以道化政：孔子的“第三方”理念及其践行方式

叶树勋

以道化政：孔子的“第三方”理念及其践行方式

叶树勋

孔子如何参与政治是一直受关注的问题，虽然他实际做官的时间不长，但他与政治的关系却贯穿了他在而立之后的生活。在孔子开辟的道统空间里，儒士作为普遍价值的守护者，一定程度上可超越政治领域的二元架构，具有一种以道化政的“第三方”姿态。基于这种立场，孔子通过多种方式参与政治生活。首先是“学而优则仕”，这是以道化政的直接方式；但孔子出仕为官的时间很短，在不仕的情况下他希望“施于有政”，在政局之外对政事施加影响，这是一种间接方式；历经大半生的艰辛尝试之后，孔子重返书斋，“隐居以求其志”，治经授徒，规范未来，这是第三种方式。综观孔子一生，他用自己的信念和行动开辟了一片新天地，让天下公义在这一空间里赓续不绝。

孔子 第三方 学优则仕 施于有政 隐居求志

孔子一生大致可以分为五个阶段：先是求学初仕（约30岁以前，曾为委吏、乘田）；学成后开办私学，授徒设教（约30—51岁）；而后鲁定公起用孔子，历任中都宰、司空、大司寇（51—55岁），这是孔子一生从政时间最集中的一段；随后见黜，不得已去鲁，周游列国，凡十四载（55—68岁）；最后，孔子回到鲁国，继续讲学授徒、修订经典。综观其一生仕途，年轻时做小吏，主要是出于生计考虑，谈不上什么作为；50岁以后方得鲁定公起用，虽然有所作为，可惜好景不长；继而在周游路上曾短暂为官，则如孟子说的“际可之仕”（受礼遇而出仕），也没有实际作为可言。可以说，孔子的仕途生涯并没有让他对现实政局产生多大影响，但长远来看，他对中国政治文化的影响却是超过了历史上所有的其他学人。那么，孔子究竟是怎样影响政治的，他基于什么立场去参与公共生活，他所追求的归隐又当如何理解，在他的生命中具有什么样的特殊意义，这些问题都需要细加思考。对此，学界已从不同的角度有过相关讨论，本文在此尝试提出一种新的视角——儒士的第三方姿态和以道化政的多种路径，以此为思路，探讨从孔子开始的公共知识分子通过什么样的方式参与政治生活。

一、以道化政：“第三方”的思想姿态

在中国历史上，儒者参与政治生活的方式是比较多样的，并不限于出仕为官这一途径。这种情况和孔子的政治经历紧密相关，整体上来说，孔子的仕途生涯颇为不顺，但他并没有因此放弃自己的理想和担当，基于以道化政的信念，他在不仕无位的情况下仍然积极参与政事，探索出道德影响政治的多种路径。从孔子思想来看，“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）是孔子所向往的大同之境，因此以道化天下才是他的终极追求。而在他的行动中，政治情况更受关注是显而易见的，以道化天下在很大程度上也就成了以道化政的事情。在王纲解纽的春秋末世，政治问题无疑是首要的问题，当政者作为权力的主动方，往往是秩序混乱的主要根源，受规范的必要性和紧迫性也就大得多了。因此若希望以道化天下，那么最首要的，同时也是最直接的，就是以道化政，通过其道来规范政治活动，通过政治平台推行其道，最终达成“天下为公”的大同之境。

春秋末世是社会政治结构剧烈变动的一个时期，孔子的出现，在当时意味着一个新的社会阶层开始形成，这一阶层对社会问题的考虑甚不同于早期历史环境。在早期环境里，社会政治领域基本上被贵族垄断，在此之外并不见其他阶层对政事发表看法或参与其中。但自春秋以降，这种垄断性被逐渐打破了，伴随着私学的兴起和新的士阶层的出现，政治事务已不再是当权者的专利。孔子以其思想和行动，促使这一阶层逐渐形成，他们的姿态和立场比起以往的执政者发生了很大转变，不同于早期贵族主要是基于自身利益而开展政治活动，他们主要是出于公共性诉求而参与政务。晚近以来，不乏观点认为孔子是基于贵族立场看待社会问题，这种看法没有充分留意到孔子在当时的地位，尤其是他对原来士阶层所产生的影响。“士”在先秦时期具有不同的身份，在孔子之前这一群体主要是指末等贵族或下层官吏。孔子出身于没落贵族，年轻时候做过小吏，当时的孔子也是这种“士”的一员。然而随着他的事业开展，不仅他自己的身份地位在逐渐改变，而且士阶层的身份地位也因他发生了很重要的改变。在孔子之后，儒家后学和其他学人继承了这种新的身份，于是一种有别于早期之士的公共知识分子也就逐渐形成了。

