陈白沙的“自得”与“近禅”

2016-02-26景海峰

学术研究 2016年12期

景海峰

哲学

陈白沙的“自得”与“近禅”

景海峰

陈白沙哲学在明代思想中有开局之功，其“独立遗世”的精神和“学宗自然”的返约为明代儒学的复兴开辟了新的路径，他亦成为明中叶以后儒家阵营中的关键性人物。围绕着其“自得”之学的内蕴，后世论者多有辨析，如何从儒家思想的历史脉络和核心义理来衡定其意义，区分随机性的个人意见和可公度性的普遍原理，仍需要在现代学术的视野下来予以分疏。至于他的学问之“近禅”的问题，透过梳理其同门师友之间的看法、弟子辈人物与时人之论辩，以及三代以后不同派别之间的相互问难，我们大致也可以深化对这一话题的理解与认知。

明代心学陈白沙自得之学心学与禅学独立精神

元明之际，儒学发展的线索晦暗不明，命若游丝。明初，虽有刘基、方孝孺、宋濂等人矗立其间，但构不成宋明儒学发展历程的重要中轴点，更不能开显学脉、成就一代风气。①明儒罗钦顺谓：“国初，深于理学者，殊未多见，禅学中却尽有人。儒道之不融，虽则有数存焉，吾人不得不任其责也。当时宋潜溪为文臣之首，文章议论，施于朝廷而达之天下者，何可胜述？然观其一生受用，无非禅学而已。”（《困知记》，北京：中华书局，1990年，第33-34页）。永乐年间，虽说纂修了《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》三部大书，但作为独断性的官颁之著作，这不仅没能促成儒学的繁荣，反倒对学术思想的自由发展造成了障碍。及至北方曹端（1376—1434）出，始显露出一点新时代的学术气象，薛瑄（1389—1464）受到曹端的影响，南方有吴与弼（1391—1469）崛起，这几人均无清晰的上承学脉之线索，学问不由师传，而基本上是靠了自己细读精研程朱理学的著作和刻苦奋励的实践工夫，于时代体悟中得来。在此背景之下，陈白沙（1428—1500）横空出世，倡言“自得”之学，也算是契合了当时的特殊境况，在儒脉晦暗、学风惨淡的开局年代，显宗立派的大师出场恰恰是得益于这样的机缘，能够在一片荒原之上，横刀立马，扭转乾坤，做出新时代思想之阐扬。

一、说“自得”

陈白沙虽曾从学于吴与弼，但思想上并没有真正擦出火花来。这从白沙“然未知入处”的夫子自道，②陈白沙在《复赵提学佥宪》中谓：“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。”（《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第145页）。与他人评之“竟无所得于吴先生也”（杨起元《白沙语录序》）的记语，均可看出。黄宗羲在《明儒学案》中说：“康斋倡道小陂，一禀宋人成说……白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”[1]所以白沙之学，不依傍师传，也不是靠文字工夫，而是获益于自我的身心体证，从刻苦奋励中得来。故他常常讲自己的学问是源于自身的体悟，更是以“自得”相标举。其曰：“学者苟不但求之书而求诸吾心，察于动静有无之机，致养其在我者，而勿以闻见乱之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，一开卷尽得之矣。非得之书也，得自我者也。”[2]所谓“自得者，不累于外物，不累于耳目，不累于造次颠沛，鸢飞鱼跃，其机在我。知此者谓之善学，不知此者虽学无益也”。[3]这里所言的“自得”，最早当是出自《孟子》一书。《离娄下》有记，孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”孟子的尽心知性、存心养性，根植于天人合德的信念，惟其生命个体与天地万物为一体，故在根源处不离于天命，修身以俟之，默识心通，达到“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上》）的境地。对于孟子所讲的“自得”，大程子解释到：“大抵学不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也。”强调“学要在自得”，“默识而自得之”，[4]也就是处在日常生活状态的优游餍饫间，真积力久，然后必有所得。朱子亦指出：

言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所藉者深远而无尽；所藉者深，则日用之闲取之至近，无所往而不值其所资之本也。[5]

