人观与惩罚——以苗族为个案的考察

杨渝东

人观与惩罚
——以苗族为个案的考察

杨渝东

本文基于云南苗族村寨一起弟弟杀害哥哥的案件，来讨论人观与法律实践的问题。弟弟杀死哥哥，虽然遭到了国家法律的惩处，但在村寨层面上造成的恐慌与破坏是需要从苗族文化内在的逻辑去加以理解的。村寨因这起凶杀案面临着巨大的观念危机，它与苗族本身关于人、魂、祖先的关系的信仰是紧密相关的。而这样一种信仰，又从文化层面上剥夺了凶手完成一生一世的人之任务的可能性，让他在活着的时候就已经变成了“鬼”。这种终极惩罚最终演变出凶手在监外执行期间，选择了自杀的结果。本文展现了这个动态的过程，并试图指出，即便在国家垄断了暴力性的法律过程，但在少数民族村寨中，以人观为基准的惩罚机制依然在发挥效力。

苗族 人观 凶案 民间法 惩罚

2014的7月份，云南屏边苗族自治县S村①出于学术惯例，笔者对该寨的名称和人名做了匿名化处理。的朋友打来电话。寒暄后，他告诉我T自杀死了。他不无怜悯地说，最后蛮可怜，没有搞仪式，只找到几个熟人帮忙埋了。S村是一个以苗族为主、汉族为辅的山地村落，我曾在那里做了九个月的田野调查，熟悉村里的大部分人。在这个人口不到600人的村子里，T是一个特殊人物。他40岁左右，在家族中辈分较高，同时他又是一个监外执行的杀人犯，他杀了他的哥哥，被判了死缓。但他回村来不到一年的时间，便选择了自杀。我这个当村干部的朋友说，没办法，没人理他。

自杀的研究已经很多。涂尔干曾经给自杀划分为四种类型，利己型、利他型、失范型和宿命型。其中的宿命型是指社会对个人或某一部分人的过度压抑和监管，使之失去了生活的希望。[1]近来在中国农村从事自杀研究的刘燕舞对自杀做了更为细致的分类，其中一类为绝望型自杀，它包含了价值性绝望型、情感性绝望型和生存性绝望型。[2]这一划分基本可以看作是宿命型自杀的一个延伸。不过，类型学的方法显然无法在质性研究中深入理解绝望生成的基本逻辑，绝望既可能源于客观物质条件按的压力，也可能是主观文化观念运作的逻辑。从后面这个角度，吴飞根据日常生活的“理”、“情”、“冤屈”、“不公平”等概念对农村自杀的分析，超越了分类学的意义。他从乡土社会的文化逻辑的运作对自杀进行阐释，揭示了人与人之间基于某种观念上的平衡—失衡关系而造成个人自杀的逻辑机制。[3]因此，要理解自杀，从文化观入手是一个重要的路径。

T弑兄后，遭到了多个层面的惩罚，如父母的怨憎、村落的谴责和国家的制裁。其中，国家制裁是最具有“法律”意涵的惩罚。不过，从这个案例当中，国家制裁却没有直接导致T的死亡。如果一直生活在监狱里，T或许不会选择或者没有机会自杀。他的死，存在着其他的一种或几种惩罚机制，让他最终难以承受而选择了自杀。这些机制可以广泛地称作民间法的惩罚机制，而民间法又往往是一个社会最基本的文化观念的综合表达。那么，在S村，哪些关于罪恶和惩罚的观念导致使他自杀呢，这些观念又是如何运作的？本文即试图通过这起凶杀案，来讨论一个传统的苗族村寨如何因他们的“人观”而对该事件产生了集体恐慌与焦虑，以及又怎样利用他们的文化手段来实施惩罚，进而展现人观与惩罚之间的内在逻辑。

一、凶案与恐慌

T弑兄没有半点征兆。一天早上他与哥哥D一起到寨子北边的后山去砍柴，不知何故发生了口角，激动之余他举起柴刀将D劈到在地。之后他慌了神，随手把刀扔在草丛中便逃回了家。父母问他D去哪儿了，他撒谎说D被邻村的亲戚叫去帮忙了。D的尸体很快就被路过的村民发现。警察赶到后，找到凶器，对比了指纹，锁定T为嫌疑人。T对杀人的事实供认不讳，最终法院以故意杀人罪判其死缓两年执行。