以道议政可以说是以道化政的一个方面，对于这一功能，陈来先生则更关注由此表现出的儒士的公共性责任。他曾指出，历史上承继和发扬“士”的精神传统的主要是儒家，“士”和“儒”在很多情况下是可以共用和互换的；儒士以道自任、以天下自任，他们的公共关切往往借助于道、国家，特别是天下的论述形式表达出来。[1]可见，以道议政不仅是“士”的自由和权利，同时也是他们的责任和使命。“士”之所以具有公共性，很大程度上是源于他们对天下道义的主动担当，从这一情况来看，春秋战国以降以“士”为主体的私学，实则不私，反而比官学更加体现公的价值诉求。

“士”和“儒”在孔子之前并不是指同一群体，前者主要是指贵族的低层，而后者是指一种职业，即一般所说的相礼，二者还具有比较大的区别。但从孔子开始，“儒”和“士”就如同陈来先生所说的，在不少情况下二者可以合而观之。“儒”这种职业在孔子以前就有，儒者熟悉礼仪习俗，帮人料理丧葬婚嫁等事，但孔子的出现改变了“儒”的性质。孔子说他“十有五而志于学，三十而立”（《论语·为政》），此学并不限于当时用以谋生的旧儒术，更主要的乃在于《诗》《书》经典及其所载的道义内容。所以孔子对弟子子夏说：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）对此，钱穆先生有一个很精当的解释，他说孔子此语是告示弟子应成为“道义儒”，不要仅成为“职业儒”，惟自孔子以后，而儒业始大变。[2]旧儒者仅仅是利用相礼儒术供职谋生，从孔子开始的新儒者对此虽有所保留，但更主要地，他们凭借自己所研习的大道儒学，从贵族和平民的夹缝中逐渐解放出来，成为天下公义的守护者和执行者。

如果要在二元化的政治架构里，为体现公共性诉求的儒士找一定位，无论是放在统治方还是置于被统治方，也许都不是很适合。虽然余英时先生也提到了士的地位已经从贵族末席转变为平民首座，但儒士的特性又决定了他们不是普通的平民百姓，至少不能简单地将其归为被统治的一方。王中江先生很关注学术空间转移后士阶层所获的独立性，认为从学在王官到学在民间的历史转变，对于知识分子而言意味着拥有了相对独立的空间。[3]这里讨论的独立空间主要是相对于统治者来说，进而言之，儒士相对于被统治方其实也有着独立性的一面，这是儒士的公共性和超越性所决定的。我们说学术空间已经转移，但其所去往的“民间”不一定是完全受官方控制的思想场所。对此，葛兆光先生则是关注士阶层和权力相分离的情况，他曾提到，“士”对于政权具有监督议论的职责，这时思想的承担者和权力的拥有者出现了分离，前者具有了自由的生长空间，思想俯瞰政治，以道德准则对后者给予批评。[4]思想与权力相分离，不仅意味着儒士可以独立于权力的拥有者，同时意味着前者在一定程度上也可以脱离权力的控制，否则他们不可能拥有自由的空间，更无法俯瞰政治、批评政治。

总之，儒士的特性决定了他们既不是确定的权力拥有者，也不是完全受权力控制的被统治者。思想与权力分离之后的场所，实际上是政治二元架构之外的一个道德空间，在这一空间里儒士作为普遍价值的守护者和执行者，具有一种相对超越的第三方立场。所谓第三者或第三方并不是就社会结构来说，而是基于儒士的思想姿态作出的一种判断。若就社会结构而言，古代中国政治并不存在统治者和被统治者之外的第三者群体；但从其思想姿态来看，儒者的公共性使他们在一定程度上可超越权力双方，形成一种以道化政的公共立场。这一姿态及其引发的功效，贯透了中国历史2000余年，而此等情况正是从孔子这里开始的。[5]

