论荀子的礼法观在儒法接榫中的重要作用

黄瑞敏



论荀子的礼法观在儒法接榫中的重要作用

黄瑞敏

［摘要］荀子坚守儒家礼治传统，同时致力于提高法在国家统治中的地位，通过探讨人性而将礼、法起源归于一致，并重构礼法关系，将礼法融合为一体，为治理国家、维护专制王权服务。经过荀子的改造，儒家的理想主义色彩大大消退，开始注入了现实主义精神，儒法最后殊途同归，正是滥觞于此。

［关键词］荀子礼法儒家法家

战国末期，世道沧桑巨变，列国之争日烈，刑名法术之学大行其道，法家人物纷纷涉足政坛，备受霸主们青睐。而提倡“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）的儒家却日薄西山、江河日下。以继承孔子基业为己任的荀子在这样的光景之下，打破“儒者不入秦”的传统，亲赴被儒家称之为“虎狼之国”的秦国进行实地考察。秦国的强盛使他认识到了法家之术在扶强助霸方面确实远胜于儒术。因此他的学说不囿于门户，“世之愚，恶大儒，逆斥不通孔子拘”（《荀子·成相》），他广泛地从各家（尤其是法家）思想中摄取了一些可资利用的要素，在充实与发展儒家思想的同时，又巧妙地将儒、法两家引入一道，融会贯通，开创了一个儒、法合流的新时代，对后世影响至深至远。“秦汉以后礼、法结合的封建正统儒家思想并不完全是孔、孟原貌，从一定意义上说，反而开端于荀况”，［1］荀子因而成为承先启后的一代学术大师，其礼法观在儒法接榫中发挥了重要作用。

一、改造儒家人性观，奠定儒法合流的人性基础

荀子探究礼的起源时便将法的根源也一并论述了，从人性的角度从而将礼法同源，奠定了礼法融合的基础，为儒法合流迈出了关键性的一步。

荀子认为“人之性恶，其善者，伪也”（《荀子·性恶》）。“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”（《荀子·正名》），“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《荀子·正名》）。在荀子看来，人的本性是人的自然属性，或者说是天然属性，自然生就的本能便是性，其外部的表现形式有“情”、“欲”两方面。

荀子论述本能的“性、情、欲”时分了三个层次。首先，从身体感官本能出发，由于“目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性恶》），因此，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（《荀子·性恶》）。这种情性完全是发自人身心的本能。此时并无任何好坏良劣之分。其次，将由感官本能出发的欲望上升成为人的好利之心，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·荣辱》）。此时，人便开始为利而努力辛劳。最后，人的好利之心随着欲望而被无限放大后，进而产生了富贵之心。“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荀子·荣辱》），“名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）。此时，人便开始为了富贵而进行争夺。荀子说得很露骨、很丑陋，但对人本性的透彻剖析却是发人深省的。

荀子肯定人性中存在着恶的必然性，所有人的人性都是一样的，“是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·荣辱》），“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”（《荀子·荣辱》）。但人为何会有了“君子”、“小人”的分别呢？荀子认为，人的本性是在不断扩张和放纵后人性沦于恶，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》）。如果人接受礼义教化，人性是可以被改造的，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。所以，孟子主张性善，称“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）；荀子主张性恶，同样也以为，“涂之人可以为禹”，可谓殊途同归。

对人性进行改造，即所谓的“化性起伪”，是要人们接受礼义教化，“不可学、不可事而在人者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也”（《荀子·性恶》）。“伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶》），至此，由人性本恶一步一步推论出了制定礼法必要性，并于此两者可以相融相合。

《荀子·性恶》中有如下的两段论述：

古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之。使皆出于治，合于道者也。

古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》）。可见，人性恶是一切社会矛盾的源头。而圣人制定的礼法就是矫治人性的工具，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子·王制》），“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也……故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。

既然圣人创设礼仪法度是为了控制人的欲望，制止人的争夺，维持社会的协调和秩序，那么，礼仪法度究竟是怎么做到的呢？落脚点就在“分”，“分何以能行？曰：义”（《荀子·王制篇》）。“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”（《荀子·富国》）。“分”是一个与“群”相对应的概念，“人何以能群？曰：分”（《荀子·王制》）。“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制篇》）。可见，“人生不能无群”，但“群而无分则争，争则乱，乱则穷也”（《荀子·王制》）。所以社会群体必须要各有等级名分，各有权利义务，“分”是礼义法度的基本精神之所在。荀子以人性为出发点，结合社会生活的客观需求论述礼法产生的根源，在起源问题上唱出与法家管子“定分止争”类似的调子。

