来看待中国革命的问题时得出了迥然不同的结论。

社会史论战分为两次：第一次主要以《新生命》《新思潮》等杂志为阵地；第二次主要以《读书杂志》为论战阵地。论战各方大体可分为三个派别：新生命派，以陶希圣为代表主张中国既不是封建社会，也不是资本主义社会，而是一个阶级结构模糊的社会(或者以士大夫阶级和农民阶级相对立的社会构造，这里的阶级意指身份)，这种特征使得具有封建性质的寄生政治势力保持权力，同时为帝国主义的利益服务；新思潮派，以郭沫若为代表开始认为中国是个特殊社会，但是转而赞同斯大林的观点，即认为中国是封建社会，同时帝国主义支持着中国的封建社会结构；动力派(或称托派)，认为中国社会主体是资本主义，帝国主义支持中国社会中资本主义力量的发展。*参见王宜昌：《中国社会史论史》，《读书杂志》，第2卷2-3期。按德里克的分析，因为所有参与这场论战的各个派别都把马克思主义视为有效的分析工具，那么马克思的唯物史观显然是他们结论的合法性保证。

与正统的马克思主义史观强调生产方式和生产关系对于历史发展的决定作用相比，陶希圣否认阶级斗争在中国史上的重要性，而强调外在因素，例如民族、身份群体等对中国史发展的重要意义。他认为中国问题需要通过政治革命，然后落实民生主义。正统马派史学则认为是国内外阶级的双重压迫导致了社会的不平等和崩毁，所以要用一场彻底的社会革命，通向共产主义。不过，无论如何解释中国历史，从革命与历史在马克思主义中的关系看，德里克认为仍然可以解释中国的马克思主义者何以将两者结合在一起。*参见德里克：《革命与历史》，第194页。这就是唯物史观作为合法性论证的来源。但是，在何种意义上陶希圣的历史分析是马克思主义史学的一支呢？德里克援引萨明的研究来对陶希圣的历史分析予以马克思主义史学的定位：马克思主义内部可以容许系统分析和阶级分析，在此陶希圣的历史分析显然是属于系统分析的类型。

只有把陶希圣的分析纳入到马克思主义史学的分支中，德里克才能在革命与历史的研究中把马克思主义史学作为各派的共同基础，唯物史观也才能成为合法性论证的保证。*参见德里克：《革命与历史》，第175页。

(二)从系统分析式马克思主义史学理解社会史观之局限性

就马克思主义史学的起源而言，可以说德里克对列文森的中国研究进行的反驳非常得力，但是如果把陶希圣及其社会史观放在这个总括研究中来理解则可能出现偏差。诉诸德里克的论证材料，就会发现他在引述陶希圣的回忆录佐证自己观点时，并没有完整引用。例如德里克对社会史观的说明，只引用其与唯物史观的契合，但对陶希圣所讲的“接近唯物史观，却并不是唯物史观”弃之一旁。

从陶希圣社会史观的思想来源看，1929—1930年他集中阅读了马列著作，这与德里克指出的大革命受挫之后，马克思主义论著的流行相吻合。虽然如此，德里克仍忽视了，陶希圣并不是只阅读马克思主义的著作，而是将反马克思主义著作一起阅读。由于德里克对陶希圣马克思主义史学家的定位，使得他在论述陶希圣思想演进时，把陶希圣思想中与马克思主义史学观点相对立的东西，列为陶希圣思想的过渡阶段，引入马克思主义史学之后才得以克服其矛盾之处，仍把马克思主义史学列为陶希圣思想的最高演进阶段。所以，尽管德里克注意到了奥本海默对陶希圣的影响，以及奥本海默对马克思的混淆经济手段和政治手段的批评，但是通过思想演进的排序，他轻易地把奥本海默对陶希圣的影响打发掉了，继续坚持是马克思主义的商业资本理论弥补了一个没有经济基础的统治集团理论，并由此影响了陶希圣的马克思主义观。*参见德里克：《陶希圣：变革的社会限制》，第89-90页。然而，陶希圣独特的马克思主义观究竟体现在什么地方？这是德里克疏于解释的地方。德里克跳过了对陶希圣马克思主义史学立场的质疑，只是在最后以西方马克思主义的研究，做类型划分，把陶希圣的历史分析默认为另一种类型的马克思主义史学。这种论证的力量是很微弱的，跳跃式论证并不能得出陶希圣的历史分析就是马克思主义史学的结论，由此也不能直接推论陶希圣的社会史观就是唯物史观。