从国家层面上来讲，T案较为普通。兄弟不和引发斗殴令一方遇害。然而在S村，这起凶案却如同一场地震，震垮了整个村庄的秩序。恐慌的浪潮随着事态的发展一波一波叠加而来。D的尸体甫一发现，全村就炸开了锅。村干部慌忙报了警，D家族的成员有的赶到他父母家去安慰老人，少数则试图到案发现场去一看究竟。但大多数人都感到震惊和不解。S村是由两个大家族和十来个小家族构成的村庄。D属于其中较大的陶姓家族。他平时为人老实，因家庭贫困没娶媳妇，与父母和弟弟T、弟媳和侄女一家一起生活。全村各家族之间相互通婚，彼此沾亲带故，平时连打架都很少见，更别提杀人。谁会杀死一个身无分文的老实人？在社会结构中，无法分类的事物往往就是“污染”之源，[4]D的死与他们的现实生活相去甚远，难以进入村民的分类体系当中。

任何事件都是要放到文化范畴中去处理的。在现代社会，一个人被杀可能只会引起震惊或悲痛，人们在哀悼之余，事情的影响会很快散去。然而在苗族人的观念中，事情却没有这么简单。在他们的信仰当中，凶杀意味着恶魂的出现。他们相信，死亡分为两类：一类是“好死”，指正常死亡；另一类为叫“恶死”，就是死得不正常。虽然好死也不吉利，但死者的身体是可以接近并加以处理的，而恶死则正好相反，不仅身体不能接近，而且他的魂还会害人。但如果不赶快处理，恶死之人的魂就会来报复。他会游荡到村庄里面，对所有人构成威胁。与埃文斯-普里查德研究的阿赞德人一样，[5]苗族的很多病因都是恶魂缠身。而且，他们的信仰是泛灵论的，魂的观念遍及万物，庄稼、牲畜、人和家屋无一例外，这些魂一旦被恶魂所侵，莫名的灾难就会接踵而至。于是，从D死的那天开始，这种“巫术思维”便迅速被激发出来。小孩半夜啼哭，走路滑倒，头疼胸闷都被怀疑是D的游魂所致。因此，这起凶杀打开了潘多拉之盒，恶魂出来并游荡在村庄的每个角落。

警察的到来虽然暂时缓解了恐慌，但当真凶被找到时，全村又陷入了另一轮新的慌乱之中。杀人是死者的亲弟弟T！村民的不解、愤怒和恐惧接踵而至。一个少有不睦的村庄，现在却出了一个杀人犯，如果说前面一轮的恐慌是因为村里出了恶“魂”，现在却是因为出了恶“人”。这样的人同样在他们的观念当中无法分类。寨子出了这样的恶人，村民都认为他会破坏整个寨子的“魂”，甚至有人说他的凶杀就是寨子的“魂”已经变坏的一种表现。一种整体秩序被破坏的感觉在寨中弥漫。如果说D的死只是增加了村庄遭受恶魂侵害的可能性，那么T的弑兄却从正面瓦解了维持村庄原有的秩序。

T被抓走了，却把恐慌与争论留给了村庄。摆在全村面前最为棘手的一件事就是如何处理D的遗体。按照当地习俗，如果是“恶死”，一般都不为死者举办丧葬仪式。相对于处理身体，苗族的丧葬仪式更注重处理灵魂。一般要经过两次仪式，才将魂送回故地与祖先们团聚，并在之后转世轮回。而恶死的魂无法再还世为人，往往很难送回，一般只是由丧葬专家在死亡现场念念咒语，将死者的魂远远送走，再将遗体掘坟掩埋即可。不过，这一次，如何处理D的遗体，却引发了全村人的争议。有人说只能按照老办法处理，但D的父母和另外一些村民不同意，他们说既然凶手已经找到，D死得冤，就不能再让他的灵魂受冤，必须操演仪式，把他的魂送回故地。

