柯亨重建社会主义的批判性考察

2016-02-26朱雪微

学术交流 2016年4期

关键词：社会主义

朱雪微

(吉林大学哲学社会学院，长春 130012)

柯亨重建社会主义的批判性考察

朱雪微

(吉林大学哲学社会学院，长春 130012)

[摘要]作为社会主义平等主义的代表，柯亨对社会主义进行了重新建构和道德辩护。这包含两个方面：一方面是在拒斥经典马克思主义历史必然性的前提下证明社会主义的可行性；另一方面是将社会主义的平等原则和共享原则，与罗尔斯的差别原则以及基督教的精神风尚相结合来证明社会主义的现实性。然而，站在马克思的立场上来看，柯亨对社会主义的重新建构存在对马克思社会主义的误解。

[关键词]社会主义；平等原则；共享原则；差别原则；精神风尚

面对以诺齐克为代表的极端自由主义对资本主义的维护、以罗尔斯为代表的左翼自由主义平等主义对资本主义的改良和修补，作为社会主义平等主义代表的柯亨对社会主义进行了重新建构和道德辩护，唤醒了人们对社会主义的渴望。在柯亨看来，社会主义的历史必然性滥觞于黑格尔的辩证法思想，因此拒斥辩证法的柯亨必然质疑社会主义的历史必然性。但是，柯亨对社会主义历史必然性的质疑并不是为了拒斥社会主义寻找理论依据，而是试图在不依赖经典马克思主义的社会主义历史必然性的前提条件下，构建与当今时代发展相契合的社会主义。为此，柯亨提出了自己的社会主义的理论框架，即基于马克思社会主义的平等信念的立场，将社会主义的平等原则、共享原则与罗尔斯的差别原则和基督教的普遍的道德风尚相结合，既确保社会主义的社会结构的正义性，又确保社会主义社会中的个人选择的正义性，从而实现马克思的平等的和公正的社会主义。

一、柯亨对社会主义历史必然性的“质疑”

关于马克思的科学社会主义，柯亨认为因为马克思把德国古典哲学的辩证法思想、法国社会主义对美好社会的现实幻想和英国政治经济学对经济的动态分析三者相结合起来具有伟大的历史意义，并因此与空想社会主义区别开来。科学社会主义的辩证法的合理内核，即能够自我洞察到自己必将从资本主义的母体中孕育而出，是空想社会主义科学的最重要的特征。

但是，经过更深入的考察，柯亨认为虽然马克思的科学社会主义是极其高明的论证，但“社会主义是资本主义自我毁灭以及自我超越的更高级的形式” 这种历史必然性论证与黑格尔“以自我实现的方式来自我毁灭”的辩证法思想如出一辙。黑格尔的辩证法思想是以其历史观为背景的，而马克思的唯物主义历史观虽然颠覆了黑格尔历史哲学的理论内容，但是借鉴了黑格尔历史哲学的理论框架，因此仍留有黑格尔辩证法的历史印记:马克思将黑格尔世界精神的历史修改为人类劳动的历史，将黑格尔的自我意识的发展的历史路径修改为生产力的发展的历史路径，将黑格尔文化的历史媒介修改为经济结构的历史媒介。在柯亨看来，黑格尔哲学再博大精深也因其伟大的辩证法思想而陷入一种幻想：黑格尔历史结构的辩证法是世界精神自我认识的历史，贬低了人类存在的物质根基，最终会沉迷在德国抽象的、思辨的哲学中无法自拔。柯亨讽刺马克思借鉴黑格尔辩证法思想而提出的“社会主义必然孕育于资本主义之中”的社会主义历史必然性类似于女子分娩，并将其称为“政治分娩论”。所以，柯亨认为马克思的科学社会主义的历史必然性因为与黑格尔辩证法的关系必然需要摒弃。

从理论层面上看，我们可以从马克思和恩格斯两个经典论断来谈论柯亨对科学社会主义的历史必然性的分析。柯亨认为马克思仅在《政治经济学批判》序言中系统地论述了他的历史理论，并且这一理论留有黑格尔辩证法的印记，深深刻上分娩的烙印：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成的过程中的时候，才会产生。”[1]3在柯亨看来，马克思的这段话只是对黑格尔辩证法的重复：用产生新事物的自我毁灭的过程来自我实现。柯亨认为辩证法的致命缺点是它的“不确定性”和“模糊性”，从上述论述可以看出辩证法并没有保证解决问题的手段与问题同时出现，也并没有论证社会主义为什么就必然酝酿于资本主义之中。