二、另一种误读：作为唯物史观正统的社会史观

在时间序列上，对陶希圣社会史观的定位，首先出现的就是唯物史观解读(德里克对陶希圣社会史观的解读只是学术史上的第三种解读方案，虽然存在某种缺陷，但却是迄今论证最为丰富和具有理论深度的解读)，这第一个解读方案是：社会史观即属于正统唯物史观。这个方案的解读更多是一种评价性的说明，即从陶希圣某些时刻的自我标榜或者从陶希圣著作中找到一些类似马克思主义史学的分析方式，来说明陶希圣的社会史观是归属于唯物史观的立场。例如，亲历社会史论战时期的学者郭湛波和何兹全先后做出了陶希圣持唯物史观的论断。何兹全的具体解释是，通过诉诸《食货》半月刊时代陶希圣的办刊主张和研究成果予以罗列，尤其是陶希圣关于唯物史观的三点声明：“一食货学会会员不都是用唯物史观研究历史的。二这个方法又与什么主义不是一件事情。三这个方法的毛病是在用来容易指破历史上隐蔽在内幕或黑暗里的真实。因为他指出别人不肯又不敢指出的真实,便易受别人的攻击。”*何兹全：《我所经历的20世纪中国社会史研究》，《史学理论研究》，2003年第2期，第34页。何兹全认为这三条声明恰恰真实而又有感情的道出陶希圣内心深处是执着唯物史观的。

按照这种解读思路，当然还可以从陶希圣著作中找出他的分析与唯物史观的吻合之处来加强论证。例如，在《中国社会和中国革命》这本书中，随处出现的对商品、资本、地租等进行的分析，就是直接师承《资本论》。这种分析方式和陶希圣本人的研究说明，在《中国封建社会史》和《中国社会形式发达过程的新估定》等作品中，也颇为常见。

这种仅从外在现象进行列举的解读，以断定陶希圣的社会史观是否归属唯物史观很容易陷入各执一词的境地。因为我们还可以从陶希圣的自我标榜和书中找到相反的例证。例如，陶希圣在晚年的《潮流与点滴》《夏虫语冰录》中都强调了与唯物史观不同的自成一种学风的社会史观。*“我虽持唯物观点,仍与唯物史观不同。我自称为社会史观,而反对公式主义及教条主义。我主编《食货半月刊》，讲究方法论，同时注重资料，必须从资料中再产生之方法，才是正确的方法。《食货半月刊》出版两年半，自成一种学风。”陶希圣：《夏虫语冰录》，台北法令月刊社，1980年，第344页。对这个表面上的矛盾，何兹全的解释是政治环境和身份的困境导致了陶希圣前后的摇摆。但是，这个解释力是很微弱的，如果说陶希圣去台湾后，讲话有所顾忌，那么他在创办《食货》半月刊时，更多保留的是一种学术上的独立精神。当时，陶希圣对其史观的论述反而和晚年回忆相一致：“思想方法接近唯物史观而不堕入唯物史观的公式主义圈套。”*转引自陶晋生:《陶希圣论中国社会史》，《古今论衡》，1999年第2期，第38页。

然而，该解读方案更为致命的论证缺陷是在陶希圣的历史分析中发现的与唯物史观不兼容的现象。例如，当陶希圣的历史分析不从生产方式着手分析时、当陶希圣强调士大夫阶级作为观念生活阶级时、当陶希圣运用的阶级概念不是从经济关系出发而指一种身份时，如何处理这些相比经典的马克思主义史学的唯物史观而言属于异端的内容？用唯物史观一言以蔽之，恐怕不是一个全面的论断。