双方争论之时，村中几位老人站了出来。他们说要在过去，T肯定要被族长当众处死，然后在召唤村子的魂。现在T被抓走，就只能以给死者送亡魂的办法来平息死者的恶魂，同时重新召回村庄的“魂”。陶氏家族的成员也有类似的想法，他们希望通过这次送魂把被严重破坏的家族秩序恢复起来。最终，在纷纷攘攘的争论中，D的丧葬仪式得以完成。仪式由陶氏家族最重要的丧葬仪式专家亲自来主持，全村各家多也按照习惯的方式来参加。这场仪式，不仅是给D送魂，而且也是给陶氏家族和全村招魂，它包含了三个层面的含义，送魂，聚族与招魂。那么，这些含义对死者、凶手和全村人意味着什么呢，要理解这一点，首先就需要理解他们的人观。

二、苗族的人观

在人类学的学术传统中，人观的概念源自于莫斯。莫斯指出西方的“我”的观念是基督教化后，人的个体化的一种反映，而在很多前现代社会里面，更多的是“我们”的观念，独立的个体观是很少出现的。[6]格尔兹把人观的研究进一步加以深化。他对巴厘岛的人的分类、归属与意义的研究是一个典型。在这个分类体系中，个体的身份观念确定是无法通过自己的个体性来实现，必须针对复杂的关系体系才能得以确认。这样，“他们确实感到他们的世界是由那些先他们而来之人的行动塑造的；他们的行动目标是为那些后他们而来之人塑造世界”。[7]这种人观，被格尔兹称作巴厘式人观。正因为人观包含了一个社会对人的基本定义、归属性质，类别划分，生命意义的规定，它也就可以作为“地方知识”参与到社会的惩罚机制当中。因为在格尔兹看来，所谓的法律运作，实际上就是一个社会的应然与实然之间往复交替的一个运作过程，而人观往往规定的是“应然的”那个部分。

苗族的人观可以从三个方面的内在含义进行阐释，这三个方面是人的生命来源与归宿，人与超自然范畴的关系，以及人的社会归属性。这三个方面的意涵构成了一个相互关联，对人进行界定的体系。而将三者贯穿起来的，是苗族的“魂（blis）”这个概念，它也是理解苗族人观的核心。

首先，人与魂密不可分。魂是人的生命之源。母亲的子宫与父亲的精子只造就了新生儿的身体，而魂赋予这个物质性载体以基本的动力。人的出生就是死去祖先的魂轮回到了阳间。人死之后，魂爬山涉水回到他祖先的故地，在那里与所有的祖先团聚，并等待着再一次回到人世。在各地苗族的神话当中，死者之魂如何回到阳间的方式不一，但其主旨都是强调生死并非对立，而是彼此转换与循环。[8]这个归来之魂，为生命带来了活力。依照魂与身体的关系，孩子是从生物性个体，过渡为家庭的个体，再从家庭个体转化为整个社会的个体。[9]而这个个体却因其魂的存在与整个家族和苗族群体形成了不可分割的纽带。因为这个魂不仅属于他自己，也属于他的前面的祖先与后面的子孙。

因此，每个个人在此世当中都背负了一个责任，那就是要做完“一生一世的人”，然后让魂重新回到祖先故地，并再次循环。那么，怎么才算是做完“一生一世的人”呢？它并不是指一个人的物质性生命从开始到结束，而是比这个过程更大的过程。它包含了魂从祖先故地回来，进入到婴儿的身体，再到这个孩子长大，成人，最后衰老，死去，丧葬仪式后魂归故里的全过程。而那些没有完成这个过程的人，就没有走完他的一生一世，也就没有完成社会“前定地”所赋予的使命。他们死后，他们的魂出于种种原因，无法回到故地与祖先团聚，就只能逃遁到村寨之外的荒野或树林当中，成为没有社会性的“孤魂”。这种孤魂会变成“鬼（dlangb）”，纠缠住其他人的魂，牲畜的魂，甚至作物的魂，使其得病。因此，这类魂是要遭到排斥与驱除的。[10]

于是，这就衍生出苗族人观的第二个方面，也就是与魂相关的那些超自然范畴。“魂”如果成果回到故地，便成为“祖先”，而如果无法回到故地，便会成为“鬼”。成为祖先或者成为鬼，往往是死者本人无法决定的，这个步骤需要活着的人来决定。如果死者的亲属给他做了三天三夜的葬礼，然后又在十三天之后为其举行“送魂”的仪式，那么他的魂就可以回到故地，否则，即便是完成了葬礼，而没有办“送魂”，他的一生一世依然没有完成。因此，人、魂与祖先三个范畴之间是正向循环的关系。而人、魂与鬼构成了负向的循环，因为魂一旦变成了鬼，它便会反过来危害到人。因此，在苗族的人观中，与鬼相对立的，不是神，而是祖先。人要尽力是自己变成“祖先”，而不是变成“鬼”。