柯亨对恩格斯在《社会主义从空想到科学》中的一段话进行了深入的分析，并在方括号中加上了自己的理解：“对于现存制度的不合理性和不公平、对‘理性化为无稽，正确变成谬误’的日益觉醒的认识，只是一种征兆，它表示在生产方法和交换形式中，已经不知不觉地发生了变化，适合于早先的经济条件的社会制度已经不再同这些变化相适应了。[简言之，对生产方式不公平、不合理的广泛批判反映了这一方式今天已经不能正常运行的事实]。同时，它[这种无法正常运行的事实]还说明，对于现已被发现的弊病的手段，也必然以或多或少发展的形式存在于已经发生变化的生产方式本身中。这些手段不是从对基本原则的演绎中发明出来的，而是在生产的现存制度的物质事实中发现出来的。”[2]70对于上述论述，柯亨用分析的方法将其分解为三条推论：

“p：关于社会的思想，它产生的广泛的重大变化，是对社会生产方式的变化的回应。

q：只有当且仅当生产方式变得不合时宜，即不再适应生产的需要，批判这一方式的观点才会广泛出现。

r：当生产方式变得不合时宜(且批评观点因而产生)，改造生产方式以重新适应生产需要的手段将会在现存的生产方式中找到。”[2]71

柯亨指出p、q和r的真实性均有待考察。第一，p到q的推导过程存在问题。因为对生产方式的批评可能是逐渐产生，而非广泛出现，况且这种对生产方式的批评和对受害者的同情在资本主义发展初期就已经出现了，并非是生产方式不合时宜的产物，这就与q相抵触。第二，即使q和r是正确的，也不能说明解决问题的方法就蕴含在问题之中。第三，q中的“不再适应”的表述模棱两可：如果从生产方式绝对地不能适应生产的需要方面理解，那么不存在一个可以与之相适应的模式(旧模式已经绝对地不能适应)；如果说仅是适应程度的问题，即从比较的意义上理解，那么可能存在新的更好的模式。柯亨认为恩格斯之所以对r深信不疑，原因就是这种模棱两可的表述使其从绝对的理解中无意识地掉入相对的理解中，最终会得出如下结论，即如果一种模式失去了活力，必然会有新鲜的血液提供新的模式取而代之。这种乐观主义的态度仅仅诉说了通往社会主义的道路是多么容易，而没有提出通往社会主义的可信性和实施的可行性。

从现实层面上分析，经典马克思主义认为科学社会主义可以实现存在两个事实性依据：有组织的工人阶级是社会主义实现的阶级条件；生产力的飞速发展使得物质财富十分充裕，从而为社会主义的实现提供了经济基础。针对这两个事实性的依据，柯亨也提出了质疑。关于有组织的工人阶级的问题，柯亨认为“无产阶级从未像《共产党宣言》所预言的那样成为‘压倒性多数’”[2]133，“无产阶级不曾，也不会获得马克思主义理论所预言的联合与影响力”[2]144。作为革命主体的无产阶级正走在瓦解的路上，马克思想通过无产阶级实现柏拉图意义上的哲学与权力的结合的幻想破灭。在当今社会中，马克思所描述的工人阶级的特征已经离散，即已经不具备“多数”“生产”“剥削”“贫困”“无所可失”“革命”等特性的社会群体，也就是说对社会主义的转变抱有强烈愿望，且具有实现这一转变能力的群体已经不复存在。关于物质财富的充裕问题，柯亨指出生产力的发展虽然取得了瞩目的成就，但是生态环境的恶化使得人类可利用的资源的数量已经跟不上科技的发展了，与生产力极大发展相伴随的物质财富的极大丰富已是痴人说梦。革命主体的丧失和物质富足论的难以实现，使得科学社会主义的事实性依据缺乏可信性，社会主义历史必然性更加缺乏说服力。

柯亨不仅如上所述那样质疑了政治分娩论的理论的正确性，而且还认为这一理论已经产生了严重的后果，必须给予破除：由于对社会主义必将会取代资本主义的自信，一方面使得人们减少在主观上付出应有的努力，静待社会主义的自现；另一方面，人们对这种客观必然性的过度依赖，会忽视对社会主义设计、规划和策略等问题。为此，在柯亨看来，如果我们停留在政治分娩论的泥沼中，继续修补社会主义的旧食谱，那么就无法谈论社会主义的实现。在新的社会形势下，我们需要根据现实的社会条件寻求可能的道路，构建与当今时代发展要求相契合的社会主义。