由此可见，“自得”显然不是从知识论的意义上来讲的，而是本之于道德自我的良知体认，在事上磨练，日积月累，最终得以显豁的境况。它是一套道德修养的工夫论，而不是讲如何获得外在的知识。所以“自得”不是从书本上得到理解，而是自我身心的真实体味，即如孟子所谓“尽信书，则不如无书”之意，明白这些事理，不是靠书本上的知识，而是靠生命的体验。伊川说：“解义理，若一向靠书册，何由得居之安、资之深？不惟自失，兼亦误人。”[6]这也便是他所讲的“自家体贴”的那套东西。

白沙的“自得”之学显然是继承了孟子一路，不重书本知识，而靠内心的体悟，重在独立遗世之精神的发挥。王柏（1197—1274）有云：“孟子之所谓自得，欲自然得于深造之余，而无强探力索之病，非有脱落先儒之说，必有超然独立之见也。”[7]白沙科场失意，遂远离举业，杜门不出，习静十年，其曰：“百氏区区赘疣若，汗牛充栋故可削”，“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕”。自认“吾能握其机，何必窥陈编”的他，描绘其“自得”之境是：“卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲”，胸中充盈着“华落实存”的浩然之气。[8]这种超拔脱俗的境界，不能用知识传递的方式来教导，而只能以光风霁月的气象来感召，大概贺钦（1437—1510）一类的弟子最能体会得到。①《明儒学案》有记：“白沙在太学，先生闻其为己端默之旨，笃信不疑，从而禀学，遂澹然于富贵。故天下议白沙率人于伪，牵连而不仕，则以先生为证。构小斋读书其中，随事体验，未得其要，潜心玩味，杜门不出者十余年，乃见实理充塞无间，化机显行，莫非道体。”（《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第98页）白沙在当时显然被认为是一个拒仕的典型，天下人不仕，皆是受了其蛊惑。至少，贺钦是深受其辞官避世和自处边缘的影响，在清高的气节上最为相像。吕柟在与弟子的答问中曰：“朝问：‘辽东人贺克恭者何如人？’先生曰：‘此人名钦，为给事中，曾与白沙讲学，知其道理，遂解官去。教其子只学耕事，不得读书，言读书不养实，反滋骄伪。后朝廷欲用之，彼以三事上，其二谓僧寺教坊也，竟不能用。盖亦高人也。’”（《泾野子内篇》，北京：中华书局，1992年，第109页）夏尚朴亦说过：“旧见《白沙文集》屡称贺克恭之为人，未知其详，近得其子士咨所集《医闾集》读之，乃知此公辽东人，名钦，由黄门退处于家者数十年，屡经荐举竟不起。志趣高远，而为学平正笃实，虽尝讲学白沙，无一点虚旷意思，盖得之程朱之训为多。只今声闻凛凛，诚无异管宁之在辽东矣。此间止有一部，俟令人录出寄汝辈看，吾辈沉酣富贵，以得失为心者，仰视此等人，岂直霄壤耶？”（《东岩集》卷4）由此可见，在当时一般人的印象中，陈、贺二人在气质上是相投的。在《与贺克恭黄门》数则中，白沙有充分的开示：

人要学圣贤，毕竟要去学他，若道只是个希慕之心，却恐末梢未易凑泊，卒至废弛。若道不希慕圣贤，我还肯如此学否？思量到此，见得个不容已处，虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得，如此方是自得之学。

心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实，能此四者，可以言学矣。

为学须从静中坐，养出个端倪来，方有商量处。[9]在这些描述性的语言中，没有讲掌握知识的技能和获得知识的路径，只有对于此揣摩的印迹和体味的韵致，以情态相感，以默会相契，如人饮水，冷暖自知。所以贺钦在读了白沙的手书后，叹曰：“先生之资质高，功夫深，真豪杰之士，不为流俗之所移者！”[10]《明儒学案》中有记，陈庸“游白沙之门，白沙示以自得之学。谓：‘我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，于子何有焉？’先生深契之”。[11]这种心领神会，由神遇而不以目视，是否真正把握了，无法用言语来表达，也无法用事实来验证，甚至无法沟通和交流，只是默识于心而已。

