个体性与共同善：格林的财产权话语*

邓振军

个体性与共同善：格林的财产权话语*

邓振军

格林对自然法和功利主义的财产权理论进行了批判，解构了财产权话语中的个人主义和享乐主义。他基于一种道德人的学说，把财产权解释为服务于共同善的工具。主张国家可以干预个人滥用财产权，并为其成员行使财产权排除障碍。同时也坚持赋予个人充分的财产权，国家干预不能破坏个人的道德自主性。其财产性话语，把个体性与共同善结合起来，本质上是一种自由民主理论，为福利国家思想提供了理论基础，也可以启发当下文明社会的建构。

格林 财产权 个体性 共同善

财产权是西方近代政治思想中的核心概念，在建构现代社会体制中起着奠基石的作用。在不同的历史时期，为了解决迥异的时代问题，财产权的概念被不断地重新加以诠释与修辞，形成了一个概念的谱系。在这个谱系当中，19世纪中后期的英国哲学家托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green，1836—1882年）有关财产性的话语，以其对个体性和共同善的双重关注，有着独特的位置。

一

在格林的时代，人们把财产权理解为个人的绝对权利。这种观念最初来自于自然法理论。该学说认为，个人在进入政治社会之前，生活在自然状态之下，拥有生命、自由和财产等天赋权利，只是为了更好地保护个人的财产权，才签订契约建立政治社会。政府的主要目的就是保护个人的财产权，一旦它侵害个人的财产权，人们就可以起来反抗推翻它。著名的自然法学者洛克在《政府论》一书中，就特别强调个人财产权的神圣不可侵犯。他写道：“未经本人同意，不得取去任何人的财产的任何部分”，否则，“对这些东西就确实并不享有财产权”。[1]这种绝对财产权的观念后来被古典政治经济学派所接受。亚当·斯密指出，政府的主要职能就是保护个人财产。他宣称，政府是为了大宗财产而设立的，“在没有财产可言，或顶多只有值两三日劳动的价值的财产的社会，就不需要设立这种政府”。[2]要减少不必要的干预，管得越少的政府就是越好的政府。

绝对财产权理论在历史上起了积极的作用，但也造成了社会分裂。在资产阶级革命时期，它以天赋人权的形式，鼓舞民众对抗专制统治，捍卫个人自由。在此后的工业革命中，激励人们投身经济活动，创造了大量的财富，推动了社会的发展。但也应该看到，这种观念本身是特定历史时期的产物，有其局限性。它浓厚的个人主义色彩，使其在激励财富创造的同时，也制造了社会分裂。这集中体现在19世纪英国资产阶级和无产阶级的对立上。

一方面，资产阶级掌控了财富，却漠视社会苦难。他们利用绝对财产权的理论为自己辩护，把自身的成功归因于自我的自立与劳动，并且坚称个体追求财富的努力，会促成社会公共福利的增长，要求政府保护其财产免受侵害。同时，否认无产阶级的困境是因为有产者无限制积累财富造成的，而把其归咎于赤贫阶层本身能力的匮乏和性格的缺陷。他们以干涉个人自立为由，反对救济穷人。马尔萨斯指出，济贫“使更多的人遭到不幸”。[3]甚至在底层民众遭遇生存困境的时候也淡然处之。1845—1848年爱尔兰大饥荒时，政府不作为致使爱尔兰在1846年至1851年有150万左右的人死于饥荒，100多万人被迫移民国外，以致于爱尔兰总督在1849年给当时的首相约翰·罗素写信道：“我认为在欧洲没有另外一个议会能够漠视爱尔兰西部存在的这种苦难，并冷酷的坚持这种灭绝人性的政策。”[4]

另一方面，无产阶级则在困难当中进行斗争。他们生活在肮脏的贫民窟中，劳作于缺乏必要安全和卫生设施的工厂，长时间工作，却只能获得极少的血汗工资，除了出卖劳动力外一无所有。他们的后代得不到必要的教育，并且因为报酬低廉，作为童工与女性一起被雇佣，其前途黯淡无光。在这种状况下，所谓天赋的财产权在他们看来不啻是剥削的借口，“财产权不过是偷窃”。[5]他们奋起反抗，在卢德运动中砸机器要工作，用劳动权对抗财产权；在宪章运动中争取普选权，用政治权利争取经济权利。