二、柯亨对社会主义的构建

柯亨对社会主义历史必然性的质疑，并不是对社会主义的否定，而是力图在不依赖社会主义的历史必然性的前提下，抛开马克思物质可能性的乐观主义，在物质匮乏的背景下寻求可行的社会主义。柯亨认为社会主义的核心是平等，并认为社会主义的两原则作为建立公正社会的基础是平等原则和共享原则，罗尔斯的公正的社会结构为实现社会主义的公正制度提供了可能性，基督教平等教义的普遍的精神风尚净化了人们的心灵，可以确保社会主义中的人们自愿做出正义且高尚的选择。所以，柯亨认为社会主义不仅是可欲的，而且是可行的，在这样的现实背景和思想背景之下，重新发展社会主义才是思想的任务。柯亨重新建构了社会主义：将经典马克思主义的社会主义两原则与罗尔斯的差别原则和基督教的普遍精神风尚结合起来。

柯亨通过描述两种野营旅行的情境证明社会主义优于资本主义，并且提出社会主义的平等原则和共享原则。第一种野营旅行是建立在平等原则和共享原则的基础上的社会主义，每个人之间没有等级之分，并且共同使用所带之物，平等与互惠的规范使得人们即使存在差异，也能够相互理解。第二种野营旅行是资本主义的生活方式，每个人都要求对自己的物品享有私人所有权，人们之间的一切关系都建立在利益交换的基础上，这是一种“基于市场交换和对所需用具的严格私有的原则之上的”[3]的旅行。第一种野营旅行中的平等原则因其与某些不平等相容而被称之为“社会主义的机会平等”。社会主义的机会平等既消除了社会地位对生活机会的限制，也排除了社会背景造成的不利因素，最重要的是它除去了天赋、才能带来的对生活的不利限制。所以，社会主义机会平等试图纠正所有非选择的不利条件，使得差异仅仅表现为个人偏好和选择的不同，而不再同自然、社会的能力和权力的差异相关。

社会主义的共享原则是对社会主义的平等原则的调节，调节其中与平等原则相容的不平等现象。共享是一种相互关心和相互照顾，柯亨提出两种共享的关心模式：其一是抑制社会主义机会平等产生的不等的模式；其二是互惠的模式。第一种共享模式是对与社会主义平等相容的运气不平等的调节，这种运气不是基于天资、能力等受正义非难的运气，而是针对例如抽签等绝对清白的运气。共享的互惠可以与市场的互惠比较来理解：市场的互惠的动机是获得一种金钱的回报，而共享的互惠是基于对同胞的奉献精神。市场的互惠具有一种工具性，是一种私利的交易，将你服务于我视为目的，我服务于你看作手段。共享的互惠是基于合作基础上的非工具性的互惠，强调的是合作本身，而非利益的交换。正是因为社会主义的机会平等原则为社会主义的机会的获得扫清障碍，社会主义的共享原则对社会主义机会平等中不平等现象的调节，才使得追求社会主义成为可能。

柯亨觉察到在现实的社会主义之中，仍然存在社会主义的两原则不能调节的不平等的现象，不足以保障社会结构的公正性。而罗尔斯的差别原则为社会主义社会的公正结构提供了有力依据，因为差别原则旨在提高最不利者的利益的前提下允许差别和不平等的存在，所以柯亨提出将差别原则补入社会主义之中，保障社会结构的公正性。但是，柯亨认为差别原则的适用存在问题，需要加以修正。第一，柯亨指责差别原则仅仅适用于社会结构，而将个人选择排除在外。因为根据差别原则，只要提高了社会中最不利者的利益，只要符合正义的结构和不违背正义的原则，结构中的人的选择无关紧要。第二，柯亨发现差别原则的一个致命的逻辑悖论，使得他更加坚信差别原则的适用是有问题的：如果大多数人都接受差别原则，他们就不会因为自身能力形成的高效率而要求增加额外的报酬，因而这与依据差别原则的不提高报酬就不会努力工作的理由相违背；如果大多数人不都接受差别原则，那么依据罗尔斯公正的社会需要其成员的认可才是公正的原则，这个社会就有失公正。差别原则这种悖论需要一种道德风尚来调节，如果每个人都有一种正义的社会精神风尚，有能力者和天赋较高者就不会仅在物质激励的前提下提高效率，而是基于这种道德风尚进行自愿的选择。第三，差别原则会使野心勃勃的有能力者、追逐个人私利的商人趁虚而入，这样会伤害最不利者的利益，从而加剧社会的不公正性。自私是人的天性，资本主义的贪婪和欲望助长了这种自私，但是仅靠制度的规约并不能消除社会的不平等。柯亨指出在当今资本主义的欲望、私利吞噬善良人心之际，实现平等的社会主义必须需要一种净化心灵的道德革命，改革是社会结构的改革和道德情感的改革的统一。在基督教平等教义的启发下，柯亨提出将一种个人选择的正义的道德风尚补入罗尔斯的公正的社会结构之中，“一个依据差别原则是公正的社会，不仅需要强制性规则，而且需要贯穿个人选择的正义风尚。”[2]165这种社会风尚是涉及情感与态度的风尚，引导社会中的主体自愿服从社会结构的规则，相比于法律的强制性更有效，也更能确保社会中最不利者的利益。