三、非此即彼：社会史观是唯心史观吗

正是由于第一种列举式的解读方案存在不同解读的可能，其解读的论证基础并不可靠。所以非唯物史观类解读的唯心论方向的解读方案在第二次社会史论战中马上就出现了，而且其论证的严密性也高于第一种解读方案。这两种解读可以说分别是20世纪上半叶和下半叶大陆学界最为流行的界定。在社会史论战的氛围中，由于陶希圣是较早引入唯物史观的论者，很自然被大家理解为唯物史观的贯彻者。20世纪下半叶则风云突变，以政治判断取代学术观点，陶被视为马克思主义的“死敌”。本文试图排除党派观点，而从思想自身进行考察，所以对20世纪下半叶为陶希圣所贴的标签不讨论。

在社会史论战中，以李季、杜畏之和张横对陶希圣的批评最为直接。李季对陶希圣的批评主要围绕陶希圣的论述内容展开，而且是抓表面的矛盾，主要以其对马克思经典著作熟悉程度来批评陶希圣对马克思学说的陌生，无对其历史观的辩驳，而后两者分别针对陶希圣的历史研究方法有详细辩驳。杜畏之从社会史观构成的三个方面出发，去指责其模糊性和混乱性。*参见杜畏之：《古代中国研究批判引论》，《读书杂志》，第2卷2-3期，第6-7页。张横则在分析社会史观三个面向的基础上，进一步合观之，并结合陶希圣的具体分析内容展开辩驳。张横在理解陶希圣社会史三个面向之后，非常敏锐地总结出陶希圣社会史观指向中国史时，乃是中国社会史一种不断发展的过程，这过程不是个人或观念的结果而是生产技术的产物，它不是偶然的现象而是必要的过程。*参见张横：《评陶希圣的历史方法论》，第3页。张横承认从表面上看陶希圣的社会史观是属于唯物史观的范畴，但是社会史观指向的内容和结论却是完全不同的。

张横对陶希圣社会史观的批判可以分为一个总体批判，两个主题批判，几乎涵括了陶希圣社会史观的主要指向。一个总体批判是指陶希圣对社会性质的分析，偏离了辩证唯物论的基础，即社会的生产方式和相应的生产关系形态。而在陶希圣的分析中展现的却是五花八门的现象和制度。张横把陶希圣所描述的中国社会的复杂性，视为陶希圣没有抓到现象的本质所致。两个主题的批判可以说是总体性批判的展开，张横以陶希圣社会史研究中的两个支撑性内容——商业资本和士大夫阶级展开了辩驳。商业资本在陶希圣的中国社会史中起着催化剂的作用，尤其是在论述中国封建制度的崩溃时，陶希圣特别强调了商业资本的积极作用。但是，在陶希圣笔下“士大夫阶级”是驯服了商业资本。士大夫阶级是各阶级的代表，对各阶级的利益予以兼顾，作为一个观念生活阶层，在这个意义上，陶希圣进一步把中国的社会构造分成劳心和劳力的阶级，其中劳心阶级是统治者。张横把陶希圣的这个论断斥之为韦贝尔(Marx Weber)*此即德国社会学家韦伯，张横所引外文名字有一个字母的错误即Max，非Marx。式论调。张横认为唯物论者眼中的阶级社会结构中存在着不同的阶级，阶级又是与社会生产具有直接关系，没有超阶级的分子，社会的客观条件使他们始终依附于某一基本阶级。相应的陶希圣所指的士大夫阶级不直接从事生产则必然依附与某种基本阶级的利益，所以张横认为陶希圣的士大夫阶级不过是封建地主贵族的代言人。*参见张横：《评陶希圣的历史方法论》，第18-19页。对陶希圣这种史观上符合唯物论，而分析中偏离唯物论的现象，张横视之为陶希圣的矛盾性：内容与形式的矛盾、叙述与结构的矛盾等。最后陶希圣自然被正统的马克思主义者视为诡辩主义，唯心论的傀儡。*参见张横：《评陶希圣的历史方法论》，第20页。