总之，围绕着财产权的问题，社会已经发生了激烈的对抗，如果任其发展，甚至可能激发革命，毁坏已有的财产和整个财产权体系。

为了弥合矛盾，英国进行了社会改革，通过了包括工厂法、劳动法和教育法等在内的公共立法，调节和限制个人的绝对财产权，保障社会公共利益和民主诉求。这些立法取得了很大的成功，但却因为干涉了个人的财产权而受到质疑和抵制。为此，需要有一种新的财产权理论，批判个人绝对财产权，论证基于社会平等和公共利益干预个人财产权的正当性，为社会立法提供理论支持。

事实上，在英国和欧洲其他国家，已经出现过一些对绝对财产权的反思和批判。最著名的是法国启蒙思想家卢梭。他从自然法内部出发，指出私有财产权制造了不平等，违背了自然法。他写到：“由于私有制和法律的建立，不平等终于变得根深蒂固而成为合法的了”，“一小撮人拥有许多剩余的东西，而大量的饥民则缺乏生活必需品，这显然是违反自然法的”。[6]很显然，作为一个平等主义者，卢梭主张限制绝对财产权。对绝对财产权的另一个批评来自功利主义者。他们从社会关系的角度考察财产权，对自然法的绝对财产权观念提出了挑战。休谟指出，正是因为自然为满足人类需要所准备的稀少的供应[7]和人的自私以及人离开社会就无法生存这些客观的事实，使得人们意识到，必须制定规则，“把他们自己的和他人的财物加以区别”。[8]因此，不是最初的劳动，而是人们的意志产生了财产权。财产权是人们基于各自利益的考量所形成的一种社会性规则。个人意识到为了自身的利益应该拥有财产，其他人也会认识到尊重他人财产权对自己是有益的，一种承认财产权的社会共同信念就产生了。在功利主义这里，财产权不再被视为个人与其占有物之间的自然关系，不再是个人基于自己的本性而与生俱来的一种权利，而是基于社会利益共识之上的人与人之间的关系，它具有明显的社会性。

但功利主义、享乐主义的人性观使其财产权概念依然具有浓厚的个人主义，因而无法为追求社会公共利益的改革提供理论支持。功利主义者坚持对人性做享乐主义的解释，认为每个人都趋乐避苦，在经济生活中则表现为对财富的渴求。在他们看来，个人利益才是真正的目的，公共利益不过是个人利益的叠加。边沁这样写到：“共同体的利益……往往失去意义。在它确有意义时，它有如下述：共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。……共同体的利益……是组成共同体的若干成员的利益总和。……不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义”。[9]他们力主保护个人财产，反对政府过多干预。边沁声称：“农业、制造业和商业向政府提出的要求……如同狄奥根尼要求亚历山大‘不要挡着我的阳光！’”[10]因此，尽管功利主义者发现了财产权的社会性，但却把这种社会性简化为个人利益的聚合，从而把财产权当成一种个人自私意志的产物，表现出强烈的个体性。这使得它无法充当社会改革的理论武器。再加上其浓厚的享乐主义色彩，无法感召英国社会的上层精英，也难以获得深受基督教节制和奉献传统影响的普通民众。需要有一种新的财产权理论，为保障公共利益的社会改革辩护。于是格林的财产权学说应时而生。

二

格林对绝对财产权的学说进行了爬梳，他既批判了自然法和功利主义的财产观，同时吸收了其合理成分。

首先，他批判了自然状态学说，以此动摇自然法财产权观念赖以建立的基础。他不满足于从历史的角度否定它，而致力于从逻辑上证伪它。在他看来，自然状态的说法逻辑混乱，它既不可能是霍布斯式的人与人之间互相隔绝、相互冲突的丛林状态，也不可能是洛克式的受自然法理性指导之下的和平状态。因为如果是前者，“人们在其中拥有的自由就非常有限。他们势必经常互相干扰，同时又都受到自然的羁绊。在此种状态下，只有那些与其他人并不平等的较强的人，才能役使他人，享有我们假定意义上的自由。”[11]此种情况之下，人既不自由，也非平等，无法订立契约，并由此获得财产权；如果是后者，则实际上含蓄地承认了主体对自然法有一种自我意识，它不再是一条他可以遵照它行动或不行动的法则，而是一条他应该遵照其行动的法则。[12]而这种自我意识总是与自我和他人的关系联系在一起。这就意味着，个人所意识到的由自然法所赋予的天赋权利，总是和他人联系在一起，是一种与他人的关系的善，或者说是一种社会的权利。实际上，这样的个人已经是处于政治社会中的成员。我们可以认为，自然状态和政治社会的区别，“不会比一个依据成文法治理的、官员们具有明确的权力的社会与一个由习俗和默认的权威治理的社会之间的差别来得更多”。[13]自然状态的提法，在逻辑上是矛盾的。