二、重构礼法关系，使之成为治国理政一体两用的手段

荀子谈礼，继承了西周及孔子之礼的形式和本质，只是在具体内容方面增加了新的成分。在孔子的法律观中，礼是大一统的等级秩序，是最高最普遍的社会规范，在这一点上，荀子的“礼”与之毫无二致。不过，为了更好地使儒家大力提倡的礼可以进入朝野治理，荀子“隆礼”的同时不忘“重法”，将法的地位拔高，有时干脆将礼法相提并论，通过法的威严，从而树立礼的威严，很大程度上显示出他对西周礼治的心领神会。“礼义者，治之始也”（《荀子·王制》），“法者，治之端也”（《荀子·君道》），礼法都是治国之道，二者并行不悖，缺一不可。曾有学者评价，“重礼者，儒家固有之见解，而重法者，荀子随环境而变化之一种结果”。［2］

如果说，在孔子那里，礼尚因一些纯仪节的纠缠而显得不够清晰明朗的话，那么，荀子的礼已去除了繁文缛节，从产生之初便体现出纯行为规范的性质。荀子的礼，几乎是法的同义词。如“是百王之所同也，礼法之大经也”（《荀子·王霸》），“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度”（《荀子·性恶》），如果细究两者的差别，礼是原则纲领，法则是具体的制度方法，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。可见，礼作为根本原则统领了法，因而具有了强制性的特征。在这一点上，荀子与法家的差异形同泾渭，因为法家谈法，往往不自觉地混同于刑；荀子的“法”是礼的代用词，与礼名异而实同；按照这样的逻辑，礼便也有了刑的色彩，“治之经，礼与刑”（《荀子·成相》），“孔子将礼内化于仁，而荀子将礼外化而为法，所以在荀子，礼与法，没有多大分别”，［3］那么，礼也就带有了威严的色彩。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《荀子·成相》）。

与孔子甚少谈及刑不同，荀子有意或者无意、主动或者被动地靠近法家，丝毫不讳言刑罚，并且将刑罚的作用提得很高，《荀子》一书“法”字出现170余次，是除“礼”之外出现频率最高的词之一。而且，他对法与刑的一些看法已经非常接近法家重刑的主张。

首先，在刑法的适用上，重视赏罚，与法家如出一辙。诸如“庆赏刑罚必以信”（《荀子·议兵》）、“无功不赏，无罪不罚”（《荀子·君子》）。在传统礼治秩序下，刑法的适用是别贵贱、分等级，而法家则主张不别亲疏贵贱，“一断于法”。显然，荀子更赞同后者，他主张“赏功罚过”须“无恤亲疏，无偏贵贱”（《荀子·王霸》），“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”（《荀子·君道》）。

其次，荀子对孟子的“仁政”思想进行了批判，通过驳斥了教化万能和质疑“治古无肉刑”，从而提出了“治则刑重，乱则刑轻”的重刑观。

世俗之为说者曰：“治古无肉刑，而有象刑：墨黥，慅婴，共艾毕，菲屦，杀赭衣而不纯。治古如是。”是不然。以为治邪？则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。治古不然。凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，诛纣，断其首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪，则治；不称罪，则乱。故治则刑重，乱则刑轻，犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。（《荀子·正论》）

他主张对“暴恶”之人“重刑以禁之”；对“奸人之雄，甚至是可以“先诛”、“不待教而诛”（《荀子·王制》）。这些言论，已与儒家的“德治”观相去甚远了，但与法家正宗的重刑观又轩轾可分。荀子的重刑是有前提的、有条件的，对象主要集中在“暴恶”之人或“奸人之雄”身上，而不像法家那样无条件一味重刑，通过“重刑轻罪”来实现“以刑去刑”的目标。不仅如此，在适用刑法时，还要求罚当其罪。《荀子·君子》云：

故刑当罪则威，不当罪则侮。爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不逾德，故杀其父而臣其子；杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不逾德，分然各以其诚通，是以为善者劝，为不善者沮，别罚綦省而威行如流，政令致明而化易如神。

“刑罚綦省而威行如流”是荀子的理想，而实现这一理想，除了让天下之人明了刑法的内容外，就是要做到严格执法，并使罪罚相当。为此，荀子明确提出反族诛连坐的观点，这也表明他的刑罚观并非完全是跟着法家鹦鹉学舌。

三、尊君价值下的儒法接榫

经过荀子的一番加工改造，儒家思想的理想主义色彩大大消退，开始注入了现实主义精神，尤其是法家功利主义的因素，从而使儒学在荀子手中发生了巨变，儒、法两家最终殊途同归的结局正是滥觞于此。从法律思想的角度看，荀子合两家之长，初步奠定了礼、刑并重，以君主专制为最高理想的思想基础。这也正是汉儒董仲舒对之推崇有加的原因。虽然正统法律思想形成于西汉，但荀子对促成儒法合流具有开山筑路之功。