对于心心相印的“自得”境况，如何去传递与感知，如何获得可公度性，成为具有普遍意义的存在，而不只是个体的触景生情之感觉或者是自我标榜的口实，这在当时就引起过一番议论。重朱子格致之学的一派，往往对所谓“自得”之说心存疑虑，认为这种“知”是无法断定的，与“行”也没有关系，容易流入荒茫。罗钦顺（1465—1547）就指出：“学至于自得，盖难其人。苟能笃信圣人之言而力行之，其所自立，亦可以无愧于君子矣。若夫未得谓得，言行相违，非余之所知也。”[12]从知行合一的原则出发，“自得”为知，必能实行，若没有行之迹可寻，无法落实，不能查证，则作为知的“自得”是没有意义的，这与“知”的实际要求也相差甚远。整庵对此的质疑尚显得较为含蓄，而崔铣（1478—1541）在读了《困知记》之后，便干脆挑明了白沙倡言“自得”的谬误与危害：

窃思儒道衰于我代，前辈若文清公、吴康斋、胡叔心，之三子造诣各等，然笃学褆身，庶哉儒矣！成化中，乃有陈白沙起于岭峤，失志科场，乃掇异学之绪，炫以自居，槁首山樊，坐收高誉。近日效之者，变异横发，恬亡顾惮，慕富贵之贪，甘沦污士，抗言议之玄，期越明贤。后生慕其取位捷而获利厚，靡然从之，诞言伪习，锢害人心，讲论之悖，不足与较矣。”[13]

人人言“自得”，以何为据，如何去把握？这的确是一个问题。宋人赵虚斋在注《庄子》时说道：“自得之学，难为人言，言之则辩论蜂起，谁能正之？孔子曰：‘莫我知也夫。’又曰：‘知我者，其天乎！’亦此意。声相待，啐化啄，同时也。和以天倪，因以曼衍，和其光同其尘也。是不是，然不然，皆不可得而辩。则是举世不相知，与人言无解者，是化声之不相待也。如此，则但当和光同尘以乐其天年，何必强聒哉！忘年忘义，言此生此理，皆付之于忘言。造物者无穷，吾亦与之无穷而已。”[14]这是道家所理解的困惑，“此中有真意，欲辨已忘言”，其中所思所得与不可致诘的矛盾，只能以庄生之“齐物”舒缓之。儒家显然不能走此消解归寂之路，以至流于虚无，而是必须要从其他的路径来建构“自得”之意义。王夫之在解孟子“深造自得”之意时指出：

既深造以道，便已资于学问义理之养，则与庄子守此无物之己，堕耳目、弃圣智以孤求于心者不同。庄子撇下物理求自，孟子藉学问思辨之力以养其自，大分别处只在此。到头来，庄子自得其己，而不问道之合离；孟子得道于己，而充其万物皆备之体也。岂至一言“自”，而即相混哉！[15]

这里将孟子的“自得”与庄子的“齐物”做了很好的区别，表明了儒家所谓“自得”的天人合德之基础与成就道德自我的充实性，这和释道对人伦常俗之意义的消解是根本不同的。

白沙的“自得”显然是另开一路，上承孟子心学，近接象山，对宋元以来渐成大宗的程朱理学是一个巨大的扭转，与明初复兴儒学的中坚力量薛、吴、胡等人相较，走了一条完全不同的路。所以他与同时代仍旧延续熟路的儒家人物不一样，而是另辟蹊径，复活了心学的记忆，使其发扬光大。就崇仁门下而言，几大弟子的学术志趣并不相投。敬斋最能谨守师业，思想接近于程朱传统，对白沙之异见新说多有批评。而一斋相比要复杂些，但娄门弟子对白沙也多有微词，谓“白沙之学近禅”。可见白沙的“自得”，在当时是颇不能见容于复兴理学的主流儒家的，甚至在一干师友当中，也是处在孤立无援的境地。尤其是在明初儒学为科举所束缚，而“六经分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”的状况下，[16]白沙能倡言“自得”，力挽狂澜，扭转风气，是何等不易！

二、辩“近禅”

白沙的“自得”，在当时遭非议最多的莫过于“近禅”。在外表上，学宗自然、静坐“主静”、养“端倪”等，确实与禅学有几分相像，白沙的思想受释道影响与刺激，于中吸取养分也是不争的事实。所以，围绕着“自得”与禅学的关系，白沙及其后学与批评者之间进行了长期争论。“流于禅学”大概是时人对白沙的普遍看法，在吕柟（1479—1542）的《泾野子内篇》中有一则对话：