总而言之，在柯亨看来，社会主义两个原则不够完善，需要罗尔斯的差别原则进行调节，确保社会主义的公正性。但是柯亨认为我们不可能设计出完美无缺的制度，即便可以设计出，也不能保证强制性的手段不侵犯自由，因此需要一种贯穿人们日常行为的社会风尚作为补充。柯亨认为这种风尚可以引导结构内部的人们自愿选择，当人们受到道德的净化而自愿为社会中较不利者奉献自己时，社会主义的实现已经不远。在柯亨眼中，社会主义不仅是可欲的，而且是可行的，只有将经典马克思给予的两个原则，同罗尔斯的差别原则和基督教的精神风尚合在一起，才能使社会主义具有现实可行性。

三、基于马克思主义的立场对柯亨的社会主义观的回应

柯亨对社会主义的规范性的考察以及对社会主义的道德辩护，回应了马克思主义面临的信任危机，为人们重新研究马克思主义和反思社会主义提供了可能。但是，柯亨对社会主义的质疑以及对社会主义的构建存在问题。

从柯亨构建社会主义的细节而言，有以下问题需要重新考察：关于马克思的社会历史必然性问题，柯亨的质疑有失偏颇。第一，马克思对社会主义历史必然性的考察是基于政治经济学批判和唯物主义历史观考察的双重视域，对资本主义既做了动态的经济分析，又做了现实的历史考察，从而保证了社会主义历史必然性的科学性。用柯亨自己的话说，“将辩证法思想运用到资本主义中，从而产生社会主义，这是对德国古典哲学和法国社会主义进行的综合。不过，如果缺少了第三个组成部分――对资本主义进行动态的经济分析，那么这种综合依然是先验图式的。”[2]62第二，在马克思看来，人是现实中的历史发展的人，历史是现实的发展的人的历史。在《德意志意识形态》中，马克思说到：“全部历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[4]11，马克思在《神圣家族》中阐明：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[5]118-119，“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷无尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。”[5]118-119因此，柯亨认为政治分娩论使得人们坐以待毙、静等社会主义的自现是对马克思唯物主义历史观的误解。第三，马克思不想教条地为社会主义做出规划，马克思首先是革命家，然后是思想家，因此马克思不对社会主义做具体规划，“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式的预测未来，而只希望在批判旧世界中发现新世界。”[6]柯亨误解了马克思的“批判旧世界中发现新世界”的真正含义，马克思旨在通过揭示当下资本主义的旧制度的不合理性，寻找通往社会主义的新制度的可行性方法，这是科学和哲学、思辨和经验相结合的方法，既避免了永恒正义的批判，又使得批判成为可能。

关于柯亨质疑无产阶级革命主体丧失的问题。马克思在《共产党宣言》中的确呼吁全世界无产阶级联合起来形成有组织的力量，才能推翻资产阶级旧社会，但是并没有说明无产阶级已经联合起来。在《德意志意识形态》中，马克思说“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在”[4]31，表明无产阶级并没有在全世界范围内联合起来。而马克思在《共产党宣言》中阐明无产阶级政党的任务就在于把无产阶级联合起来形成阶级，推翻资产阶级统治，夺取政权。那么，无产阶级不曾形成又何谈丧失？马克思只是说明社会主义的实现需要无产阶级形成国际力量，但是并未断言无产阶级的组织力量已经存在。