变成“祖先”，实际上是对自己男性世系关系的一种承认，这是苗族人观的第三个层面，亦即社会纽带的层面。用莫斯或者埃利亚斯的观点来说，苗族的观念中，单个的个人是不存在的，每个个人都是一个群体的一部分。[11]所以苗族有一种很强烈的“我们”意识，而这个我们意识，是维系在家族之上的。他们把一个家族的人称作同“glangs”的人，指具有相同的血缘。这种血缘关系，在男性之间就成为“哥弟”关系，在男女之间就成为兄妹关系。而最能反映这种人观的一个实践便是兄妹不婚，也就是说只要是同姓，哪怕男女之间完全没有血缘关系，他们也不能结婚。而在同族的哥弟之间，就是一种因血缘而生成的群体性观念，象征性表达这种观念的，是在村中的某些家庭仪式当中，如果想让这个仪式有意义，必须要全族人（每家的代表）都到场。群体是个体的前提，这是他们看待人的一种重要方式。因此，哥弟之间的这种群体关系，可以延伸到世俗与仪式的各个领域。比如苗族山区过去有一种惯习，出远门不需要带任何食物，因为沿路都可以找哥弟家去吃喝，甚至借宿。

因此，在苗族的人观中，“做一生一世的人”是最高的规范。它与对魂的信仰息息相关。一个人应尽量避免让魂成为鬼，让自己去完成做一生一世人的使命。一旦魂成为鬼，它便会离开祖先的序列，而无法实现生命的循环。避免魂成为鬼，最重要的是自己不能恶死，或者成为凶残的人。但帮助他们完成这个使命的，在世俗层面上，是自己家族的兄弟。因此，他们人观的三个层面共同构成了苗族人的“自我”的内涵。

三、“法”、回归与死亡

从格尔兹以来，“法”除了是解决纠纷、矛盾的制度性依据之外，更具有了一层文化的意义。法不仅是工具，更是一套阐释文化内涵的观念体系。从当地人的法律当中，我们能够读到他们关于社会秩序的基础、人际关系的准则，甚至是人与超自然世界之关系的想象。[12]朱苏力的研究更强调从“本土资源”中认识法运作的逻辑。[13]根据他们的观点，我们可以有这样的推论，即便是一起类似的纠纷，由于文化观念的不同，在当地引发的理解和社会后果也是不一样的。

T杀人无疑违反了国家的法律，但他对S村造成的破坏却还需要从文化的角度去理解。首先，与人的魂一样，一个苗族村寨也有它整体的魂。这个魂是对全村人生活与生计的保障，如果这个魂受到损害，那么来年就可能给村庄带来灾难与不幸，比如粮食歉收、牲畜得病，或者人口不顺等等。凡是寨内人做的危害到寨中大多数家庭的行为，都有可能危及寨子的魂。危害的程度视行为的恶劣程度而定。如果只是偷了一袋粮食，那么他只需要赔偿失主，同时请失主的近亲家族吃顿饭即可；但如果是偷了一头牛，那么除了赔偿之外，还要请全寨子的人吃饭，举行仪式为寨子叫魂。而像杀人这样的恶性事件，则已经超出了寨子自己能够消化吸纳的范围，这让寨子的魂无法马上通过自救得到恢复。唯一的办法是在第二年祭龙山的时候，重新在神山神树面前呼唤寨子的魂。T虽杀了一个人，但却因“魂”的连带作用而导致整个村庄受到威胁。因此，虽然T被公安带走了，也受到了惩罚，但他破坏的秩序却暂时得不到恢复。

在法律人类学的经典个案中，惩罚一般分为制裁性惩罚和恢复性惩罚。制裁性惩罚往往针对的是局外人，惩罚行动只注重给予惩罚，而不关心恢复的关系。而恢复性惩罚，往往在惩罚的同时还要考虑关系的恢复，主要针对的是局内人。[14]但在这个个案当中，作为局内人的T却因杀死哥哥站到了村内几乎所有人的对立面，这使得他从局内人瞬间变成了局外人。于是，对他的惩罚也从恢复性惩罚变成了制裁性惩罚，这种惩罚最主要的表现就是全村乃至同族人对他的拒斥。