既然自然状态的理论不成立，就无法用它来论证包括财产权在内的权利的正当性。格林断言，“如果自然权利是指存在于非社会状态的自然状态之下的权利的话，它就只能是一种语义错乱”。[14]因此，财产权绝非个人的天赋权利，而是一种社会权利。

在动摇自然法理论基础的同时，格林还对主要的自然法学者的财产权理论进行具体的分析与批判。他认为霍布斯把财产权归因于主权者的说法不成立，因为这无法解释作为最高权力的主权者，如何能够成为权利的来源。如果是因为它是权利的代表和维护者的话，那么它的存在显然是以权利为基础的，这依然没有说明权利的来源问题。[15]他也不赞成洛克把劳动视为财产权的来源的看法。在洛克看来，依据理性和自然法，人拥有对自己身体的主权，因而也拥有他身体的劳动以及劳动所创造的产品的主权。格林指出，这实际上已经揭示出一个事实，即个人是被他人承认对其添加了劳动的物品拥有主权的；但洛克并没有仔细思考这种承认所依据的理由，而是简单地诉诸于理性和自然法。[16]

比起对自然法学派财产权概念的批评，格林对功利主义财产观的批判来得温和得多，主要集中在对其享乐主义人性观的批判上。由于功利主义关注财产权的社会性，格林对其持肯定态度。他指出，功利主义“最明确地宣称人类的利益，没有区分不同的人或阶级”，[17]承认了人们的平等权利。他甚至声称，如果功利主义的标准不是建立在享乐主义的动机之上，他与他们的实际目标就是一致的。[18]他把批判的矛头指向享乐主义的人性观。享乐主义认为，趋乐避苦，追求幸福是人的本性。体现在经济生活当中，就是人尽可能地追求占有财富，呈现出“经济人”的状态。格林不赞成对人性做经济人的解读，出于其基督教的信仰，他提出了一种道德人的人性观。他认为，人是追求自我实现的道德存在，其真善是一种共同善，财产权是实现共同善的工具。在他看来，人是永恒意识（即上帝）在动物有机体中的重生，具有自我意识。人所追求的是自我实现，即自我可能的更好的状态，而不只是寻求欲望的满足，最终要与永恒意识（至善）合一。这种自我完善“无法通过对快乐的占有获得，也无法通过对实现快乐的手段的占有获得”。[19]同时，由于自身的局限性，他必须通过人类整体才能与永恒意识合一。因此，个人的自我实现必须在与他人及社会的关系的善中才能达成，他的真善必然是一种共同善，内在地包含了他人的善和社会的善，“这一观念不承认个人的善和他人的善的区分”。[20]简言之，人本质上是一种追求共同善的道德存在，他只能在与他人平等互助的关系当中，在推动社会共同善实现的过程当中，实现自我的真善。财产权正是这个道德人自我实现与增进社会共同善所必须的条件，而不是功利的个体追求快乐的工具。

基于道德人的人性观，格林进一步批判功利主义及其财产观，指出其忽视了人的价值。他认为，享乐主义式的功利主义的问题在于，它只考虑财产权所带来的结果，关注其产生的快乐与痛苦，而很少考虑动机的问题。[21]它没有考虑财产权与人们追求自我实现和社会共同善的良善意志之间的关系，而把落脚点放在了人的欲望之上。其最大问题在于，“不是人，而是快乐成了最终的价值”。[22]

