历史的微观透视——论赫勒的碎片化历史哲学

马建青

(哈尔滨理工大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)



历史的微观透视
——论赫勒的碎片化历史哲学

马建青

(哈尔滨理工大学 马克思主义学院，哈尔滨 150080)

[摘要]赫勒晚期所提出的碎片化历史哲学从微观层面分析和描述了在碎片化的(后)现代时代中男男女女应具有的一种经过反思的历史意识。这种历史意识必须意识到传统历史宏大叙事的非法性并给予积极的批判。历史不再是超级主体的历史，而成为个体的历史，因而也是我们社团(主体间性)的历史；真理必须是与个人相关的，因而也是与人的整体生存相关的，这样的真理才能是历史的；碎片化的历史仍保留着某种意义，即作为社团精神的绝对精神。可以说，赫勒的历史哲学是一种文化哲学，一种伦理学，它讲述破碎时代个体如何保持完整。

[关键词]赫勒；历史哲学；碎片化；后现代；微观视域；布达佩斯学派

历史与人在生存论层面具有本源关系。人通过自身的超越性活动创造、塑造、改造着历史，历史又通过习俗、传统、遗迹等影响和塑造着人。人注定是历史性的存在，历史也必定是人的历史。人无法回避历史，需要直面、进入并把握历史，以便超越与实现。然而无论是人们未加反思的直观把握还是自觉反思的哲学理解，无论是人们费尽心思的资料编纂还是思辨想象的哲学叙事，都未能呈现历史的全貌。与其说伏尔泰、维科、歌德、黑格尔、马克思等人的工作呈现了历史，毋宁说他们表达了那个时代他们独有的历史观。后人仍需不断追问历史，以便求得既客观又合理的历史面相。阿格妮丝·赫勒在此领域可谓又进一步，她后期所提出的碎片化的历史哲学思想努力将微观视域引入历史哲学研究之中，以期人们注意被理性所遗忘的微观领域的本真性和革命性。其学说对现代人的境况及“碎片化”时代人如何成为“好人”所作的微观分析相当精致且颇有启发，对我们重新认识自我及历史助益甚大。

一、不合时宜的历史宏大叙事

一般而言，19世纪的历史哲学研究乃是思辨的。这种历史研究以“大写的历史”为对象，试图将历史的多样性、丰富性、异质性简化还原为某种由理性所制定并能把握的统一模式。这种承继于古希腊理性传统的宏大历史叙事萌生在奥古斯丁的“上帝之城”和“世俗之城”的斗争中，后受自然科学的影响而在启蒙运动思想家那里登峰造极。18世纪人们普遍相信：理性是可靠的，而且是唯一可靠的，它充满力量，人们只要乘上这辆列车，便可达到自由之境；或许过程并不如想象的顺利，但结果是圆满的。黑格尔的历史哲学虽然对这种叙事进行了辩证法的改造，但绝对精神的地位和力量仍是无法撼动的。马克思也难免受其影响，认为历史是有规律的，规律决定了社会形态由低到高发展，直至共产主义，一切得到和解。真实的历史果真如此吗？抑或，哲学家们书写的仅仅是他们的历史？后来者，包括分析的历史哲学、解释学、存在主义、后现代主义都指出，那些宏大的历史观无疑是叙事性的、思辨性的。因为，它讲述了一个关于历史的故事，但绝非真实的历史。对于此问题，19世纪人们大抵无甚自觉。在赫勒看来，在理性帝国主义遭受批判的碎片化的(后)现代的范畴内，在“偶然性”决定性地成为人的存在境况之时，如果人们还要求助于宏大的历史叙事，便多少是不合时宜的。对此，赫勒不无认真地说：“我们这一代人的生活经历与典型历史哲学的一元化的、整体论的以及真正自我完满的宏大如此相反，以至于它完全不能再容忍它们。”[1]202赫勒是基于如下三个方面而作出判断的。