黄惟用问：“白沙在山中十年，作何事？”先生曰：“用功不必山林，市朝也做得。昔终南僧用功三十年，尽禅定了。有僧曰：‘汝习静久矣，同去长安柳街一行。’及到，见了妖丽之物，粉白黛绿，心遂动了，一旦废了前三十年工夫。可见亦要于繁华波荡中学。故于动处用功，佛家谓之消磨，吾儒谓之克治。”[17]

泾野承续了薛瑄的路向，重践履，讲实修，反对习静，所以他认为白沙的“自得”完全是受了佛教徒的影响，实与禅学无异。①邓诰问：“白沙之时，有太虚相友，何如？”先生曰：“白沙之友太虚，犹东坡之友佛印，退之之友太颠也。惟其友太虚，是以白沙之学被引入禅。至于孟子之时，不闻有此人也；周、程、张、朱之时，不闻有此人也。”诰复曰：“白沙果禅学乎？”先生曰：“然。”（《泾野子内篇》，第234页）在他看来，儒家的“自得”离不开实践工夫，只能在事上磨练，在日常的凡俗生活当中去体味圣境。而白沙所追求的“自得”之乐，却与孔颜根本不同，“孔颜是处事之乐，从忧愁解下便是，所谓‘发愤忘食’、‘乐以忘忧’、‘乐以天下，忧以天下’。”而白沙所追求的乐，是事外之乐，将事情推开了去乐，“其流之弊，便是晋人竹林之风矣”。[18]这样消极的人生态度和避世的生活方式，当然不是儒家所提倡的。那么，白沙的学说究竟是不是禅学？在阳明学流行之前，至少经历过三代之辩。

（一）同辈人之间的论辩

首先对白沙学说提出批评的是他的同门胡居仁（1434—1484），敬斋重践履、讲“主敬”，恪守程朱理学，对佛教等异端学说严加拒斥。他认为复兴儒学，当从生活实践工夫做起，而这些基本的礼义规范，“今被陈公甫辈务为髙远，厌礼节之卑近烦细，不屑为之，可胜叹哉！”[19]他先是比较了佛教与白沙学说的同：

释氏是认精魂为性，专一守此，以此为超脱轮回。陈公甫说“物有尽而我无尽”，亦是此意……缘他当初只是去习静坐、屏思虑，静久了，精神光彩，其中了无一物，遂以为真，空言道理，只有这个极玄极妙，天地万物都是这个做出来。

陈公甫云“静中养出端倪”，又云“藏而后发”，是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。[20]

然后又说明了理学正统与白沙学说的异：

周子有主静之说，学者遂专意静坐，多流于禅。盖静者体，动者用，静者主，动者客。故曰主静，体立而用行也。[21]

程子说“冲漠无朕，万象森然已具”，是说未发之时，只是冲漠无朕而已，而天下万物之理，已默具于其中。公甫说“一片虚灵万象存”，是要把他底精神来包涵万象，与程子实不同也。以程子之说，只去庄敬涵养上做工夫，而心之本体已立，不用察觉安排，而道之全体已浑然在中，故圣贤气象深沉笃实光辉自在。如公甫之说，是常把这天地万象积放胸中，只弄得这些精神，岂暇再去思量事物之理。[22]

白沙学说与佛教所讲的道理完全一样，其入手工夫和实践的方法也如出一辙，而与周程理学的主张却大相径庭，所以其为禅学无疑。

白沙的另一位同门娄谅（1422—1491），虽说与胡居仁有些不一样，胡甚至常常将陈、娄放在一起批评，“谅以勿忘勿助为敬，胡居仁、罗钦顺多讥其近禅”。但娄的弟子夏尚朴是“传主敬之学”的，似又与敬斋的主旨较为相近。所以在其《东岩集》中，多有批评白沙“近禅”的记语。如谓：“白沙云：‘斯理也，宋儒言之备矣，吾尝恶其太严也。’此与东坡要与伊川打破‘敬’字意思一般。盖东坡学佛，而白沙之学近禅，故云尔。”[23]

除了同门之外，在白沙的友人当中，也有视其学“近禅”的。罗钦顺就曾说过：“章枫山尝为余言其为学本末，固以禅学目之。”好像私底下章对白沙的学说也是颇不赞成的。在夏尚朴的《东岩集》中，有一则故事似可以验证：

