无竟与言意：再论意境的庄子之源*

支运波

（上海戏剧学院艺术研究所，上海200040）

之前，我们在《庄子无竟：意境说的直接源头与稳定思想内核》与《意境的无竟之源与诗学转换》两篇文章中着重论述了意境的庄子无竟之源，以及无竟由人生论向意境诗学论转换的内在关联性问题①参见朱栋，支运波《庄子无竟：意境说的直接源头与稳定思想内核》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2015（6）；支运波《意境的无竟之源与诗学转换》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版），2015（5）。。但有关意境从无竟转渡的过程性细节，特别是言意论在意境范畴逐渐生成的过程中究竟居于何种地位，以及发挥着何种作用这些关键问题，却并非是上述两篇文章所着意解决的问题。本文拟定对此做些探讨，以期进一步完善意境的庄子无竟之源说。

一、何以在意境论中重提言意论？

意境作为中国美学和古代文学理论中重要的审美范畴，从根本上说，乃是由言意所构筑的某种审美空间。该审美空间既是言意缔造的想象空间，也是主体建基于言意之上的体验状态。即是说言与意是意境审美范畴的基石之一。当然，言意问题也是古人求索世界、探索真知的根本取向之一。远在先秦时期，它就成为中国哲学探讨的一个非常重要的命题了。自古以来，论言意者与论意境者不仅都颇为众多，而且两者之间还常互有交涉。

本文在意境论中重提言意问题乃是基于如下原因：

第一，促发重提言意问题的直接原因是在众多有关意境起源的介绍中体现出某种对待言意问题非常随意的态度和处理方式。我们发现在所能见到的林林总总的关于意境理论研究著作，特别是目前比较流行与通用的各种文学理论、美学理论教材中，还存在着不少问题②参见古风《2000年以来意境研究的新进展》，复旦学报（社会科学版），2015年第2期。。而其中一个特别明显，但却被理所当然地接受，或在课堂上经常被想当然地讲授的问题是，言意关系在意境论之中存在的晦暗不明且似是而非的古怪问题。这主要表现在以下三个方面：一是这些论著普遍认为《庄子》和《周易·系辞下》有关言—意—象的观点是意境思想的“萌芽”与“孕育”，但对意境思想之后发展的介绍中却鲜有再提言意论的了。这里还需说明的是在意境论起源上溯到《庄子》与《易传·系辞下》中有关言意思想的介绍中，存在着相当数量的教材与著作将《庄子》与《易传·系辞下》的先后年代颠倒。比如，目前比较流行的许鹏主编的“21世纪远程教育精品教材”《文学概论》（第二版）便是如此①参见许鹏《文学概论》（第二版），中国人民大学出版社，2011年，第122页。。其实，陈鼓应《易传与道家思想》一文早已详细论证过《易传》乃是受惠于老庄思想影响的观点②参见陈鼓应《易传与道家思想》，三联书店，1996年。，可它却遗憾地被后来的很多论著所忽视。二是意境的重要原则与核心特征离不开，或者从根本上说乃是由言意构筑的。但许多意境著作却鲜有专论言意作用的，特别是几乎没有论述言意是如何促成或影响了意境论形成的。三是持老庄思想是意境之始源论者们仅仅止步于起源的定性言说，而不及其中的过程性细节。如《文学理论》编写组编写的“马克思主义理论研究和建设工程重点教材”《文学理论》便是如此③参见《文学理论》编写组《文学理论》，高等教育出版社、人民出版社，2011年，第170页。。大凡对意境起源稍有介绍的著作，都普遍存在着在意境论的“萌芽期”介绍言意论，在发展期介绍佛教影响，在成熟期又强调各种“象外”、“味外”、“旨外”论，可到了成熟期和总结形态要么是摘取各家论点，要么是大谈王国维境界论的普遍现象。这些著作反映出所论意境思想在各个阶段和观点之间缺乏基本的连贯和逻辑主题。结果，不仅没有增进人们对意境的认识，反而是更加让人迷惑不解了。显然，意境论中被遮蔽且模糊不清的言意问题是掣肘意境进一步发展的一个非常重要的原因。对此，就有论者一针见血地指出“学界还没有深入（到）研究魏晋玄学对意境理论产生的推动作用”④参见苏保华、王椰林《唐以前“意境”观考释》，湖北大学学报（哲学社会科学版），2014（3）。的地步。我们认为意境本自庄子无竟，从庄子无竟的人生美学向意境的诗学美学的成功转换⑤参见支运波《意境的无竟之源与诗学转换》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版），2015年第5期。是言意思想的推动并在它那里由它所完成的。