事实上，格林并非简单地否认强调个体性的绝对财产权理论，而是对其进行批判继承。首先，他承认它们在历史上的积极作用，指出这些财产权理论曾经推动改革，废除以往有害的法律，尽管它们所依据的是维护个人权利这个错误的理由。[23]进而指出，这些改革之所以成功，是因为促进了当时的社会公共利益。其次，他也指出，由于强烈的个人主义色彩，这些理论未能考察社会的发展，以及人通过社会所获得的发展，忽视了对赋予人们权利和义务、赋予权利和义务意义的过程的考察。[24]这使得它们在文明发展要求社会干预个人财产权时，非但不能提供理论支持，反而成为一种抵抗力量，坚持以个人自由和天赋权利为依据反对社会立法改革。[25]

三

既然已有的财产权理论无法为社会改革提供支持，甚至成为一种羁绊，就有必要构建一种以社会公共福祉为目的的社会性财产权话语，与个人主义财产权话语进行激辩，为社会改革正名开道。格林承担了这一理论工作。基于他的道德人的人性观，他在财产权概念中导入了社会的因素。既然人的真善是一种共同善，天然地包含他人的善和社会共同善，那么他所拥有的财产权，就不可能只是一种排他性的个人占有物，而必定是一种社会权利，能够体现个人与个人之间、个人与社会之间的良性互动关系。

围绕着财产权的社会性，格林分析了财产权的实质、构成、财产权被赋予个人的过程及其合法性依据；并在此基础上，进一步探讨了财产权与国家的关系以及国家干预个人财产权的情形。

格林认为，财产权实质上是个人和社会良善意志的产物，或者说是个人实现人生计划、实现自己真善和共同善的工具。[26]个人通过占有财产，表达自己的意志，把自我意识同纯粹的欲望与需求区分开来，即“此物或彼物应属于我，我能按自己的意愿处置它，用以满足自身的需求，表达自己的情感”，[27]从而赋予自我善的观念以真实性。[28]与此同时，通过财产的占有，他还能培养一种责任感，[29]把自身的完善与他人及社会的完善结合起来。他指出，财产权的构成要素中始终包含着社会的因素。在他看来，权利有两个基本要素，一是个人的要求，基于理性，想要自由地运用自己的某些能力；二是社会对这种要求的承认，赋予个人实施这一要求的权力。[30]具体到财产权，体现为个人对其劳动占有物的权利提出要求及社会对这种要求的认可。个人通过劳动占有某样东西，但这还不能产生财产权，因为“财产权的术语不仅指对某些东西的永久占有、或者说只能够按照占有者的意愿而被出让，而且还意味着这种占有被承认为一种权利”。[31]它有赖于社会其他成员对这种占有的认可，“其他人承认某人的占有物属于他而非别人，并且以这种承认的方式确保其拥有该占有物”。[32]

财产权是以如下的方式赋予个人的。当个人意识到，为了实现自己的真善和社会的共同善，他必须拥有占有的自由，拥有对其占有物自由支配的权力，就向社会提出要求，把这种权力认可为权利。而社会则承认，为了他本人的完善和社会的共同善，应该赋予个人这种权利，便把个人追求的目标转变为所有人共同的目标。这样一来，个人的要求便转化成了公认的权利。财产权的基础，或者说它的合法性就在于服务于社会共同善这一目的。[33]格林坚信，财产权被赋予个人的唯一理由，就是因为它“有助于促进所有人的能力的平等进步。而这种能力是所有人的最高的善”。[34]财产制度只有在这种情况下才是合理的：它充当工具，促进了所有社会成员才能的自由行使。如果有一个阶级如无产阶级完全无法自由行使其才能时，“不可能存在财产权”。[35]此种情况下，甚至可以说“财产权即偷窃”。

事实上，在当时的英国社会，个人财产权的自由行使就出现了损害公共福利的情况，人数众多的无产阶级的存在就是明证。格林显然注意到了这一点，他指出，大量不能拥有财产的人没有机会为自由的道德生活，为发展、实现或表达善良意志提供条件，“考虑到财产占有所应服务的道德目的，那些除了劳动力之外没有任何财产、必须出卖劳动力给资本家以维持生计的人，实际上被剥夺了财产权”。[36]这种情况必须纠正，那么如何确保财产权服务于社会共同善呢？格林给出的答案是：国家干预。这就涉及到财产权与国家的关系问题。