前面说过，同族人是一个同“glangs”的群体，他们拥有相同的血缘，死后的魂要回到相同的祖先故地重新生活在一起。从这个意义上讲，个体的存在是以家族的存在为前提的。虽然每个家族也按照血缘关系的远近分化为各个房支，但家族整体的观念依然非常强烈。在S村，T所在的陶姓家族，以及较大的杨姓、王姓等每年都要举行整个家族团聚消灾避祸的“砍火星”仪式，在这个仪式上，要召唤苗族历史上的英雄来守住家族的“魂”。因此，T的弑兄完全破坏了族人对家族共“glangs”以及家族的“魂”受庇护的想象。因此，陶姓家族的成员，从上到下几乎都对T感到愤怒。进而他们同意为D举办葬礼，并在此后的“做魂”仪式上为D的魂送行。他们在仪式上以芦笙调多次强调D的冤屈，而且还很明确地说，将来绝对不让T的魂回到祖先的故地。由于同一个glangs的人在祖先的故地都是一家人，很和气，这两个有冤仇的魂是不能碰到一起的。也就是说，D的魂回去了，T的魂就不能去。

从这个意义上讲，为D举办仪式，实际上就是对T的一种惩罚。从苗族的人观来看，仪式上家族成员达成默契决定不让T的魂回到故地，这就意味着T注定无法走完他的一生一世，将来会变成“鬼”。这样一种虽然不伤及T皮毛的惩罚，却在苗族信仰体系中却属于终极惩罚：人还没有死，就已经变成了“鬼”。

然而，T在被拘押了近两年之后，又以监外执行的方式被放回了寨子里。被放的理由是他的父母年老多病，完全丧失了劳动力。T杀人之后，他的媳妇带着孩子回了娘家，老人无人照顾。事实上，在T被抓之后，他的父母就由他所在的房支轮流供养。T父母在房支当中是辈分最高的老人，其余的各个家庭都是他们的亲侄子，按照苗族的风俗，这些家庭轮流为两位老人种田、收获粮食。不过，随着外出务工的倾向越来越强烈，这个轮助制度渐渐成为了各家的一个负担。于是，他们中就有一两家提议向政府申请，把T放回来照顾父母。据这个房支的晚辈Z告诉我，他父亲，也就是T的堂兄去参加了这个动员会议，但他对此表示坚决反对，因为如果这么做了，那全村都会受到影响，其他村民肯定不会同意。不过最后还是放回来的声音占了上风。通过这个房支在县政府里的关系，T的监外执行得到政府批准，他回来了。

为了让T回村更具有合法性，支持他回来的本房支还提出了一套“风水观”来“辩解”T的弑兄。按照王富文的说法，苗族的风水观虽然来自汉人，但他们也有自己的创造。[15]他们说，埋老人的时候，父母不能埋在彼此相对的山头上，否则就会导致自己家内的兄弟不和。在他们这个房支内，已经有两起比较严重的兄弟矛盾。一起是T父亲的三哥，他迁到外地，两个儿子也曾相互斗殴让一人致残；另一起是Z的父亲和他的大伯，两家人虽然同在S村，但彼此互不交往，几乎是村中唯一一对相互不大来往的亲兄弟。因此，他们说，T与D的矛盾，背后多少有祖坟埋得不好的因素。

即便如此，T的归来，却与萨林斯笔下库克船长重新返回夏威夷岛有很大的相似之处，一个对当地社会整体有害的幽灵回来了。[16]如果库克很难再被土著接纳而遭杀害一样，T的“回归”显然需要一场仪式化的过程才能完成。为此，他的父母在他回来的第二天大清早放了几千响鞭炮，中午还办了酒席，邀请本房支、本族和寨中其他姓氏的老者来吃饭。然而，除了几个本房支的成员外，其他的人都婉言谢绝了邀请。T回来之后，村庄里的人议论纷纷。他们最为担心的是整个村庄的魂会因此受到损害，从而导致整个村庄遭殃。