二、学优则仕：寻求理想的政治平台

道义的担当者首先要和政治保持一定的距离，只有站在权力之外“冷眼旁观”，才能将权力看得更清楚，才能对它进行更好的引导和规范。因此儒士和政治之间的相对分离是必需的，二者之间的相互影响也是必然的。我们这里主要关注儒士如何影响政治，在适当的时候，他们可凭借自己的学识才干步入统治阶层，成为政治权力的掌控者，根据“道”的标准来规范政治活动，这是他们以道化政的直接方式。

这种“学而优则仕”的做法是孔子一直所追求的，在他的一生当中，为寻求一处可施展信念的平台，无论是居鲁期间，还是周游列国的十余载，其多数时间都在积极争取出仕为官的机会。这种渴慕出仕的态度在当时曾受到人们的讥议，尤其是在周游列国途中遭遇的嘲讽不少，《论语·微子》篇记录有孔子遭遇楚狂接舆、荷蓧丈人以及长沮、桀溺的故事。面对别人的评议，孔子则表示：

鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。（《论语·微子》）

若天下已然有道，那么就用不着我出来重整秩序了，正因为天下无道，所以我才要出来弘道啊，道义担当的拳拳之心于此可见一斑。这种积极求仕的态度也曾让子路疑惑，如孔子欲往佛肸之召，子路得知后向夫子表示不解，孔子回答道：

不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？（《论语·阳货》）

夫子所求之道当有施展之平台，岂能像匏瓜一样悬着不用？坚者自坚，白者自白，不必担心外界的磨砺和熏染。子路说“亲于其身为不善者，君子不入也”，意思是佛肸以中牟为叛，夫子何以欲往。但他似乎忘了夫子曾教导过的“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊》）的道理。在对待公山弗扰的延请时，孔子亦表示欲往，因公山弗扰以费邑为叛，子路同样“不悦”，孔子则说出“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的希望。对于佛肸、公山弗扰的延请，虽然在后来孔子都没有前往，但于此亦见他力求行道的积极性。若希望以道化天下，那么最首要的就是以道化政，通过其道规范政治权力，通过政治平台推行其道。一直以来，孔子都在寻求这样的平台，遂以大半生的时间努力践行“学而优则仕”的信念。

当然了，“学而优”只是“仕”的必要条件，还不是充分条件，从“士”到“仕”，除了“学而优”，还要遵循两项基本原则。首先，儒士求仕乃出于道义担当，非为个人名位而攀缘官场。孔子的出现已改变了“儒”的性质，因此“仕”在他这里也就具有了不同的宗旨。孔子慕求的仕途并不是借由某种术业以谋生活、谋权位，虽然出仕为官也会有俸禄回报，但这些只是“禄在其中矣”（《论语·为政》）的客观效果，并不是儒者从政的主观动机。儒士虽然积极出仕，但他们和辩士之流也大有不同，后者是依靠纵横之术而获取个人名位的禄仕派，而儒士则是希望行义达道的义仕派。对于禄仕派的“学而优则仕”，只能说是某些士人通过才干进升为贵族，而这些人与道义担当往往是不甚相关的。

儒士出仕是求道不求禄，这是儒士的公共性所决定的，此其一；其二是不能一味追求行道而牺牲了其道，这是一项更需警觉的原则。求禄求利固然不好，但现实中还有更危险的情况：儒者本着行道的初衷，但为了让当权者接纳，却不惜改变道义的内容，结果其道反被权力曲导了。这种做法其实比求利更糟糕，求利者也许只念一己之私，对道义不闻不问，但为权力所曲导的道义却沦为一个标榜正义、粉饰恶政的工具，其害更大。孔子在仕鲁之前，已有过多次出仕的机会，但他都避而不仕，很大程度上应是基于这种考虑。对此，司马迁曾言道：

季氏亦僭于公室，陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。（《史记·孔子世家》）

孔子适齐，是避三桓之乱；返鲁后不仕，主要是避阳虎之乱。在当时“皆僭离于正道”的政治环境中，孔子退而治经，授徒设教。僭乱的政局很难推行其道，而且更危险的是，其道很有可能反被权力所曲导、所利用。孔子曾有言：

笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。（《论语·泰伯》）

之所以不入危、不居乱，是出于“守死善道”的信念，不能让其在危乱之邦变质，因此“有道则见，无道则隐”。这里的“有道”、“无道”主要是说有没有行道的希望，如果有则积极推行，如果没有便要相时隐退了。对怀有相同态度的蘧伯玉，孔子曾深表赞赏：

君子哉蘧伯玉。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。（《论语·卫灵公》）

前文讨论“天下有道，丘不与易也”，意思是说正因无道，所以才要出来弘道；而这里却说“无道”则要隐退，孔子的态度似乎有些不一。实则不然。儒士首先要积极寻求从政的机会，更何况当今“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”（《论语·微子》），此情此境岂能置之度外，这里强调的是弘道的必要性和孔子的使命感。然而经过努力尝试之后，往往是其道不可行，且有降志辱身之危险，既如此，则卷而怀之可也，这里体现了儒者出仕的权变智慧。求道义不求利禄，自然不在话下，与此同时还要避免一味追求行道而无形中变节的危险。

综观孔子一生仕途，包括年轻时候做小吏，50岁以后出任大司寇，还有后来周游列国时短暂为官，每一次出仕从政的时间其实都不长。孟子说孔子每一次做官的时间都不会超过3年，虽然不是很准确（孔子51岁至55岁在鲁出仕），但也反映出孔子每段仕途皆短暂的情况。何以如此？孟子的解释是：

为之兆也。兆足以行矣，而不行，而后去，是以未尝有所终三年淹也。（《孟子·万章下》）

孔子每到一个地方，若有机会就试行一番，如果他的主张是可行的，而当权者却不愿推行，这才离开。孟子很推崇这种态度，还说过自己将以孔子为楷模：

可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。（《孟子·公孙丑上》）

孟子所言反映出孔子在出仕态度上的经与权：首先，如果条件允许则当积极出仕，这是儒士推行道义的直接途径，理应主动追求；然而现实情况往往有不如人愿处，在此情况下也就选择离开，以免其人变节、其道变质。前面讨论了对待“无道”的两种态度，前一种是“经”，而后一种则是“权”。孔子有言：

君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《论语·里仁》）

君子行事，不会刻意强求，也不会无故反对，唯义是行。这里的“义”不仅意味着道义，同时也含有时宜的意思，体现了孔子在乱世中的权变智慧。孟子说孔子是“圣之时者”（《孟子·公孙丑上》），岂不然哉？

三、施于有政：对政治的道德化引导

在上下交征利的春秋末世，孔子的政治理想最终没能找到合适的平台。在鲁国出仕的5年里，孔子虽有“相夹谷”、“堕三都”的果敢作为，但这离其目标仍远之又远。孔子仕鲁的作为引起了三桓的排挤和国外政敌的离间，不得已出走他乡，以图在别处找寻施政平台。对某个地方失望之后，还可以换个地方，于是去鲁周游；但对于“滔滔者天下皆是也”总体失望以后，所剩的选择似乎也只有归隐了。

孔子曾说“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》），也曾表示“欲居九夷”（《论语·公冶长》），当然事实上他并没有出海漂游或远居夷地，历经了14年的艰辛尝试之后，孔子回到了故乡，在此后的数载岁月里，教书育人，修订经典，过上了“隐居”生活。但也正如王中江先生曾指出的，孔子虽然没有拒绝隐退，但这种选择并不是仕途不畅的无奈，而是主动的疏离，它不是消沉避世，其实仍是求道的一种方式。[6]孔子在中年讲学期间（约30—51岁），已经引起了当权者关注，有过多次从政机会，而在晚年归鲁后，鲁国君臣尊之为国老，也大有出仕机会，但他都选择了避而不仕，主动地疏离当局。这种主动疏离，是为了在乱政之外坚守道义，避免在混乱不堪的政局中丧失了其道所承载的价值，所以说孔子的避而不仕仍然是“守死善道”（《论语·泰伯》）的一种方式。

“守死善道”并不是说儒者疏离权力之后仅仅独善其身而已，他们的特殊性还在于，即便没有进入权力阶层，他们也可以对政治领域发挥一定的作用，这不仅是其社会功能所决定，同时也是其道德姿态所使然。曾有人问孔子何不从政，孔子的回答是：