第一，从存在论基础看，人的偶然性境况使得宏大叙事日益失去其诱惑力。在赫勒看来，偶然性“是男人和女人体验和描述为‘作为偶然的’的人的境况”[1]145。在这里，偶然性是内在于人的、人不得不如此的一种状态，不同于作为外部力量出现的“机会”；偶然性是存在论意义上的“历史的-社会的偶然性”，而非宇宙论意义上的宇宙的偶然性。赫勒以类似存在主义的口吻讲道，“人是被抛入自由之中的存在”[1]28。换言之，现代人是被“抛入”或“嵌入”作为“零的存在”的“虚无”之中的。虚无并非无，而是孤独、自由、可能性的场域和发动机。人是虚无的存在，意味着他同时是具有无限可能性的存在。不同于前现代人的被外部力量决定的境遇，现代人是自我存在、自我选择、自我实现和自我超越的。“存在先于本质”，通过存在的选择来塑造本质是现代人的根本特征。在赫勒看来，19世纪的人们尽管已然觉察到人的偶然性境遇，但并未意识到这种偶然性所具有的支配性地位，所以他们才求助于目的论之类的宏大叙事，以求消解偶然性的焦虑。这种叙事总的来说也没有毛病，它证实了自由的价值、人的偶然性境遇、主体间性等一系列在赫勒看来极有价值的理念。但新的一代人的生命体验和存在境况使得他们不会也不能赞同那种无法理解他们这些体验和境况的叙事。

第二，从理论层面看，历史哲学乃是一种“心理建构”，一种想象的建构。在赫勒看来，历史宏大叙事无论采取历史目的论、进步主义、历史规律说等什么样的形式，它总是依赖于一些预设的理论前提：“历史是普遍的”；“历史显现着一种朝向进步的最终趋势”；“现代性是那种进步发展的实现”；“已经发生的、正在发生的以及将要发生的一切，都能够顺利地与以现代性为目标的进步的一般框架融为一体”，“正被谈论的事件不是偶然的”。[2]200假设历史是一个实体、一个主体、一个“大写的历史”，本身是不合法的；假设历史的过去和现在径直地走向未来，也是不正当的。因为，这种假设不仅未经证实和证伪，而且不受人们“信任”。就其本质而言，“这些特征的大部分在一切历史哲学中都是建构性的”[3]230。换言之，历史宏大叙事无非一种理性霸权的话语，个中历史是被建构而非呈现的。虽然它也部分地道出了历史，但叙事与历史之间存在着一道巨大的鸿沟。正因如此，历史哲学就其理论体系而言充满着诸多矛盾。赫勒指出了历史宏大叙事的两大不可避免的缺陷。第一，“历史哲学从非历史的观点历史地反思历史存在”[3]270。历史哲学固然因历史之名，探历史之真，但其形而上学的做法却总是将现实的历史及自由的价值窒息于一个自足的体系和结构之中。与其说它历史地解释了历史，不如说它非历史地解释了其建构的某种神秘实体。第二，历史哲学的“最高价值(自由)和相同价值(与其他相关价值的)本体论化之间的矛盾”[3]271。如果历史是按照某种规律、节律、模式或必然性变化的，即历史必然如此，那么剩给人们的除了不自由还有什么？声称发现并实现自由的历史哲学最后却导致自由的消失。赫勒从众多缺陷中选取二者，显然是为她的伦理学服务的，不过这种指认在一定范围内揭示了历史哲学的内在矛盾，即逻辑与历史、应然与实然、理想与现实之间的矛盾。

第三，从实践层面看，历史宏大叙事对20世纪人的遭遇负有一定责任。20世纪以降，这种试图一统天下的理性精神在客观化的过程中遭遇了前所未有的危机。两次世界大战、广岛原子弹爆炸、古拉格集中营、屠犹运动等让人们开始重思西方的文化危机和人的自我救赎道路。赫勒或见证或亲历了20世纪以来的一些重大历史事件，尤其是大屠杀，促使她思考：这些为什么会发生？我们该如何理解？我们能够自我救赎吗？我们该如何救赎？与诸多西方马克思主义者的致思路径一样，赫勒求助于文化。在她看来，西方的同一性的理性文化应负一定的责任。历史绝非也不应该是与人之生活无涉的冷冰冰的、绝对性的、压制性的模式、规律、机制，它不可能也不应该抹除那些个人的吃穿住用行等基本的、差异性的、丰富的生存和生命活动。如果那样，历史必将是忽视人、贬低人甚至消灭人的。正因为理性的误用、神化和普遍化，理性破坏了这个世界。赫勒认为，在一个被滥用的理性撕碎的世界里，应该重新估量人与历史的关系，而不是执拗于历史的宏大叙事。