格林认为，国家是其成员财产权的来源，也是推进社会共同善的机构，有权对个人财产权进行干预。他声称，国家是高水平的社会，“是社会的社会，在其中他们彼此之间所有的要求都被相互调整了”。[37]对其成员而言，国家是产生权利的所有社会关系的复合体。说他的权利来自于社会关系，同说它来自于他作为国家成员的身份，是一回事。[38]作为社会关系的维护者和协调者，国家是实现人类道德善必不可少的工具，[39]是“推进共同善的公共机构”。[40]它有权也有责任为了共同善，阻止个人财产权的滥用，并为公民自由行使财产权创造条件。基于此，格林认为，国家可以也应该干预个人的财产权，以促进社会公共福祉。他具体分析了其所处时代政府应该干预财产权的情况。

首先，国家应该对个人任意处置其财产的自由进行干涉。他认为，英国的长子继承制度使土地无法得到有效的改良，并减少了土地买卖，限制了自耕农的数量，不利于社会秩序。这种安排损害了公共利益，国家应该通过立法进行干预。[41]针对部分地主把土地变成林地的行为，他也主张国家进行干预。[42]

其次，他主张限制某些商品的自由买卖，以防止其损害公共利益。这集中体现在他有关禁酒的主张中。他认为酗酒恶化了工人阶级的状况，损害其健康、财富及精神状况与家庭幸福，因而主张限制甚至取消酒类买卖。他写道：“如果某种商品的自由买卖，其常见的结果，是导致人们远离更高层次的自由，损害他们完善自身的整体力量，就无权要求这种权利。”[43]

国家不仅应该对财产权滥用进行限制，还应该为个人排除那些妨碍他们自由行使财产权的障碍。其中之一就是外在的资本干涉。资本家利用工人的困境，打着契约自由的旗号，迫使他们接受低价劳动合同。格林主张国家限制这样的契约自由，因为这损害了工人幸福和社会利益，“从长远看，廉价的劳动力是昂贵的”。[44]当工人迫于生存压力无法拒绝低价合同时，“法律必须出面干预，而且要这样持续干预若干代”。[45]有关土地租赁的合同也是如此。爱尔兰农民迫于生计被迫接受高地租短租期的租约，社会利益因此受损，此时契约自由徒有其名，“不仅不保障自由，反而成为伪善的压迫工具”，[46]其尊严尽失。政府应该进行干预。

政府还应该推行义务教育，帮助个人排除行使财产权的内在障碍。在格林看来，底层劳动者的困境很大程度上是因为缺乏财产权意识，这需要通过教育补救。加上现代社会中知识的作用日益增强，缺少教育如同肢体残疾，不利于行使财产权。因此，国家应该强制推行义务教育，[47]帮助贫民行使财产权。

他主张加快社会立法，限制那些妨碍公共利益的财产权，并为行使财产权创造条件。他大声疾呼，立法方面的谨小慎微已经过时，英国人民正在通过立法更自由地发挥上帝赋予他们的聪明才智。[48]对那些批评国家干预财产权会破坏公民自主性的说法，他不以为意，认为政府“不过是要求他们做本来要为自己做的事”，[49]而且他们可以在其他地方承担起相应的责任。法律只不过充当了人们有力的朋友，帮助他们完成本人难以胜任的工作。他提醒反对社会立法的人，“我们必须按照所遇见的人们的实际情况来对待他们”，[50]那就是工人阶级的处境十分悲惨，如果不进行干预，情况就不会好转，甚至会日益恶化。因此，法律必须出面干预，而且要持续下去。

四

虽然格林力主财产权源于社会关系，以共同善为目标，但这并不表明他无视财产权的个体性，否定甚至剥夺个人的财产权。事实上，他始终坚持以个体价值为依归，因此疾呼，“我们价值的最终标准是个体价值的理想。所有其他的价值都与对个人而言的价值、某个人自身的价值或某人内在的价值相关。谈到一个国家或社会或人类的任何进步或改善，如果不是与个人的某种更高的价值相关，就只能是一些毫无意义的空话。”[51]

为了更好地保护个人的财产权，坚持财产权的个体性，格林主张赋予个人充分的财产权，并强调国家干预财产权时必须遵循一定的原则。他指出，应该尽可能多地赋予个人自由处置财产的权利。首先，要保护个人无限积累财富的权利。他写道：“合理的财产权……它的无限制的运用是人实现自由道德（其最高善）的条件，这种权力应该被赋予个人，不管他实际上如何使用它，只要他没有用一种干扰其他人运用类似权力的方式使用它即可。”[52]