《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？（《论语·为政》）

孝敬父母，友爱兄弟，以此德行影响政事，这也是从政啊，难道只有做官才算从政吗？孔子引用《尚书》的话，说明君子虽然没做官，没进入权力阶层，但他仍可以通过自己的言行影响到当政者。

孔子说这段话的时间已经难以确证，而从他的经历来看，他在而立之后的大多数时间都努力践行这一理念，即便是在归鲁后的“隐居”生活。孔子晚年居鲁时没有任职，当权者待之以国事顾问。《论语》中记载了鲁哀公、季康子问政的一些事迹（其中鲁哀公5条，季康子6条）。在这些问答里，孔子主要是劝导执政者应当以身作则、宽和待民，希望他们起到“帅以正”的楷模作用。冉求（子有）当时见用于季氏，每退朝之后，以弟子礼见孔子：

冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”（《论语·子路》）

孔子觉得冉求应该是因为私事而来晚了，如果有政事，他虽然没当官也会知道。冉求是孔门十哲中政事科的佼佼者，当时他接替冉雍（仲弓）出任季氏宰，在任期间非但没能匡正其失，反而为之聚敛。孔子很失望，曾告示众门生鸣鼓攻之：

季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）

冉求当然是希望能将夫子之道施展出来，但在季氏的专权之下，身为家臣的他要施展抱负，谈何容易。所以他也曾向夫子表露心迹，但孔子仍是加以责备：

冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。” （《论语·雍也》）

对于季氏擅权，孔子不会不知道个中情况，但他仍加以批评、责成，若没有师尊的棒喝，冉求在混乱的权力场中也许会愈发迷失自己。

事实上，孔子“施于有政”的理念在很多时候是通过众门生去实现，也许越到晚年他越发意识到这一点。培养一批有才干、有品德的弟子，让他们带着自己的理念走上政坛，这比起影响那些固有的当权者应该更有效。孔门弟子当中出仕为官者为数不少：如仲由曾任鲁国季氏宰、卫国蒲邑宰，冉雍在仲由陪同夫子周游列国时接任季氏宰，而后又由冉求接替；又如宰予（子我）曾任齐国临淄大夫，高柴（子羔）曾在鲁国任费邑宰、在卫国任士师，言偃（子游）曾任武城宰；而弟子中从政作为较大的应该是端木赐（子贡），曾任鲁、卫之相，在军政外交上影响不小。这种“遍地开花”的局面，一定程度上让夫子之道获得了一些施展平台，而夫子的教导当然也不限于弟子们从学身侧之时，当他们走上政坛，身处权力其间，也许比从学时候更需要训导和责成。孔子一生仕途不顺，最终也没能找到可以亲身实践的平台，但他在世时就对政局有着非同一般的影响，此间离不开弟子们在各地从政的经历。在权力之外的道德空间里，孔子既通过自己的言行影响当权者，同时也培养了一批学生参与政治生活，他在当时具有很高的政治声望，一定程度上也是源于此。

儒者基于道义担当的信念，即便不在其位，也要谋虑其政，这也就是孔子说的“虽不吾以，吾其与闻之”（《论语·子路》）。虽然孔子也曾说过“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），但这主要是讲为政者应各尽其责，不干涉他职，而从儒士的公共性责任来说，则不管在位与否，都要谋虑政事，这是两种不同的情境。儒士能够进入权力阶层，直接引导政治活动，这是德位合一的理想情况；但在现实当中，有德者未必有位，这里就有一个如何处理德位关系的问题。对此，孔子用他的信念和行动开创了一种新的途径，那就是道义的担当者可以通过一些间接方式引导政治活动，在权力之外规范权力。这种方式不是简单的“以德抗位”，而是尽量协调道德空间和权力场域的互动关系，对政治事务施加道德化的引导，在德位分离的情况下这不失为一种以退为进的折衷办法。