关于柯亨质疑马克思物质富足论的问题，柯亨对马克思的物质性前提存在误解。第一，马克思对物质前提的强调意在说明经济基础对于社会主义实现的重要性，生产力的发展与生产关系的变革关乎社会发展的进程的重要作用，旨在消除人们因满足生存需求而把劳动仅看作维持生存的手段。在《德意志意识形态》中，马克思明确提到生产力的发展之所以成为绝对必需的实际前提，只是与极端贫困的状态相比较，贫困状况下的人们把劳动仅看作维持生计的手段。第二，马克思的社会主义要求在物质财富满足的基础上丰富精神生活，但是没有物质基础，精神财富和自由的实现只是空话。因此，马克思并没有预言生产力的发达程度和物质财富的富裕程度达到什么样的高度后，社会主义就会自然而然地出现。

关于社会主义的构建方面，柯亨对社会主义的重建存在问题。第一，这种社会主义建构理论的可行性尚待研究。普遍的精神风尚的净化在现实社会面临着何以可能的难题，我们不能保证每个人都能达到无私的境界，心灵净化的道德革命的可行性有待考察。第二，社会主义的实现与人性并无直接关系，“社会主义并非要求它的公民都是道德上的楷模”[7]，社会主义优于资本主义在于制度的形态问题，即每个人的自我实现之所以以他人自我实现为前提，是因为社会主义是合作性的、互惠共享的制度，而非更高尚的美德。第三，这种抛开物质前提的社会主义建设，容易陷入上层建筑的空谈，造成不切实际之感，精神风尚的施行最终还是需要以物质财富的发展为依托。

总体而言，柯亨所构建的社会主义指向的是经典马克思主义所说的共产主义社会，是共产主义的可能性和现实性的问题。在马克思主义的文本当中，共产主义社会只是马克思共产主义观念的一个组成部分。共产主义的内涵包括三个方面:其一，作为思想的共产主义，关于马克思无产阶级解放的学说。即马克思的政治经济学批判的学说为无产阶级革命运动确立了客观条件，阶级斗争的学说为无产阶级革命运动确立了主观条件，意识形态的批判是对当时占统治地位的思想和对当时(甚至现在的)共产主义运动产生了极坏影响的社会主义/共产主义思想清算[8]。其二，作为现实运动的共产主义。在《德意志意识形态》中，马克思为我们提供了进一步的说明，明确提出共产主义是现实的运动，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[4]31其三，作为现实社会制度的共产主义。《哥达纲领批判》展现了作为社会形态的共产主义，“经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段”[9]364还带有资产阶级的弊病，“在共产主义社会高级阶段……社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[9]364-365“在共产主义社会中国家制度会发生怎样的变化呢？”[9]373

共产主义社会是在这种思想指导下的现实的共产主义运动建立起来的一种社会状态，共产主义社会的现实性要在批判旧世界中发现出来的，所以马克思没有论证共产主义社会现实的合理性，它的具体的现实条件应该在现实的社会当中逐渐发现和实现。正如伊格尔顿所说那样，马克思并未具体描绘未来社会是什么样子，马克思是对现世谴责，是警告人们不做改变就没有未来的先知，而不是描绘未来蓝图的预言家。虽然柯亨对马克思的社会主义有所误解，但是他对社会主义的道德辩护和对资本主义辩护者的反驳，为社会主义的可靠性提供了有力的证明，使得处于低潮的社会主义再次被人们重视。柯亨提出的对社会主义的建构，虽然缺乏现实可行性，但是值得我们反思和借鉴。此外，柯亨提出的三个发人深省的问题值得我们深思：我们想要什么样的社会主义？我们为什么想要这样的社会主义？我们怎样实现这样的社会主义？这三个问题也是我国在马克思主义指导下进行制度建设需要审视的问题。

[参考文献]

[1][英]柯亨.如果你是平等主义者，为何如此富有？[M].霍政欣，译.北京：北京大学出版社，2009.

[2]马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，2012:3.

[3][英]科恩.为什么不要社会主义[M].段中桥，译.北京：人民出版社，2011：17.

[4][德]马克思，恩格斯.德意志意识形态[M].北京：人民出版社，2008.

[5]马克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1957.

[6]Marx,Letter to Arnold Ruge,May,1843,in Karl Marx:Selected Writings：36.

[7][英]特里·伊戈尔顿.马克思为什么是对的[M].李杨，任文科，郑义，译.北京：新星出版社，2011：92.

[8]王福生.马克思主义的整体性及其内在结构[J].天津社会科学,2013，(6)：373.

[9]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社，2012.

〔责任编辑：余明全程石磊〕

[中图分类号]D033.4；D0-0