二、谁的历史？

如果那个曾经无所不能的宏大的历史主体(绝对精神、目的、实体等)被迫离开了人们的世界，那么历史将成为谁的历史？赫勒认为，历史只能是某个人眼中的世界，是现代男男女女的世界，是他/她的历史，也是我们/他们的历史。

如前所述，偶然性是现代人的生存境遇，每个人都是自我存在、自我选择和自我实现的。在赫勒看来，正因如此，每个人都是独一无二的个体。要真正理解个体的真实身份，必须意识到个体与哲学语境中主体的区别。赫勒用一个约翰的例子来说明这种区别。在哲学语境中，主体意味着“服从于……”或“让一些东西服从于……”。如果存在两个约翰，他们都服从于某物，都让某物受他们支配，但他们仍然是不同的人。由此可见，约翰所具有的个体性绝不是由外在力量所标示的主体性，而是有着更为深刻的含义。在赫勒看来，一个人仅仅意味着他/她就是他/她自己。如果说前现代人是根据社会先验和遗传先验来组织自己的经验，那么现代男男女女则能在偶然性反思中根据自我及自我的选择而在虚无中积累和综合自己的经验，塑造、保持并生产一个个体。赫勒从三个方面勾画了这种个体性：从个体作为单个的人或成为一个个体意义上来看，一个独特的个体“并不只是有差别，而是产生了这种差别”；从个体与世界的关系来看，“个体的独一无二的人(即个性)则永远不会将他自己或她自己与如其所是的世界等同起来”；从个体与个体之间的关系来看，“他或者她也不会将他自己或她自己完全与他自己或者她自己等同起来”[2]81。如此来看，这里所讲的个体极类似于莱布尼茨所讲的单子。事实上，赫勒称其为“准单子”。如果每个个体都是一个单子，那么历史或世界便碎片化为作为单子的个体的世界。个体眼中的世界便是真实的世界，而且是唯一真实的世界，就其本身而言是不可共享的。

照此逻辑，世界既然是每个独特个体的世界，便是差异化、多元化的，那么在一个碎片化的世界里是否存在着我们共同的历史？与诸多后现代主义者的激进立场不同，赫勒认为我们的历史是必然存在而且应该存在的，因为我们拥有一个世界。在她看来，人既是个体的存在也是社会的存在，作为单子的同时也必须承认自我“他者性”。个体必须意识到自己身处于主体间性的关系网络之中，其个性及生活只有在交往中才有可能。多元主义和自我主义不可分割。这也就意味着，个体应信任他人、尊重他者、承认差异、认可多元化，并在参与、交往、互动中保持和提升自我。赫勒在“康德邀请的午宴”[1]186-212中详细说明了这个问题。在她看来，主人组织一次好的交谈，需要三个标准，即自律、多元主义和心灵自由。实际上，这三个标准也是人在社会中生活的标准，即要实现个体性与社会性的统一。既然个体是一种社会的存在，也即作为“我们”的存在，那么历史也可以成为我们的历史。赫勒认为，历史作为过去，并不是一些“我们身后的”东西、与我们无关的东西，它应该被回忆、被复活，从而分享生者的生活经验。“激进地拒绝回忆过去，也是对历史的激进的否定：对过去的、现在的和未来的历史的否定”[1]60。但回忆绝不应是私人性的。私人性地经历过的历史不是历史，因为这种历史是私人性的，不会被人们分享和记住。它的生命是短暂的，或者说没有生命。历史生活存在于彼此信任的人们的共同经验中。人们的信任关系越深厚，所分享的经历越多，历史也就越厚重。也就是说，过去越是被人们经常性、持久性地共享，越是成为社会性的，人们就越是历史性的，因为过去人们的“行动和苦难在他们共享的记忆中保持鲜活”[1]211。可见，赫勒总是提醒人们不要忘记历史，否则无法直面未来。这种思想与她心中的大屠杀阴影不无关系。值得注意的是，“我们的历史”并不否定“我的历史”。毋宁说，后者的断定是根本性的，它规定了前者，后者作为前者的推定并不能取代前者。