四、隐居求志：在归隐中为后世立法

“学而优则仕”若不可行，还可以“施于有政”，然而现实当中可能连这种退而求其次的途径也难以奏效。如前面说的冉求力有不足，孔子深以为非；又如宰予与田常一并作乱，孔子深以为耻。这些情况反映出弟子们在政治生活中不一定都能“守死善道”。而孔子本人虽然也曾向当权者提出劝谏，但在当时的情势下后者能做到多少也是个问题。在孔子“施于有政”的过程中，有一件事情值得注意，鲁哀公十四年，齐国陈成子弑简公，孔子请求鲁君和三桓兴兵讨伐。其实孔子明知道鲁国君臣不会兴兵讨伐，但他觉得“以吾从大夫之后，不敢不告”（《左传》哀公十四年、《论语·宪问》）。时任大夫者尚且不管不问，何以从大夫之后者如此关心呢？问题不在于是否曾为大夫，而在于对天下公义的使命感。陈成子弑杀齐简公，大逆不道，其事已非一国之内政，天下乃可共诛之。不过当时鲁国君臣尊孔子为国老，主要是基于他的政治声望，而不得已虚与委蛇，并不会真正采纳孔子的建议。

对此孔子不会不清楚，虽然他仍在施于有政，但他愈发认透世衰道微的情势，很多时候也只是义之所在，知其不可而为之。孔子说“久矣吾不复梦见周公”（《论语·述而》），虽亦叹己之衰，然则叹世之衰更切。推行德政礼治，已深知不可，故说不复梦见周公；然而，在周公所事之外，孔子还拥有自己的另一番天地，这也就是贯穿他一生的主业——治经授徒。而立之后，不管孔子的身份如何变换，也无论其生活如何颠沛，讲学从教这一项主业却一直未曾变过。历经鲁国内外的长期求索之后，孔子在生命的最后几年重返书斋，授徒设教，而这些事业的性质已然超越了普通的教育工作，同时也跨越了当世的政治生活，使其信念在后世的政治生活中具有恒久的生命力。

在仕鲁之前的治学期间，孔子已开始了《诗》《书》《礼》《乐》的修订工作，这是他当时讲学授徒的主要教材。于此之外，孔子在晚年还重视另两部经典——《春秋》与《周易》。按《史记·孔子世家》记载：“子曰：‘吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》。”司马迁记录的未必是孔子原话，但也反映出孔子重修《春秋》的宗旨，正如孟子说的：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎！

孔子晚年认透情势，是以笔削《春秋》，为后世立法。《春秋》作为王事之书，既批评当世政坛，又责成后代政治，使儒家王道得以流传。另一部经典则是《周易》，相比于体现王道观念的《春秋》，此书则主要反映天道思想。传统以来认为《易传》系孔子作品，现今已为多数学者所不取，但孔子和《周易》的密切关系却无可否认。《易传》虽不是孔子亲作，但后儒以德解《易》的思路当是本于孔子，《周易》由卜筮之书转为义理之书，与孔子直接相关。马王堆帛书《要》篇有载：

夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐……子曰：“《易》，我后其祝卜矣。我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又□□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。”

孔子如何转换《易》的理解方向，于此明见，盖儒者与巫、史所不同者，在领会《易》之德义，而非限于赞、数之流。综言之，在四部经典之外，孔子重修《春秋》以道人事纲纪、重解《周易》以明天道自然，合此六者，非惟门生所学，亦为后儒所传。六经之学在当时虽未必成型，但孔子已铺定基础，这一体系构建了儒家道统的骨架，同时也确立了后儒以道化政的根本大法。

如果说修定六经是以文载道，那么教书育人便是以人弘道，使其信念在学统中传续。孔子说“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），人可弘扬道，而道不会使人弘大。此语责成门生应当主动弘道，切不可坐等道弘。弘道可以是自我修养，也可以是出仕行道，当然还可以是传道于后学。对此，孔门弟子各有所长，孔子曾有如下评议：

德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。（《论语·先进》）

这十位弟子被称为“四科十哲”，每人所专长的地方并不相同。就学问传承而言，则是“文学”科的弟子做出了比较大的贡献。子游是弟子中熟习礼乐者，孔子的礼乐思想主要是通过子游及其后学得到了继承，而且子游对思孟学派也有一定的影响。子夏作为传经之儒，在经学传承上贡献最大，如《诗》《书》《春秋》，都和子夏有密切关系，《易》学的发展也可能和他有关。在十哲之外，还有一位弟子对其师学问的传承大有贡献，这就是曾子。曾子是孔子晚年收的弟子，可能孔子在评议十位高足时，他未及入门或学问未见突出，所以没有被提到。曾子的学问不限于礼乐，亦非主于经籍，乃在于发明道义，提示后学。汉儒重经籍，所以尊子夏；宋儒重义理，所以尊曾子，由此可见二子贡献之大。文学科弟子在政治上的作为虽不如政事、言语科，但他们在学问传承方面的贡献却非后者所能比拟。