针对人们指责正是这种无限积累的权利产生了无产阶级的说法，格林进行了反驳。他认为，私人无限积累的自由不会剥夺劳动阶级的财产权，因为某人财富的增多并不意味着别人财富的减少；[53]相反，还可能增加其他人的财富，因为它为整个社会创造了新的财富，提供了新的收入来源。自由经济生活中的确有不平等的现象，但这可能是因为人们先天的才能和从事职业的差异所引起的。[54]自由市场体系或许在某种程度上促成了这种不平等，但绝不是它造就了无产阶级。

他认为主要是欧洲早先不合理的土地制度产生了无产阶级：“并非资本的积累，而是那些与之毫不相干的早先的环境，促成了这种局面，使得资本家能够以最低廉的价格购买这些人的劳动力，最终导致了最近穷苦的无产阶级大量增多。”[55]具体而言，这个早先的环境指的是不合理的土地制度。以前的土地占有基本源于武力征服，“最初的地主都是征服者”。[56]这产生了两个结果，一是大批的农民失去土地，他们及其后代成为城市无产阶级的主要来源。由于在来到城市之前，长期充当农奴，其自身财力和智识不足，无法自由行使财产权，最后陷入困境。格林写道：“无地的农民……是大城市无产阶级的先驱。”[57]二是大地产制无节制地扩张，造就更多的失地民众，增加了无产阶级的来源。在格林看来，正是“封建主义和土地主义的影响”[58]造成了无产阶级的困境。

格林还认为，无产阶级自我意识的不足也恶化了其处境，这是多方面因素造成的。一是因为他们此前是“在农奴制下被训诫的”，形成了一种农奴思维，缺少财产权观念。缺乏土地又受到压迫，无法体会到财产的价值，也缺少储蓄的观念。二是日常的生计压力使他们无暇思考财富的价值，培养不出财产权意识。他们“除了应付日复一日的生活之外，一无所有，甚至随时都可能失去它”，[59]“醒着的时间都被用来为他们的家庭赢得尊敬”，[60]无法形成身体欲望之外的自我意识。他们意识不到，在现代社会中，财产已经成为人道德发展的必要条件，也是人道德发展的标志。因而，既没有财产，也不追求财产，甚至愿意接受有损其财产权的劳动合同，[61]最终使自己陷入困境。因此，在格林这里，无产阶级的贫穷是其意识状态的结果，不是经济问题，而是意识问题。解决的有效途径之一是教育改革，培养无产阶级的自我意识与财产权观念，而不是限制财富的积累。他坚信在资本主义体系之下，每个公民都有机会变成小资本家。[62]

其次，贸易自由也应该得到保障。财产权的理论“逻辑上要求在贸易和所有者处理自己财产时都必须是自由的，只要他不妨碍其他人同样的自由即可”。[63]

他强调国家干预个人财产权时，必须遵循一定的原则。在他看来，维护包括财产权在内的私人权利是“国家第一位的职责”，[64]尽管国家可以为了共同善限制个人财产权滥用，但这种限制必须遵循一个原则，即不能干涉个人的道德决定，破坏他的道德自主性，因为这是最高善所必需的。[65]国家所履行的是一种消极的职能，它只是在其成员追求财产权，进而自我实现的过程中，帮助他们排除各种障碍，为公民自由行使财产权提供条件，而不能直接进行财产分配，干涉个人经济自主权，进而影响到其精神上的自立。更不用说去从事经济生产活动，那就意味着私人产权制度的终结，市场体系的失败，道德的崩溃。哪怕是出于良好的意愿也不行，格林把这种政府称之为“慈父般的政府”，并明确表示反对，认为它“缩小了个人自我赋予义务和无私动机发挥作用的空间”。[66]