君主专制制度是自秦开始盛行于中国2000多年的最为根本的政治制度，儒法两家在缔造这一制度的过程中作用相当，也正是由于这一相同的政治目标，使得儒家走向合流，形成内外、表里、互补、交融的关系。虽然，两家在统治的手段、方法、策略上有所不同，但殊途同归。由“亲亲、尊尊”出发，无论“礼治、法治”，儒家法家均把君位尊崇到至高无上的地位，都在为如何实现君主专制出谋划策。专制主义必须皇权至上，而专制首先就是垄断祭天的权力，“天与人不平等，斯人与人愈不平等。中国自绝地天通。惟天子始得祭天。天子既扶一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽骨天下而残贼之，犹以为天之所命，不感不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣”（谭嗣同《仁学》）。

自专制制度确定之日起，便是以王、皇帝为最高立法者，“主独制于天下，而无所制也”（《史记·李斯列传》），“天下”在古代是一个无限空间的概念，而王可以据有天下，可见王权超越了空间，一副唯我独尊的态势。这种权力观经过秦朝建国的暴力彰显以及儒法文化的点点渗透而逐渐为民众所接受，谭嗣同曾一针见血的指出，三纲是这专制的症结所在，而三纲恰巧也就是在专制问题上儒法进行的“文化共谋”。三纲即所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的教条。但事实上，“三纲”说也是法家的东西，或者说三纲之说是韩非子发其端的。

臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。（《韩非子·忠孝》）

儒家“三纲”之说渊源在此。［4］韩非子在君臣、父子之外又将夫妇关系纳入尊卑的系统之中，“男女无别，是谓两主；两主者，可亡也”（《韩非子·亡征》）。在这样的情况下社会普遍维持尊卑上下，做到尽忠尽孝。韩非子在《忠孝》篇中主张“定位一教之道”。

父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之；君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，主卑则尊之。（《韩非子·忠孝》）

不过如果遭遇“君之直臣，父之暴子”，“父之孝子，君之背臣”（《韩非子·五蠹》），即忠孝不能两全之时，事君（公）事父（私）不能兼顾之时，该如何处理呢？

楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：“杀之。”以为直於君而曲於父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也。而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。（《韩非子·五蠹》）

此处韩非子选取的情景也出现在孔子的眼中。

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是；父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）

晋刑侯与雍子争畜土田，久而成，士景伯如楚。叔鱼摄理，韩宣子命断旧狱，罪在雍子。雍子纳其女于叔鱼，叔鱼蔽罪邢侯。邢侯怒，杀叔鱼与雍子于朝。宣子问其罪于叔向。叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪，而赂以买直，鲋也鬻狱，刑侯专杀，其罪一也。己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。《夏书》曰：‘昏、墨、贼，杀。’皋陶之刑也。请从之。”乃施邢侯而尸雍子与叔鱼于市。仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。日义也夫，可谓直矣。平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴。归鲁季孙，称其诈也，以宽鲁国，晋不为虐。邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利，杀亲益荣，犹义也夫！”（《左传·昭公十四年》）

孔子对此的主张是，如果是偷羊这点小罪，父子间相隐是“直”，如果是卖法鬻爵的大罪，大义灭亲是“直”。显然孔子是不愿意轻易牺牲“孝”来成全“忠”，不过，在关系到根本的统治利益时，孝就要为忠让步了。换言之，平时是满嘴的仁义道德，但如果君权受损，刑事镇压、刑罚等便应摆在首位。后来儒家在忠孝不能两全时提出了“移孝作忠”甚至“大义灭亲”的主张。可见，在维护君权秩序与专制皇权上，儒法都是不遗余力的，很多观点甚至是互相借鉴的。

政治上的独裁和文化的独裁从来是血肉相连的，为了保证极端的专制体制，必须用文化专制的措施加以维护，以此来愚弄民众，从而压制民主思想。人们常认为秦始皇焚书坑儒是对儒家致命的伤害，其实文化专制的思想渊源来源于《中庸》中的“车同轨，书同文，行同伦”，因此恰恰此行为却证明了始皇帝对于儒教的贡献，“盖始皇帝一天下用李斯之策，固已知辨上下定民志之道，莫善于儒教矣。然则学术统一与政治统一，同在一时，秦皇亦儒教第二功臣也”。［5］

［参考文献］

［1］张国华：《中国法律思想史新编》，北京：北京大学出版社，1991年，第78页。

［2］陆建华：《荀子礼法关系论》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2003年第2期。

［3］徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，台北：台湾商务印书馆，1969年，第223页。

［4］周辅成：《论董仲舒思想》，上海：上海人民出版社，1961年，第35页。

［5］梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第54页。

责任编辑：王雨磊

〔中图分类号〕B222.6

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1000-7326（2016）06-0069-05

作者简介黄瑞敏，中山大学港澳台事务办公室副研究员（广东广州，510275）。