旧尝游大学，得逮事章枫山先生。先生一日谓予云：“陈白沙应聘来京师，予在大理，往候而问学焉。白沙云：‘我无以教人，但令学者看与点一章。’予云：‘以此教人善矣，但朱子谓专理会与点意思，恐入于禅。’白沙云：‘彼一时也，此一时也，朱子时，人多流于异学，故以此救之，今人溺于利禄之学深矣，必知此意，然后有进步处耳。’予闻其言，恍若有悟，信以洒落为尧舜气象。后读二典、三谟，乃知兢兢业业方是尧舜气象，孔颜之乐，端不外于此矣。故周子有礼先乐后之训，而程子亦云敬则自然和乐。和乐只是心中无事，是皆吾心之固有，非有待于外求者，必从事于敬，庶可知其意味之真耳。岂必放浪形骸之外，留连山水之间，然后为乐其乐耶！”[24]

章的态度似在将信将疑之间，可能前后有些变化，这在白沙的几个挚友当中，也是稍有差别的。①章懋（枫山）、罗伦（一峰）、庄昶（定山）俱与白沙为“石交”，思想相近，意趣相投，在学术上有相互的支援。但章的风格又稍有不同，对白沙有些微词，也是不难理解的。这从批评白沙甚为严厉的崔铣的一段话中似可以看出差别来。其《洹词》中有记：“成化中，白沙陈献章学禅而疏，一峰罗伦尚直而率，定山庄昶好名而无实，皆负巨望焉。枫山章公懋质约淳雅，潜修黙成，甫四十年弃官还郡，贺谏议钦，郑御史已，皆责公交疏于陈、庄。公逊谢之后，白沙受清秩而交泛，一峰行乡约而戮族人，庄晩又仕而败。章公德行无瑕，起掌南监，日阐经训，劝士进德，略其琐屑常矩。”（崔铣：《洹词》卷6“休集”）

对于同门和时人的责难，白沙心里是很清楚的：“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定。所谓‘流于禅学者’，非此类欤？”[25]这是当时诋毁他的三项罪名之一，白沙并不为此戚戚焉，而是引程子的话“学者当审己何如，不可恤浮议”，泰然处之。

（二）湛若水与罗钦顺的论辩

作为明中叶朱子学的中流砥柱和思想深刻的一位学者，罗钦顺无疑是陈、王心学的强劲对手和有力批判者。他指出：

近世道学之倡，陈白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。“至无而动，至近而神”，此白沙自得之妙也。愚前所谓“徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，而几之不能研”，虽不为白沙而发，而白沙之病正恐在此。章枫山尝为余言其为学本末，固以禅学目之。胡敬斋攻之尤力，其言皆有所据。公论之在天下，有不可得而诬者矣。[26]

整庵所谓天下之“公论”，当然是据于朱子学的立场，对此，心学一派肯定是有异议的。如后来黄宗羲就站在心学角度为白沙做了辩护，并对罗提出反批评：“或者谓其近禅，盖亦有二，圣学久湮，共趋事为之末，有动察而无静存，一及人生而静以上，便邻于外氏，此庸人之论，不足辨也。罗文庄言‘近世道学之昌，白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。至无而动，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，其病在此’。缘文庄终身认心性为二，遂谓先生明心而不见性，此文庄之失，不关先生也。”[27]这里暂且不论整庵学术的内里，也不去分辨黄、罗之间的是与非，而就整庵对于白沙的批评来说，显然比前代人更深入了一步。罗钦顺并不是从简单的排佛立场出发，意气用事，而是试图从理论上来探讨佛教之失和白沙“近禅”的内在性问题，他指出：

胡敬斋力攻禅学，盖有志于闲圣道者也，但于禅学本末似乎未尝深究，动以想象二字断之，安能得其心服邪！盖吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见者不同，是非得失，遂于此乎判尔。彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想象疑之。然其一见之余，万事皆毕，卷舒作用，无不自由，是以猖狂妄行，而终不可与入尧舜之道也。愚所谓“有见于心，无见于性”，当为不易之论。使诚有见乎性命之理，自不至于猖狂妄行矣。[28]