如果存在着我们的历史，那么我们历史的未来该是如何？赫勒认为，虽然未来是开放的、可能的，我们无法断言，但我们可以就现在、就个体的生活进而就我们的共同的生活有所言说。在她看来，乌托邦的想象是不可能被抑制的。后现代人也需要乌托邦，需要希望的原理来指引他们，以求一种幸福的、善的生活。但这种乌托邦并非宏大叙事之下试图提前泄露未来秘密的乌托邦，而是诺齐克所言的“绝对的乌托邦”。“这个乌托邦是所有生活在一个多元化的宇宙中的偶然的人能维持下去的乌托邦”[1]84。它是规范性的理论和实践性的理念，而不是强制性的。它不会强制性地要求“你必须这么做，不能那么做”，但它会在你不诚实的时候轻声告诉你“你在撒谎，你辜负了你承诺”。也就是说，它对“体面的人”的幸福作出承诺，并推动每个人尽可能多地兑现这个承诺。在赫勒看来，“善良的人是乌托邦的化身。”[1]85好人是绝对的乌托邦，因为作为乌托邦的化身，他不可能更完美。正是好人通过他们的行动证明了，我们的生活是值得期待的，一个面向我们的最好的世界的可能性是存在的。正因为每个人多少都承认好人、渴望成为好人，而且都可以通过积极的选择而成为好人并带动他人成为好人，历史才不会呈现为互不相关的碎片，才越来越成为我们共享的历史。正因为每个人经历、实践和保持着乌托邦的生活方式，生活才是值得过的，历史的未来才是值得期待的。总的来说，历史的未来掌握在当下的男男女女手中，存在于现代人所共享的历史经验中，存在于现代人的积极选择中。

三、拯救真理的历史性

如果世界是作为单子的个体的世界，关于世界的认识是个人的认识，那么是否还存在着真理？如果存在的话，那是谁的真理？在赫勒看来，这些问题的答案存在于对真理的理解和界定之中。

在传统认识论中，真理总是被视为自足的、确定的，因而也是永恒的。哲学家总是乐于将世界分割成真理世界和意见世界，肯定前者而否定后者，并从真理自身的概念中推演关于真理的各种问题。也就是说，通过普遍性的答案“真理是什么”来回答具体性的问题“这个真理是什么，而不是什么”。在赫勒看来，这种形而上学的真理观无法解决一个重大难题，即永恒的真理怎样能历史地出现。真理既然是永恒的，何以历史地显现？黑格尔的真理自身发展自身的解释不过是一种形而上学花招，在那里，真理仍是永恒的。可以说，传统真理观始终是非历史的。赫勒注意到，在19世纪和20世纪，传统哲学那种自足地将真理限定在非日常实在领域的做法已经受到质疑。尼采和福柯将真理理解为一种权力的话语工具，克尔凯郭尔将真理理解为主观的，卢卡奇和海德格尔提出并断言了艺术中的真理。人们已经开始用(艺术的、权力的、个体的，等等)栅栏将真理圈住，以反抗真理符合论的统治。在赫勒看来，在人们已然不再相信普遍具有强制性真理、不满意于根据知识的对错作出回答的语境中，现代人有必要澄清真理，以使真理回归它的历史性。赫勒通过两个重要命题来澄清真理历史性的内涵：