五

对格林财产权学说的评价一直莫衷一是。甚至在批判阵营内部也分为针锋相对的两派。一派从社会的立场出发，指责这种学说替私有制辩护，无法实现共同善。穆霍帕德希亚指出，格林“给私有制穿上道德盔甲”，[67]“实际上是要使当时的英国资本主义社会道德化”，他的理论承认不平等经济制度的必然性，无法实现共同善。[68]另一派则从个人出发，质疑它强调国家干预，有可能危及个人财产权与自由。以赛亚·伯林指出，格林的理论，强调国家有权强制个人自由，是一种危险的理论，他的学说很可能为暴君利用，为其残暴的压迫辩护。[69]

格林自己的学说可以为回应这些指责提供有力的论据。他主张赋予个人充分的财产权，并为国家干预财产权设定了必要的原则，力主国家不能干涉个人的道德自主性。个人财产权在他这里得到了严格的保护。他的财产权学说也充分关注了共同善，是一种社会哲学。他始终把共同善作为财产权的目的，关注无产阶级的利益，力主通过国家干预来保障他们行使财产权，实现社会公平。尽管他未能揭示出无产阶级的困境和资本主义制度之间的内在关联，没有像后来福利国家制度一样，提出一整套社会改革措施来纠正资本主义的弊端，改善无产阶级的境遇。但他却从理论上确立了财产权必须服务于公共福祉的原则，并提供了国家干预财产权服务共同善的方案，用互助的市民社会与行动的国家机构来纠正竞争的市民社会。对其而言，重要的不是某种具体的经济形式，而是人的自我实现与社会的共同善。而且，正如金岳霖所指出的那样，如果资本主义的破坏性实质被证明的话，格林是可以被说服去攻击资本主义制度的，正如其攻击英国土地制度一样。[70]所以，社会性，而非阶级性，才是格林财产权理论的实质。麦克里兰和萨拜因显然认可这一点。前者认为，劳工“是格林真正的问题”。[71]后者则声称，格林学说是要改革自由主义，“使之从一个特定的阶级观点出发以维护单独一套利益的社会哲学，变为可以声称是从民族社会普遍利益观点出发考虑一切重要利益的社会哲学。”[72]

事实上，问题的症结可能出在伯林和穆霍帕德希亚。前者出于对多元价值的追求，不再相信共同善的观念；后者忽视了共同善与个人财产权的内在关联，把两者对立起来。而这正是格林财产权学说所着力批判的。诚如他所指出的那样，“权利对个人的依附与权利源自社会这两者之间不会有任何矛盾”。[73]财产权属于个人，因为每个人都应该被当成是目的，而不只是手段；[74]但与此同时，它只属于作为社会成员的个人，因其服务共同善而被社会承认，并因此得到保障。财产权的个体性和共同善是内在统一的，其基础就在于个人和社会的良善意志。个人追求自我完善，尊重并致力于帮助他人与社会完善；相应地，国家与社会尊重个人，承认并赋予其自我完善所必须的财产权。双方在互相尊重、彼此扶助的良善关系中，求得个人完善与社会共同善的和谐，实现自由与民主共存，公平与效率兼顾。

这种把个体性和社会性统一起来的财产权理论，本质上是一种自由民主的思想。I.M.格林加滕（Greengarten）指出，格林的学说是自由民主理论，并在其死后激励了自由民主思想。[75]意大利著名学者马斯泰罗内也认为，格林提出了自由民主的混合方案。[76]它探讨了西方在建构现代工业文明中所力图解决的核心问题，即如何在保证经济发展的同时，维持社会公平，使所有人从社会发展中受益。主张以保障私有产权为动力，以国家提供基本福利为手段，在保障效率的同时维持公平，为解决这一问题提供了一种自由民主式或者说自由社会主义的解决方案。这一思想在此后产生了积极的影响，为福利国家的实践提供了理论基础。格林主张通过社会立法，为社会成员提供最低标准的福利条件，为培育他们有尊严的财产权提供可能。这些条件包括健康安全的工作环境、合宜的工作时长、可靠的安全卫生系统、基本的教育资源。这使得他成为福利国家的理论先驱。更重要的是，他为福利国家的思想提供了基于个体性和共同善统一之上的国家干预的理论。正因为如此，《不列颠百科全书》把他视为国家干预和福利国家思想理论基础的提供者。[77]格林加滕也指出，研究格林的思想对理解现代福利国家有重要意义。[78]