作为对佛教义理有深刻理解的儒者，②刘宗周谓：“先生之学，始由禅入，从‘庭前柏树子’话头得悟。”（《师说》，《明儒学案》上册，第9页）黄宗羲亦评价到：“高景逸先生曰：‘先生于禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。’呜呼！先生之功伟矣。”（《明儒学案》下册，第1110页）都可说明整庵对于禅学了解的深入程度，远超过批评白沙的第一代人物。罗钦顺认为白沙学说处处充满了禅意。譬如，“《白沙诗教》开卷第一章，乃其病革时所作，以示元明者也。所举经书曾不过一二语，而遂及于禅家之杖喝。何耶？殆熟处难忘也。所云‘莫杖莫喝’，只是掀翻说，盖一悟之后，则万法皆空，有学无学，有觉无觉，其妙旨固如此。‘金针’之譬，亦出佛氏，以喻心法也。‘谁掇’云者，殆以领悟者之鲜其人，而深属意于元明耳。[29]在这些细节处，白沙所言均与禅学有关，“殆熟处难忘”，深入骨髓也。

对于整庵的批评，作为白沙“衣钵传人”的湛若水（1466—1560）深深地感到了压力，他在给罗的书信中，针锋相对地辩护道：“人多言整庵公指白沙先师为禅，水谓白沙先生非禅也”。他提出了三条理由。一是白沙示教，自孟子“勿忘勿助”、明道“识仁”入手，特别归之于“天理”二字，而禅学则“以理为障”，这便与白沙的天理之学完全不同。二是白沙不赞成弟子张诩（东所）禅语般的“高话”，对其每言“坐忘”、主张“三教本同一道”等理论均做过驳斥，并且指出东所的观念是不辨儒释、是禅学，由此反证白沙本人不是禅。三是此为同门意气之争，因白沙倡言“自得”，遂遭江右前辈的疑忌，胡居仁《居业录》攻之甚力，之前他已多做反驳，如“藏而后发”、“静中养出端倪”等语，实有它的道理，是符合圣人之经典的。所以，世人以白沙为禅，是“足累白沙先生也”，亦是站不住脚的。[30]对于甘泉的辩护，罗钦顺在复函中首先表达了这样的意思：他对白沙的批评，并不妨害对其人格的歆慕，“素闻白沙先生人品甚高，抱负殊伟，言论脱洒，善开发人”。“使白沙见用于时，做出来必有精采”。但这些并不能说明他的学问就不是禅。整庵指出：白沙的“夫道，至无而动，至近而神”，“致虚所以立本也”，以及常常道及的“全虚圆不测之神”等，均与圣人经典不合，而是更为接近于禅学。白沙每每所举示者，多习用禅语，“琅琅然为门弟子诵之”，这能不令人见疑乎？至于湛氏所谓“以白沙为禅者，皆起于江右前辈”的说法，也是不能成立的，因为先有了其近禅的事实，才会出现来自四面八方的议论，所以不能“反而求之”，责怪于他人。[31]

（三）王渐逵与项乔的论辩

发生在第三代之间的争论，我们以甘泉弟子王渐逵（1498—1558）和较为接近于朱子学统绪的项乔（1493—1552）为例。①朱鸿林有《项乔与广东儒者之论学》一文，对王渐逵和项乔二人的交往及论辩活动有所述及，可以参看。该文原载《明人明事——浙南明代区域文化研究》一书，北京：人民出版社，2012年；今已收入氏著《儒者思想与出处》一书，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。

关于项乔的学术，李义壮（三洲）谓其“以存诚为主本”。罗洪先曰：“瓯东项先生之学，以实行为主，而辅以义理。其始于传注文义，专而有声色，而博极经史，融液理奥，不主一家。”[32]其《瓯东私录》一书，于朱子、阳明均有采择，而偏好于践履之心得。他和阳明的弟子多有往来，因任职广东的缘故，又与甘泉之门生交厚，但他显然不属于陈、王心学一系，而稍偏重于传统的朱子学，甚或折衷在两派之间。对于白沙“近禅”的问题，他常与李义壮有所讨论：“观白沙陈先生全集，先生心术之光大具见矣。然儒先有疑其近禅者，乔尝与三洲李先生论之。三洲曰：‘儒、禅之辩，惟达天德者能知之，否则徒寐语也。’”[33]对于三洲试图维护江门学派的声誉而打马虎眼的做法，项乔并不认可，他认为白沙的文字俱在，犹之饮食，可以知味也。所以他在《读陈白沙全集》一文中，将陈的文集中“近禅”的篇章和段落详细地举出，共罗列了七处，一一给予指正和批评。如对“神理为天地万物主本”、“人只争一个觉”，评曰：“此二节分明是禅”；对“然则必入禅”、“寻思只有虚寂一迹路”，评曰：“其所以不入禅者，只为名教所拘”。“夫道，至无而动，至近而神”，评为“致虚之功”等。缘于此，“是故罗整庵直断先生为禅学”。在仔细分析了上述诸般文字之后，他总结道：