从正统的马克思主义史学眼光来看陶希圣，确实感到难以理解。虽然陶希圣的历史分析，某种程度上偏离其史观的标榜，但是在一些方面他对唯物论的忠诚要远大于正统的马克思主义史学者。例如，陶希圣对春秋战国以降中国社会的探索，不停分析其演进的形态，而不是视为一个停滞的阶段；并且充分照顾了中国社会史的多元性，在社会总体结构中去讨论社会的演进，而不仅仅是以阶级斗争为中心。所以，正统马克思主义史学者对陶希圣的批判并没有完全成功，因为它面临的不是非此即彼的论证。

四、如何理解“接近唯物史观却并不是唯物史观”：社会史观的精神面向

(一)语焉不详的“接近唯物史观却并不是唯物史观”

随着陶希圣主办的《食货》在台湾复刊，陶希圣创立的社会史研究传统下对其社会史观的定位之说也开始浮现，此即社会史观“接近唯物史观，却并不是唯物史观”。这第四种解读方案更多为20世纪下半叶以来的台湾地区学界所接受。无论是杜正胜、陶晋生在20世纪八九十年代写的文章，还是黄宽重在21世纪前10年写的文章，都坚持陶希圣的社会史观是带有某些唯物论色彩，但并不等同于唯物史观。*参见陶晋生：《陶希圣论中国社会史》， 《古今论衡》，1999年第2期；杜正胜：《通贯礼与律的社会史学》，《历史月刊》，1988年第7期；黄宽重：《礼律研社会》，《新史学》，2007年第18卷第1期。然而，如何解释“接近唯物史观，却并不是唯物史观”始终悬而未决。而且这种对社会史观的语焉不详，也难以逃脱第一种列举式解读的困境，因为这种解读做到的只是表面忠诚，无法解决陶希圣在社会史论战中对唯物史观认肯的冲突。

从上文对陶希圣社会史观的四种解读思路来看，第一种和第四种解读方式，其论证逻辑大体是一致的，都是从陶希圣的自我标榜或著作中寻找与其论证目的相一致的论据，而对相互冲突的证据弃之如敝屣。如此无论其对陶希圣的社会史观如何定位，其论证都是非常乏力的，亦不构成后继努力的积淀。第二种和第三种的解读方式，则有其丰富的内容，无论是肯定陶希圣的社会史观是唯物史观还是否定陶希圣的社会史观是唯物史观，都不是单纯的肯定或否定，而是分析为什么如此。不过，可惜的是虽然德里克的努力是在第二种解读方式之后进行的，并且注意到第二种解读中所指出的陶希圣论述的矛盾之处，但是为了照顾理论的自洽性还是把陶希圣的独特性给解释掉了，硬性把陶希圣的社会史研究纳入马克思主义史学的另一个分析类型；第二种解读方式，虽然过于立足于正统的马克思主义史学立场，而把陶希圣展现的中国社会史的复杂性视为矛盾和混乱，但是其对陶希圣理论的独特性的把握却是十分到位的。那么，我们就要在德里克循名责实的努力方向和张横对陶希圣社会史理论独特性的理解基础上，来进一步考察何谓“接近唯物史观，却并不是唯物史观”的社会史观。

(二)社会史观中唯物史观的影响来源

尽管就陶希圣的社会史观来讲，仅从表面上的相似论就肯定社会史观等同于唯物史观，可能会错过陶希圣复杂的学术渊源。但是对陶希圣社会史观的考察仍然要从其自我陈述出发：“我的思想方法，接近唯物史观，却并不是唯物史观。……考茨基的《基督教的基础》，就是我用心读过的一本书。然而我的思想方法仍不拘限于此。我用的是社会的历史的方法，简言之即社会史观。如桑巴德的《资本主义史》和奥本海马的《国家论》，才真正影响我的思路。”*陶希圣：《潮流与点滴》，中国大百科全书出版社，2009年，第103-104页。陶希圣在自述及其译本中，通常把Oppenhermer译为奥本海末尔或奥本海马，今本通译为奥本海默，故除引用陶希圣翻译原文从其译外，Oppenhermer通译为奥本海默。同样，德国社会学家桑巴德现今通译为桑巴特，本文论述以今译名定之。该书的研究方法不仅视历史为一种变化的过程，而且视角更为全面，直接启发了陶希圣的社会史观。所以，陶希圣通过考茨基连接唯物史观，当然社会史观与唯物史观具有天然的亲和性。支撑陶希圣的社会史研究的一个关键主题：商业资本，更是陶希圣直接从《资本论》部分章节中移译出来的，商业资本在其社会史演变分析中，发挥了相当重要的作用。*参见陶希圣：《中国社会形式发达过程的新估定》，《读书杂志》，1932年第2卷第7-8期，第6-7页。