事实上，这一思想对当下福利国家的实践与文明社会的建构，依然有着极佳的启发意义。

格林的财产权理论强调个体性与共同善的协调平衡，这使得他的福利国家思想有其自身特点。他致力于支持最低标准的福利条件，对提供更进一步的福利持保留态度。这恰恰是由于他在关注共同善的同时，注重保护个人权利所产生的结果。晚近的福利国家制度出现了培养懒汉和效率低下的流弊，恰恰映衬出这一思想平衡个体性和社会性关系的前瞻性和现实意义。而在当今市场社会下，当建构社会文明与和谐时，依然需要考虑个人与社会、自由与民主、效率与公平的关系。在这些方面，我们可以从格林的财产权话语当中获益良多。

[1] [英]洛克：《政府论》下篇，瞿菊农、叶启芳译，北京：商务印书馆，1996年，第86页。

[2] [英]亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，郭大力、王亚南译，北京：商务印书馆，1983年，第273页。

[3] [英]马尔萨斯：《人口原理》，朱泱、胡企林等译，北京：商务印书馆，1992年，第30页。

[4] [英]安东尼·阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》，曹海军译，长春：吉林人民出版社，2004年，第343页。

[5][11][12][13][14][15][16][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][36][37][38][39][40][47][52][53][54][55][56][57] [58][59][62][63][64][65][66] Thomas Hill Green,“Lectures on the Principles of Political Obligation”，in Works of Thomas Hill Green, vol.2, edited by R.L. Nettleship, London: Longmans,1886, p.526, p.376, p.376, p.375, p.354, p.521, p.521, p.345, p.427, p.345, p.525, p.519, pp.518-519, p.526, p.450, p.517, p.520, p.362, p.525, p.110, p.110, p.412, p.97, p.515, p.526, p.530, pp.527-528, p.531, p.532, p.532, p.534, p.530, p.531, p.527, p.460, p.345, p.346.

[6] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆，1962年，第149页。

[7][8] [英]休谟：《人性论 》，关文运译，北京：商务印书馆，1980 年，第536、535页。

[9] [英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2000年，第158页。

[10] [美]罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，刘北成译，北京：中央编译出版社，2005年，第260页。

[17][18][19][20][21][22][51][60][74] Thomas Hill Green, Prolegomena to Ethics, edited by A.C. Bradley, Oxford: the clarendon Press, 1907, p.402, p.437, p.291, p.277, p.437, p.247, p.210, p.293, p.210.

[34][35][41][42][43][44][45][46][48][49][50][61] Thomas Hill Green,“Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract”，in Works of Thomas Hill Green, vol.3, edited by R.L.Nettleship, London: Longmans, 1888, p.373, p.372, pp.378-379, pp.379-380, p.383, pp.376-377, p.377, p.382, p.386, p.375, p.375, p.376.

[67][68] [印]穆霍帕德希亚：《西方政治思想概述》，姚鹏译，北京：求实出版社，1984年，第203、209页。

[69] [英]以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第201-202页。

[70] 金岳霖：《T·H·格林的政治学说》，载于金岳霖学术基金会学术委员会编著：《金岳霖学术论文选》，北京：中国社会科学出版社，1990年，第92页。

[71] [英]约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社，2003年，第557页。

[72] [美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，刘山等译，北京：商务印书馆，1986年，第806页。

[73] Thomas Hill Green, T.H.Green: Lectures on the Principles of Political Obligation, and Other Writings, edited by Paul Harris and John Morrow, Cambridge :Cambridge University Press, 1986, p.108.

[75][78] I.M. Greengarten, Thomas Hill Green and the Development of Liberal-Democratic Thought, London:University of Toronto Press, 1981, p.128, preface.

[76] [意]萨尔沃·马斯泰罗内：《欧洲政治思想史》，黄华光译，北京：社会科学文献出版社，1992年，第398页。

[77] 美国不列颠百科全书公司编著：《不列颠百科全书》国际中文版第7卷，中国大百科全书出版社不列颠百科全书编辑部编译，北京：中国大百科全书出版社，1999年，第 273页。

责任编辑：郭秀文

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1000-7326（2016）12-0127-08

*本文系福建省教育厅社会科学研究项目“T·H·格林对化解社会冲突的理论思考”（JAS14196）的阶段性成果。

邓振军，闽南师范大学历史系讲师（福建 漳州，363000）。