详玩白沙之学，初因勤苦读书，刻意戒谨，致病乃始静坐，而自得其端倪。遂示人以为学只在静坐，只在勿助、勿忘，遂以戒谨恐惧所以防之，而非以为害。殊不知静坐而得之者，实得之于刻苦用工之后，若无前段工夫，则虽连年静坐，何处得来？……惟示人得之于静坐，而不教之以有事

为先；惟示人以致虚为本，而不教之以有事而实务，欲人不以先生为禅学，不亦难乎！[34]

项乔对于白沙言论的逐条批评，总体判之为禅学，不知李义壮作何反应，该篇什却被三洲的好友、同为江门心学传人的王渐逵给看到了，于是乎半路杀出个程咬金，接阵与项乔厮杀起来。

王渐逵，字用仪,号青萝,番禺沙湾人，著有《青萝文集》20卷。他大概是甘泉弟子当中的佼佼者，李义壮对其称赞有加：“今海内斯学之宗盟，若吉州之邹东廓、罗念庵，毗陵之唐荆川，及吾广之黄泰泉、王青萝数君子。”[35]视之为江门一脉的代表人物。青萝在《答项瓯东论陈白沙》一文中，对项乔的批评做了全面的回应，为白沙之学再做辩护，其曰：

向在李三洲处得见来书，以陈白沙为禅学，摘其数条而论之，所举虽是，然白沙非禅者也。

白沙学于吴康斋，康斋深得孔颜之乐，白沙求而未得，归卧阳春台，静后数年，然后得之。其学则求诸心，其功则得于静，似禅而非禅者也。夫所谓禅者，弃君臣、父子、夫妇之伦，绝中国礼义衣冠之教者也，故谓之禅。白沙事母甚孝，出处甚明，教人甚切，理义甚精，问学甚苦，多得于静处有之，故每以“静中养出端倪”教人。又云“去耳目支离之用”，非去耳目也，去其支离之用尔。其不事著述，而欲归于无言，盖见宋儒议论太多，故矫之云尔，其用心亦诚，为过当也。

至于禅之一字，吾尝论之，盖禅之说，亦吾道中之所有也。夫吾道之大，知者见之谓之知，仁者见之谓之仁，佛者见之谓之佛，老者见之谓之老，百姓日用而不知，圣人之道大矣。故暗为禅之说者，吾亦且恕之至，其附于佛之教，则不可不深斥之也。今有人于此，尽伦理，施政治，明出处，慎取予，则虽终日谈禅，吾不忌也。何者？其道盖吾之道也，但窒而碍，终于不通，使其知而反之，变而正之，则善矣。今夫天下之物，其草木禽兽之相类者甚多，或一物而至三四、至六七者有之，然自造化之道视之，则皆物也。今夫异端，老、佛、庄、列之书，类亦多矣，然各一其见，则各一其说，自费隐之道视之，则皆道也。但圣贤之道，中正而大全，诸说之道，皆一偏而有泥，故君子之于异端，惟明吾道以胜之，不必辟焉可也。

至如白沙之学，求之宋儒，如此类者甚多。司马文正、吕晦叔、刘元城、谢上蔡、陈莹中、张子韶、杨龟山、陆子静，往往得于禅学，改头换面处有之，然于身心、国家皆无愧歉，天下后世皆尊仰之。此禅学之变正而非禅矣，何可怪乎！白沙之学多著于静，固有偏处，而其本根节目则同，岂谓之禅乎！虽然，禅而归于正则可恕，禅而附于佛，谓佛为西方圣人，欲阴附其教，则有大害于中国，宜在所痛斥，而不少假借焉可也。[36]