其一，“真理是主观的”。一方面，真理是生存论意义上的对个人而言的真理。赫勒从作为单子的个体出发来探求真理问题。存在着诸多对每个人来说为真的知识，但并非每种真的知识都可称为真理，比如我们日常的真实感觉就是如此。同样，存在着诸多真理，但并非每个真理都是对你而言的真理。只有“陶冶教化你的真理能成为对于你而言的真理”[1]177，且是对我而言的真理。所谓陶冶教化，是指这种真理确确实实而且在某种情况下深刻影响到了个人或群体的价值观、视野、经历、日常实践、选择等，也就是说它影响或改变了人们的生活。如果一个柏拉图的理念真理对你有所启示，它亦可成为对你而言的真理。因为真理只是在生存论意义上成立的，所以它永远是主观的，也必定是“历史真理”。另一方面，此时此处存在着诸多真理。既然存在对作为单子的个人而言的真理，那也就意味着存在诸多可同时存在的真理。它们尽管可能不相同，甚至相矛盾，但并不彼此排斥、相互压制。其中一些对某人、某群体来说是真理，另外一些则不是，但它们对其他人而言仍可是真理。一种真理对你而言是真理，但你仍能承认它可能不是其他人的真理。“真理的理念命令我们相互地承认彼此的真理。”[1]182正因为真理表现为依赖于绝对个体的诸多真理，所以它是主观的。在赫勒看来，“真理是主观的”这一断言并未告诉人们真理的概念，它只是为真理多元化和历史化打开了一道门。这种判断似乎有走向相对主义的危险，但赫勒认为，“真理是主观的”这个判断与相对主义并无关联。事实上，相对主义都假定了“什么是真理”的普遍性标准，并首肯了其独一无二的权威性，进而关上了真理历史性的大门。但现代的主观真理观从根本上否定了关于普遍真理的断言的有效性。一个真理于我而言是真理，并不意味着它就是绝对真理；于他人而言，它也可能不是真理。这和“对于我而言的真理必是绝对真理”的判断有着本质区别。可见，“真理是主观的”意味着生存论意义上主观的“绽出”和“在场”。

其二，“真理是全体”。在赫勒看来，真理只是一种理念，“一种有意义的生活行为方式的范导性理念”[1]184。它是范导性的，而非强制性、绝对性的大写的目的。个体既然选择了真理，便应该对真理负责，在接近它的过程中生活。虽然真理就其是理念自身而言是抽象的，但它又是具体的和历史的，在个体的存在和选择中来证明自己。因此，真理主要不是一次性的选择或事件，而是历史性地表现为一系列的“真理”事件，一系列的个体涉身其中的事件。真理总是“在场”，真理之光总是会照耀个体。最终，“充满意义的生活表现为最高的综合，表现为无所不包的真理”[1]184。在此意义上，不是个体占有真理，实际上也无人能占有真理，而是真理占有人。“我的真理拥有我。”[4]它靠近、抓住、启蒙、改变和提升个体。如果每个个体都能积极践行关于真理的承诺，个体也就是对其自己负责，因而也就在实施着自我拯救。赫勒的讲法与黑格尔虽有相通之处，却有根本区别：在黑格尔那里，绝对精神作为历史的目的具有绝对地位，它在由低到高的逻辑中展现自己；而在赫勒那里，真理并不具备绝对精神的权威，也并非逻辑性地展开自己，它主要存在于偶然性个体自律性的选择中。

可以说，“真理是主观的”与“真理是全体”这两个论断是相互关联、相互补充的。前者是核心，后者是前者的延伸和补充，二者共同讲述了一个现代人应当持有的多元化、生存论的真理观。由此，真理从认识论领域真正进入了存在论领域，成为与个体的生存和生命整体相关的东西，因而也真正成为历史性的。传统哲学真理观留下的难题“永恒的真理怎样能历史地出现”在一定程度上获得了解决，因为个体通过历史性存在和选择而投向了真理的怀抱，真理也通过个体的存在和选择而拥抱了人们。