孔子晚年修定六经，教书育人，其道既在经籍的文脉里得以传承，又在后儒的学脉里获以赓续。经籍者，传道之载体；治学者，弘道之主体。文脉与学脉相辅相成，两相交织之下，儒家道德空间的构建也就基本完成了。作为儒士的始祖，斯文传承、推行公义是孔子念兹在兹的大事业，而这一事业正是寄寓于教学当中。因此，教书育人在孔子的生命中绝不仅仅是一项普通的教育工作，通过治经授徒，孔子让自己的理念具有了可延续的空间，这一空间就好比拉塞尔·雅各比所说的公共文化传送带：老师在教学当中不仅将专业知识传给了学生，同时更重要的，还将自己的理想和信念传给了后人。[7]

通过一种“教书生涯”，孔子说明了在不仕的情况下应当如何参与政治生活。从政未必需要进入权力阵营，他可以在权力之外“施于有政”，规范权力的运行；此外他还可以选择“归隐”，在政局之外的道德空间里坚守正义，为后世立法。对于孔子而言，“归隐”实具有很独特的公共意义。孔子说“隐居以求其志”（《论语·季氏》），其志不仅在于独善其身，也不只是兼济当世，更深远者乃在于责成后世，规范未来。他在隐居当中开创了一片新的天地，让他的信念具有了恒久的生命力，参与到未来的政治生活，这种方式的意义比出仕为官或施于有政来得更重大、更深远。毋庸否认，孔子在现实世界里确实没找到合适的政治平台，但决不能以此认为他找不到精神家园，他用一生的信念和行动，不仅为自己同时也给后人开辟了一片守护真理的田地。

五、结语

孔子大半生都在寻求一个合适的政治平台，但他实际为官的时间却是很短，且因鲁国内外形势所限，其间所为也没有很大成效。故而，在大部分不仕的时间里，他希望在政局之外影响政事。最终，历经了长期的艰辛探索，孔子认清形势，遂重返书斋，治经授徒，传道垂法于后世。从其经历来看，大概是周游列国之际仍在积极求仕，而待其归鲁后则转向“隐居”，至于施于有政，则一生多数时间都在践行。若就其思想意念而言，则不宜作此截分，个中情况未免复杂些，此三者在其思想中或是缠结共存，在不同时期有不同程度的展放。 孔子没能拥有理想的仕途，也不曾走向彻底的归隐。终其一生，在“仕”和“隐”之间的道德空间里，他开辟了以道化政的多种路径，给后世留下了宝贵的精神资源。然而，在历代以来道德和政治的互动中，儒者难免处于弱势，手中掌握的“道”也可能会变质，转而成为供当权者标榜利用的意识形态。从孔子开始，作为道义担当者的儒士一直在尝试对政治进行道德化的规范，但由于他们的力量不足以和当权者相抗衡，加之二者又具有复杂而微妙的关系，因此以道化政到底能在多大程度上实现，也就会成为问题。

[1] 陈来：《孔夫子与现代世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第41-42页。

[2] 钱穆：《孔子传》，北京：九州出版社，2011年，第8页。

[3][6] 王中江：《视域变化中的中国人文与思想世界》，郑州：中州古籍出版社，2005年，第20、23页。

[4] 葛兆光：《中国思想史》第1卷，上海：复旦大学出版社，2013年，第77-78页。

[5] 叶树勋：《孔子言论的“第三方”立场及其多元诉求——以孔子德论的向度解析为中心》，《孔子研究》2015年第2期。

[7] [美]拉塞尔·雅各比：《最后的知识分子》，洪洁译，南京：江苏人民出版社，2006年，第6页。

责任编辑：罗 苹

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叶树勋，南开大学哲学院讲师（天津，300071）。