在这种整体性的恐惧中，T变成了一个完完全全的“内部局外人”，他虽然活在村子里，但除了他的父母之外，原先系固在他身上的所有纽带全部都断裂了。房支中的人虽然同意他回来，但也尽量避免他直接接触，同族中人拒绝重新接纳他，家族的“砍火星”仪式不允许他参加，全村的祭龙仪式也与他无关。最关键的是，他的魂是恶魂，旁人都不敢接近，甚至这种邪恶传染到与他直接有关的一切，他住的房子，他种的田，他赶的牲畜等等，全都让人感到害怕，很多人尤其是女性碰到他往往都绕道而行。

与拉开距离和排斥机制相伴随的，是谣言机制。在T回村之后，村庄中的诸多不顺利几乎全都与T的回来有了关系。三七生病、牲畜闯进了正屋、老人生病等等，似乎背后都是因为T所造成的危害所致。T的回归，仿佛彻底打乱了村庄的自然节奏，让其充满了生存的危机。在这些排斥与谣言之下，T最终选择了自杀。

四、结论

T的命运让人想起格尔兹所描述的雷格瑞事件。这位巴厘岛上村民，因妻子的不辞而别拒绝担任村庄议会的领导为村民服务。这被视作脱离了协议（adat），从而遭到整个村庄和社会的遗弃。他不再有资格进入村庙，也无法再与神灵相接触，公共权利也从此消失。于是，他“无处安身，像个幽灵，或者准确地说更像一条狗”。格尔兹指出，应当从这个事件当中读到的，不再是解决纠纷的规则与方式，而是当地人的“世界观念”或者“生活的样式”。更准确地说，“我们关注的是意义，是巴厘人（或任何人）通过把行为置于更大的分类甄别意指系统——实用上的、道德上的、表达上的……法律上的——之内而促使其行为具有意义的方式，是他们通过根据那些大的意义系统去组织行为而维持或力图维持那些系统的方式。”[17]

本文的焦点，是在事件本身所导致或者所激起的社会想象与实践，以及产生这些想象与实践的那个意义系统。至于这些想象与实践是否可以称作“法律的”，则要看我们如何去界定法律人类学的范围与方法。从马林诺斯基开启的法律与风俗之争，到博安南与格拉克曼关于法律的概念体系之争，如何把当地人的一套语言“翻译”为西方社会科学的语言，从而使人类学的比较研究能够在一个通行的理论平台上展开便成为核心问题，当地人的法律知识已经成为西方人类学家关注的重点。[18]格尔兹的贡献则在于，将这些知识本身的含混性、融合性清晰地呈现出来了，在他看来，一个不曾有西方法律思维传统的文化中，想要按照西方的方式去认识他们的法律思维，那自然就会看到混沌与融和，也就会出现朱晓阳所说的“语言混乱”。[19]只有将“法律”本身扩展开来，放到更大的文化意义系统中来，我们才有可能对这种混乱的语言赋予有意义的认识。正是基于这个立场，本文试图以一个法律事件所导致的“秩序混乱”来看生活世界的意义表达，而不是去讨论纠纷或案件的解决机制。

根据前面的分析，在本案所激起的社会想象与实践中，人观中的内涵是产生这些事实的基础。在苗族关于人的生命的信仰中，蕴藏着一个带有神圣性的惩罚机制，那就是让人的“魂”无法回到故里，最终变成孤魂而永远游荡在“魂”与“生命”的循环圈之外。这种带终极色彩的惩罚机制，可以说是苗族社会对个人最严厉的一种制裁，因为它意味着个人不仅被排斥在社会之外，而且也被排斥在生命轮回的宇宙之外。这使得个人不仅在此世失去了做人的资格，也意味着他在后世当中也失去了做人的资格。因此，“魂”不仅是生命之源，同时这个社会的道德基础，善良的“魂”才能够进入到集体生命的循环当中，它既归属于个人，同时它也归属于整个家族和整个苗族社会。对人的“魂”的处理成为了集体对个人进行控制最为重要的机制，也成为最重要的一种制裁手段，它让个人不要成为一个恶人。

村寨是如何实施惩罚的呢？首先是借仪式剥夺了T完成自己一生一世任务的可能性。当T杀死哥哥的时候，他就危害到了他哥哥的魂，也因此危害到了陶氏家族与整个村寨的魂。同时，在社会关系层面上，他对哥弟关系的破坏，使得他的行为丧失了基本的道德底线，其对秩序的破坏程度可以用“颠覆性”来形容，也使得他被排斥在哥弟关系之外，而在山寨苗族那里，一个失去了家族关系的个人就意味着他失去了社会性。对他的惩罚，则是村寨对自身社会秩序的重建。因此，他的哥哥之魂必须要回去，而他的魂注定要飘离。