四、绝对精神的在场

如康德一样，赫勒深信人内在地具有形而上学的渴求，也即对意义的渴求，尤其是生活在偶然性之中并意识到偶然性的现代人更是如此。在保证历史意义的神圣之物被驱下神龛之后，现代人对意义的需要更为迫切。表面看来，这个多元化、差异化、碎片化的时代似乎缺乏产生意义的能力，但实际上并非如此。在赫勒看来，尽管每个人都是一个独特的个体，生成着属于其自己的世界，但其仍然是主体间性(社团)的存在，他们总是共享着某些东西，总是会通过自己的活动或多或少地再现着某种意义。这种意义，赫勒称之为绝对精神。

绝对精神一词取自黑格尔，但赫勒对其进行了改造。绝对精神包含三个要素。其一，“它表现为思考，更严密地说，表现为思辨性的思考。”[1]250所谓思辨性的思考是以自身为目的，是一种对意义的思考，并因此满足人们对意义的渴求。它不同于形而上学思维。传统形而上学思维以“存在”之类抽象物为思考对象，并试图从中提取普遍性的真理。亚里士多德的形而上学体系关注的是“存在的存在”，其目的是建立关于存在的永恒真理。思辨的思考则是每个独特的个体以独特的事物为对象(尽管也可能是形而上学的思维对象)，并从中获取存在的意义。如果一本书的内容通过一个人的思考而被其所占有，这种思维就是思辨性思考。在赫勒看来，这种思辨的态度是不可或缺的，甚至是至关重要的。不通过思维，我们就不能成为自身。正是这种思维使人得以摆脱向“客观精神”领域中的人造产品跪拜的情形，使得历史被复活，使得我们成为历史的。其二，“思辨性思维的持续实践作为一种目的自身和提供意义的活动，就是虔诚。”[1]251在赫勒看来，绝对精神作为存在于非日常领域之外的为我们提供意义并被我们分享的东西，是不可企及的。人们只能怀着一颗虔诚之心不断地趋近，正如西西弗斯的劳作一般。虔诚不等于恭顺和虔敬，它也有可能是反讽的、批判的、破坏的。它是一种对精神上更高级的事物的敬意，一种谦卑的美德。“正是这种准备就绪、这种自告奋勇的姿态、谦卑、理智的爱、沉思的虔诚——不管你管它叫什么——使得男人和女人遭遇绝对精神。”[1]274我们越是虔诚地靠近绝对精神，我们的“主观精神”便越是能获得加深和拓展。换言之，靠近绝对精神的过程也是我们生成的过程，我们“在场”的过程。因而，虔诚也是一种对自己负责的态度，一种存在的姿态。其三，“绝对精神就是我们社团的精神”[1]251。并非每个共同体都可以称为社团，真正的社团是指能容忍差异并能扬弃矛盾的共同体。在赫勒看来，社团精神主要包括“意识到我们的偶然性，形式的自由和对历史意识的意识”[1]283。如前所述，偶然性意识意味着每个个体都是被“抛”的存在，是自我存在、自我选择和自我实现的存在。“自由”意味着每个个体在其是自己命运的创造者这个意义上是自由的存在，但绝非绝对的自由，不能在肯定自己自由的同时否定他者的自由。赫勒将“历史意识的意识”视为社团精神的核心。这种意识并非一种规整性的范式，而是一种使我们的经验得以形成的条件，一种规范性的理念。正是通过这种自觉意识，我们意识到不存在决定我们时代的普遍真理，真理是开放的。以往每个时代自我意识权威之所以能树立起来，就是因为历史意识未经反思。赫勒将“历史意识的意识”比作分出并承载很多树枝(历史意识)的树干，便是告诉人们要知道历史意识终究是多元而非一元的。