虽然陶希圣的社会史观与唯物史观具有非常浓厚的亲缘性，但是在陶希圣的社会史理论中仍然存在唯物史观难以解释的现象，即中国的社会形态一直处于变化之中，为什么统治集团的上层建筑始终是士大夫阶级，一个没有经济基础的统治集团在唯物史观的解释框架中始终是存在问题的，而且与社会史观的第三个面向唯物的方法不相符。就陶希圣的社会史研究而言，还有两个疑问：其一为什么在他对中国社会史的观察中民族要重于阶级？其二为什么“士大夫阶级”中所谓的阶级是一种身份，一种观念生活集团？这两个前提某种程度上可以说是陶希圣隐含的历史哲学出发点，或许不需要明确的论证，但是必须有支持性资源。这时候，陶希圣进一步寻找的支持性论证资源就是桑巴特和奥本海默所坚持的史观。

(三)社会史观对精神因素的融合

就桑巴特而言，他的研究目的是要在德国国民经济学和英国国民经济学两个传统中进行定位，即要破除这两个学术传统的藩篱，进而达成一种科学的、无党派的立场。桑巴特认为他和马克思的关系是继承而非对抗：“我虽然严格的否认他的世界观，因此也严格否认现在总括并评价为‘马克思主义’的一切东西，但我却无所保留地赞美他是资本主义的理论家和史学家……凡我的著作中稍微好一点的东西，都是受了马克思的精神之赐。”*(德)桑巴特：《现代资本主义史》，第3卷序言，李季译，商务印书馆，1958年，第18-19页。但这并不是说，桑巴特就赞同马克思从学术到政治的结论，他的分析中要阻断的，可能就是这个东西，因为在接下来他说：“人们如果不用比喻，拿一句话指出本书对马克思著作的关系，那也许可以说，书中将破除马克思的魔术”*桑巴特：《现代资本主义史》第1卷，译者序。。那么什么是马克思的魔术？世界观，或许是！但无论如何桑巴特的世界观是与马克思不同的；精神为万物之母，这显然是马克思所要破除的魔术！桑巴特坚持的正是马克思根本反对的东西，即“资本主义是由欧洲精神的深处发生出来的。产生新国家、新宗教、新科学和新技术的同一精神，又产生新的经济生活”*桑巴特：《现代资本主义史》第1卷，第25页。。可见，尽管桑巴特对资本主义史的分析是围绕经济原则、技术、组织三者的关系展开的，但是其核心却在于经济主体的经济意识所落实的经济原则上；这也是陶希圣从桑巴特那里重点吸取的东西。既有经济史观、又有辩证法，但是支配者是精神。

而奥本海默的《国家论》，陶希圣取法之处颇多，不仅有研究方法上的参考，也有国家图景的引用。在《国家论》开篇，奥本海默即明言本书完全讨论历史上的国家。方法上则是从社会学的观点来考察国家如何发生，如何进化为现代立宪国家。*(德)奥本海默：《国家论》，萨孟武译，东大图书公司印行，1977年，第10页。为此，奥本海默先驳斥了关于国家的其他学说，然后从国家的发生学的角度考察，国家之产生乃是种族武力斗争的产物，并且欲考察从原始侵略国家如何曲折发展至自由市民团体的。这个种族的出发点，直接影响了陶希圣在中国社会史考察中对民族斗争的重视，而不是对阶级斗争的重视，尽管陶希圣考察的社会总体情况，是取法乎考茨基。

在奥本海默的世界史中，对于同一目的，我们如果能够明白认识其有两个手段(政治的和经济的)，则一切混乱可以避免，因为那是理解国家的发生、本质及目的的关键。现今一切世界史都是国家史，因此又是理解世界史的关键。全部世界史在没有进入自由市民团体之前只有一个内容，就是政治手段和经济手段的斗争。从奥本海默的历史哲学可以看出，他不排斥辩证法和经济史观，但是这些在他那里都只是手段而不是目的，根本的东西是意志，是生存欲望。