以上详细列举的三大理由，比之乃师的辩护来，似乎又有新境，深刻性亦过之。其一言人伦道德的根本性，以示儒释之最终归趋的不同；其二由词语分析入手，考名实，辩同异，由此来把定事物的本质；其三是用历史实证的方式，说明了现实存在的合理性。因为其辩护的方式很有力度，后人答白沙“近禅”问题时，便常引据之。①如乾隆年间，白沙九世族孙陈世泽重刻《白沙子全集》，其“后序”中拟了一段对话，为白沙辩，以解世疑：“曰：‘世以公为禅学，信乎？’泽曰：‘非也。禅家不知有伦常者。若公也，以鸢飞鱼跃之理，见于人伦日用之间。孝友如公，出处如公，君亦闻之熟矣，禅能若是乎？’”（《陈献章集》下册附录三，北京：中华书局，1987年，第914页）。

三、余论

白沙“学宗自然，而要归于自得”，“独开门户，超然不凡”（刘宗周语），这与明初朱子学的拘谨僵固和了无生气的教条化形成了鲜明的对照，其活泼泼的精神关窍在沉闷的年代激荡起一片思想涟漪，为明代学术的走向拓展了可能的空间和提供了宝贵的先机，成为明中叶以后儒学复兴的关键性人物。黄宗羲谓：“有明之学，至白沙始入精微。”“作圣之功，至先生而始明。”白沙无疑是打破学术僵局、开出思想新天地的那类哲人，所谓“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”（借用陈亮语），是何等的气魄！当代新儒家开山熊十力（1885—1968）于此独有体会，他特别赞赏白沙的开放精神，认为宋以后的理学渐失之太严，而形成了对人性的拘束，“夫束缚甚者，不足向上，而反益趋下”。他在《读经示要》一书中指出：“明儒陈白沙曰：‘斯理也，宋儒言之备矣，吾恶其太严也。’白沙此评，其胸中元有千言万语，无法向人道。斯理是何等道理？云何见得宋儒言之备？又云何见得太严？又云何恶之？后人既不会白沙意，亦不复求之，真可痛惜！白沙天资甚高，所以能见宋儒得失。”[37]由此，熊先生呼唤“宗经之儒”的出场，宗经之儒“虽宗依经旨，而实自有创发，自成一家之学”。这种独立自主的创造精神是白沙时代所需要的，也是我们这个时代所需要的。所谓“自得”，就是以自信、自立的气概，“虚怀以求真理”，“一切皆顺真理而行，发挥自家力量，大雄、大无畏，绝无依傍，绝无瞻徇，绝无退坠，堂堂巍巍，壁立万仞，是谓大丈夫，是谓独立”。[38]从孟子的“深造之以道，欲其自得之”，到白沙的“自得”之学，再到熊十力所张扬的“独立”意识，大概就是儒家虽经各种艰难困顿，而最终能奋起，不懈向前发展的一种精神动力。

[1][11][21][27] 黄宗羲：《明儒学案》上册，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第14、105、31、79页。

[2] 陈白沙：《道学传序》，《陈献章集》，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第20页。

[3] 《赠彭惠安别言》，转引自《明儒学案》卷5，北京：中华书局，1985年，第89页。

[4] 《河南程氏遗书》卷11，《二程集》第1册，北京：中华书局，1981年，第121、118页。

[5] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第292页。

[6] 《河南程氏遗书》卷15，《二程集》第1册，第165页。

[7] 《鲁斋要语》，《宋元学案》第4册卷82，北京：中华书局，1989年，第2731页。

[8] 《李文溪文集序》，《陈献章集》，北京：中华书局，1987年，第8页。

[9] 《与贺克恭黄门》，《陈献章集》，第133、135页。

[10] 贺钦：《医闾先生集》，武玉梅校注，沈阳：辽宁人民出版社，2011年，第18页。

[12][26][28][29] 罗钦顺：《困知记》，阎韬点校，北京：中华书局，1990年，第92、39、39-40、42页。

[13] 崔铣：《答太宰罗公整庵书》，《洹词》卷6“休集”，引见《困知记》附录，《困知记》，第176-177页。