一方面是绝对精神的理论预设，另一方面是作为单子的个体。绝对精神如何与个体和解？赫勒的回答鲜明地体现了她思想中的黑格尔哲学因素。绝对精神是扬弃了矛盾的同一性，它无所不包，也无所不在。因此，它是绝对的。绝对精神发出声音，发出邀请，发出鼓励，它引诱而不是命令我们。反过来，绝对精神意味着对我们而言的真理。人们相信它，发出承诺，作出选择，不断靠近。当然，自由的人们可以选择不理会绝对精神的声音。在赫勒看来，靠近绝对精神需要“异常改善并过于敏感的实践智慧”[1]255，以及思维的虔诚。这两者会告诉人们何时该止步，该换方向。凭借这种实践智慧和虔诚之心，人们在绝对精神客观化的“客观精神”中不断深化和扩大自我的“主观精神”世界，进而也不断将绝对精神再现出来。实际上，这里存在着绝对精神“下降”到我们身上的过程及我们通过劳作“上升”到绝对精神的过程。赫勒相信，在绝对精神的“光照”和引领下，每个人应该能够成其所是。

五、余论

赫勒的历史理论无疑确实是一种历史哲学，因为她是在哲学的框架中思考历史和历史意识的。但她的历史哲学与传统历史哲学有着根本区别。前者肯定独特性、差异性、多元性、开放性，勾勒了被遗忘的历史的微观维度；后者肯定一元性、确定性、必然性、目的性，描画了历史的宏观维度。赫勒的历史哲学与后现代主义也有着区别。从某些观点来看，赫勒的历史哲学与后现代主义多有相似之处。但是，并不能因此就武断地将赫勒的历史哲学划在后现代主义范畴之内。一方面，赫勒的历史哲学乃是一种“后现代视角”中的“现代性理论”，很难在一种理论自觉的意义上成为后现代主义。另一方面，后现代历史哲学废除了历史的真实(科学的)叙事和虚构(诗学的)叙事之间的区别，将历史学归结为修辞学、符号学和情节编码。这种试图消解真理的激进立场无论如何都是赫勒难以接受的。在赫勒那里，一种审慎的温和总会在场。她怀疑一切并非要否定什么，而是要提醒人们“我们真正需要什么”。她在后现代视角下巧妙地将传统和现代因素融合在一起，这种做法更接近于一种折中主义。

就其本质而言，赫勒的历史哲学是一种文化哲学，或严格说来是一种伦理学。她以历史哲学之名探讨了“我们在何处”“我们是谁”“我们和过去的关系”“我们和一般文化的关系”“我们该如何”等绝不局限于“历史”的主题，这些主题从不同角度讲述了在一个碎片化的时代每个人应该如何实施拯救。赫勒看到，如果把历史责任交托给非个人的“我们”或非人格的“目的”，责任便容易沦为不负责任。将历史交托给每个不能推卸责任的单个人身上更为正当。只有每个人意识到自己的存在、自由和责任并积极投向历史的怀抱，换言之，每个人积极地做一个好人，历史的未来才是值得期待的。赫勒好人伦理学的内在逻辑极类似于古希腊晚期伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义的伦理学：既然世界无法改变，何不改变自己！实际上，赫勒也称自己的学说为一种“积极的斯多葛主义-伊壁鸠鲁主义的伦理学”[3]341。这种伦理学虽然为现代人的好的生活指出了可能性和方向，但在一定程度上仍是一种乌托邦。

[参考文献]

[1][匈]阿格妮丝·赫勒.碎片化的历史哲学[M].赵海峰，高来源，范为，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015.

[2][匈]阿格妮丝·赫勒.现代性能够幸存吗？[M].王秀敏，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2012.

[3][匈]阿格妮丝·赫勒.历史理论[M].李西祥，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015.

[4][匈]阿格尼丝·赫勒.现代性理论[M].李瑞华，译.北京：商务印书馆，2005：32.

〔责任编辑：余明全〕

[中图分类号]B515；K01

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)04-0010-06

[作者简介]马建青(1982-)，男，山西和顺人，副教授，硕士研究生导师，博士，从事唯物史观、东欧新马克思主义研究。

[基金项目]黑龙江省哲学社会科学研究专项项目“历史唯物主义阐释中的后现代历史观批判”(13D025)；黑龙江省人文社会科学研究项目“异化理论与马克思思想的历史目的之维”(12542053)

[收稿日期]2016-03-03

中东欧思想文化研究

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