至此，陶希圣社会史观的来源大体上已经清楚了，在桑巴特和奥本海默提供的理论框架之下，历史的方法、社会的方法、唯物的方法可以兼容，但由此并不能走向马克思；因为在桑巴特那里起支配作用的是精神，在奥本海默这里关键的在于意志，这是陶希圣融合的东西，在其中国社会史里，载体是士大夫阶层。在这个意义上不能说陶希圣的社会史观就是唯物史观。因为陶希圣的社会史观带有某种意志论的色彩，但又不是哪一种因素起决定作用的简单划分。早期陶希圣明确指出观察中国社会应取“历史的观点(非静止的)、社会的观点(群体之精神)和唯物的观点(不是心的发展—天道理气的流行，而是地理、人种、生产技术与自然材料造成的)”*陶希圣：《中国社会与中国革命》，上海新生命书局，1929年，第1-2页。。但是这种唯物观点究竟指什么，晚年修订中可以看出，即生活的观点或心物合一的观点。中国历史是地理、人种及生产技术与自然材料所造成，也是观念的发展和思想的结晶。*陶希圣：《中国社会与中国革命》，台北食货出版社，1979年，第1-2页。这种观念论说与社会观点中的群体精神相呼应，这也正是明显的桑巴特和奥本海默的理论底色。正是陶希圣对桑巴特和奥本海默史观的支持性引入，才解决了他社会史观所面临的困境，即一个不断变化的社会形态为何能够持续的为同一观念阶层所支配。但这也说明了张横对陶希圣的某些判断的准确性，即表面上的带有浓厚唯物史观色彩的社会史观，而实际的社会史分析却很大程度上偏离了唯物史观。所以，陶希圣潜在引用的桑巴特和奥本海默的理论资源从幕后走向台前，社会史观的第三个面向唯物的观点改为生活的观点，心物并重也是必然的事情。然而，在陶希圣的社会史分析中，精神层面和物质层面的紧张关系可以说是时刻存在的。

五、余论

通过对以陶希圣为代表的“食货学派”的理论基础进行详细的分析，不难发现以社会史观为指导的“食货学派”其所具有的学术意义远远要超出所谓的“食货之学”或现代意义上的社会经济史。如果抽离掉社会史观去观察，那么“食货学派”所具有的只是专业的社会经济史意义。一旦祛除笼罩在社会史观上的迷雾，重返历史语境，“食货学派”的诸多面向将一一呈现，例如以陶希圣、何兹全为代表的社会经济史研究，以陶希圣、沈巨尘为代表的政治制度政治思想研究，以陶希圣、瞿同祖为代表的法律社会史研究，整体而言“食货学派”的社会史研究并不是专门史，而是开创了具有新史学气象的社会史范式。

对此，民国时期的学者还有自觉的认识，例如唐德刚认为“社会经济史”是现代史学百年来的先锋。朱谦之则说:“现代是经济支配一切的时代, 我们所需要的, 既不是政治史, 也不是法律史, 而却为叙述社会现象的发展, 社会之历史的形态, 社会形态的变迁之经济史或社会史。所以现代史学之新倾向, 即为社会史学、经济史学。”*朱谦之《序言》，《西汉社会经济研究》,上海新生命书局, 1936年。随着学科建制的完善和社会问题的政党化替代解决，社会史的原初问题意识逐渐被遗忘，社会史研究也日益碎片化，并且在历史学和社会学不同的学科建制中呈现不同的面貌。在这个意义上讲，我们的社会史研究比之民国时期的“食货学派”，显然缺少了什么，重回“食货学派”的社会史研究起源现场，要唤起的正是失去的问题意识，因为中国的社会史研究最根本的问题意识恰恰是回应当前的中国社会之变。

〔责任编辑：巨慧慧〕

[中图分类号]K092

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)02-0157-06

[作者简介]白中林(1981-)，男，河南商丘人，编辑，博士，从事法律社会学研究。

[收稿日期]2015-10-01

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