其次是，在他回归之后，以排斥和谣言机制将他从村庄整体清除出去。国家垄断了暴力机制之后，民间法的运作机制更具有文化的内涵。T被国家从监狱放回来奉养父母。按照国家的政策或许是合理的，但却在很大程度上破坏了村寨整体对秩序进行恢复的努力。虽然放回来的时候距凶案发生已经近三年了，但他回来的消息依然对村寨的秩序重建是一个打击。因为村庄本身并没有直接惩罚他，国家的替代惩罚现在已然在村民眼中失去了效果，他哥哥的魂虽然已经送回故里，但前提是他自己受到了应有的惩罚。而当一个没有受到惩罚的凶手重新回来的时候，前面的送魂仪式也就失去了它的意义。因此，他的回归是变成了继续在破坏宇宙、神圣与社会秩序。他一个人的存在，整个村寨的“魂”便失去了活力。他成为了一个道义与神圣秩序中的危险分子。于是，恐惧变成了一种排斥，排斥又演变成了间接地惩罚。他被彻底剥夺了家族与村寨内的权利，他不再参与社会与公共事务，包括家族仪式，互惠交换，人情往来，甚至到田里干活，都被人躲得远远的。这种社会的隔绝成为剥夺一个人做人资格做无情的手段。

这个惩罚，显然来自于苗族文化中的人观。我们把法律当作对人的权利的维护的体系，那么首先就要搞清楚这个文化中对“人”有什么最基本的观念。只有我们理解了他们对人的解释，我们才能明白对于他们来说，以什么方式来维护什么样的权利才是合理的，以什么样的方式实施怎样的制裁才是最严厉的。毫无疑问，T的个案让我们认清了这一点，也提供了从这个角度看待其他文化中的法律思维的参照点。它使得我们明白，法律与人观之间存在着密切的关联，而惩罚往往更带有文化阐释的意义。

[1] [法]埃弥儿·迪尔凯姆：《自杀论》，冯韵文译，北京：商务印书馆，1996年，第259-269页。

[2] 刘燕舞：《农民自杀的类型及其社会分布逻辑》，《湖南农业大学学报（社会科学版）》2014年第1期。

[3] 吴飞：《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第179-184。

[4] [英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：民族出版社，2008年，第172-180页。

[5] [英]埃文斯-普里查德：《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》，覃俐俐译，北京：商务印书馆，2014年，第23页。

[6] [法]马塞尔·毛斯：《社会学与人类学》，佘碧平译，上海：上海译文出版社，2003年，第295-296页。

[7] [美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年，第423页。

[8][9] P. V. Symonds, Gender and The Cycle of Life: Calling in the Soul in a Hmong Village，Seattle and London: University of Washington Press. 2004, p.4, 5.

[10] 杨渝东：《永久的漂泊：定耕苗族之迁徙感的人类学研究》，北京：社会科学文献出版社，2008年，第185-186页。

[11] [德]诺伯特·埃利亚斯：《个体的社会》，翟三江、陆兴华译，南京：译林出版社，2008年，第162-166页。

[12][17] [美]克利福德·格尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，梁治平主编：《法律的文化解释》，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第94、90页。

[13] 苏力：《法治及其本土资源》，北京：中国政法大学出版社，2004年，第18-22页。

[14][18] Bohannan, Justice and Judgement Among the Tiv，London: Oxford University Press for the International African Institute, 1957, pp.165-167, pp.196-203.

[15] N. Tapp, The Hmong of China, Boston·Leiden: Brill Academic Publishers, Inc. 2001, p 162.

[16] [美]马歇尔·萨林斯：《历史的隐喻与神话的现实》，《历史之岛》，刘永华译，上海：上海人民出版社，2003年，第253-268页。

[19] 朱晓阳：《“语言混乱”与法律人类学进路》，朱晓阳、侯猛主编：《法律与中国人类学：中国读本》，北京：北京大学出版社，2008年，第15-37页。

责任编辑：王雨磊

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1000-7326（2016）12-0060-06

杨渝东，南京大学社会学院人类学所讲师（江苏 南京，210046）。