第二，促使本文重提言意问题的根本原因则是言意关系在意境及其起源中所处的重要地位和关键作用一直没有被意境论者们认真地对待。如果言意关系对意境的生成没有作用的话，就不应将意境论的诞生地置于《庄子》和《易传·系辞下》有关言意论那里；反之，如果意境论孕育于此的话，就不应该在后来的意境思想诞生过程的考察中无视言意论的贡献。目前的不少意境论著作，显然没有处理好这个显而易见的道理。事实上，言意问题是意境论的根本问题。张少康就认为言意奠定了哲学和美学思想基础，并规定了意境的美学特征⑥参见张少康《夕秀集》，华文出版社，1999年，第169-170页。。持“言外之意”是意境之精华者，大有人在。如王国维以“言外之味”作为意境之特点，朱承爵以“出音声之外”为意境之“真味”⑦参见朱承爵《存余堂诗话》，中华书局，1985年，第18页。，中国台湾学者黄景进从司空图诗论中发现了语言与意义的“断裂（或遮蔽）”对“意境醇美”的生成作用⑧参见黄景进《意境论的形成：唐代意境论研究》，台湾学生书局，2004年，第241页。等等。尽管如此，依然有不少意境论者不是忽略了意境中言、象、意、境思维中的言意维度，就是忽略了言意生成意境的过程性维度，他们常常一贯地沉溺于情景、情境和意象方面做同一论证或循环论证。

意境的审美效果其实在于它的“言有尽而意无穷”（《沧浪诗话·诗辨》），或者“含不尽之意，见于言外”（《六一诗话》），“不着一字，尽得风流”（《二十四诗品》）。可从古至今，无论是刘禹锡的“境生意向外”，司空图的象外象、景外景、韵外致、味外旨，严羽的“言有尽而意无穷”，还是欧阳修的“含不尽之意，见于言外”，都免不了涉及言意问题。而且，这也恰恰是意境论唯一未曾中断的文脉。言意在意境中的绵延，从根本上说是言意建构了的审美空间而审美意蕴并由此生成了意境范畴。意境的主要内涵（比如，童庆炳归纳的六种意涵）在很大程度上也是言意问题。言意论中的“言”与“物”相连，“意”与“心”相通，直接就是意境论中心—物与情两个维度。而意境的表现特征则是舍弃掉“言”的工具性、物质性属性之后“出意”的结晶。在言意向文艺命题衍化的过程中，刘勰功不可没。他汲取了先秦至魏晋儒、道、玄、释诸家关于言意关系的理论，“为‘意境’理论中‘韵外之致’、‘象外之象’观点的产生铺平了道路”[1]。

对于言意应用于意境以及在意境中的关键性作用，陈鼓应有过精当的论述。他说：“在作者，因为‘言不尽意’，所以还要特别探寻一种‘意在言外’的表达方法。譬如，作者在把语言作为表意的工具使用时，不但要充分利用语言可以表达的方面来传达思想情感，同时还应借助于比喻、暗示、象征等方法来启发人们的想象和联想，引起人们生活经验中曾经有过的或类似的某种认识和印象以获得‘言外之意’；在读者方面，要得到那种‘言外之意’，就不能囿限和拘泥于语言文字所已经表达出来的部分，而要以‘有’知‘无’，即沿着作者没有明言的比喻、暗示、象征的方向去驰骋想象以捕索言外之旨，可以说，‘言不尽意’的价值在于它强调一种以少寓多的艺术表达方法；而‘得意忘言’的妙用则在于它探讨了一种以‘有’知‘无’的接受或感受的美学”[2]110。即是说，言意的思想引导了中国美学与文论走向体悟和意会的道路。

第三个原因是庄子无竟向诗学意境转换的实现是在言意论基础上并由言意论所完成。溯源意境论，我们很容易发现一个显而易见的特征。那就是在意境论的发展过程中，大凡对意境理论有所贡献者，基本都受老庄思想影响。像刘勰、钟嵘、王昌龄、皎然、刘禹锡、司空图、严羽、王夫之……无不如此。而其他诸家，如儒家、佛教、禅宗等，却不具有这种影响作用与特征。另外，意境论也绝非一个晚近的舶来品。叶朗、童庆炳等学者认为意境源于道家应该是比较准确的。叶朗将“‘意境’的特殊的规定性”联系于老子哲学、美学定位于“宇宙万物的本体和生命的‘道’”的始源问题的认识①参见叶朗《美学原理》，北京大学出版社，2015年，第267-268页。，童庆炳将“意境的始基”放置“在先秦道家的‘体道’的境界”，“意境的基本美学内容”定位于有关生命的“人生哲学”②参见童庆炳《“意境”说六种及其申说》，《东疆学刊》，2002年第3期。的观点都相当切实。但他们却未能更进一步勘察出意境的具体起源。从诗学（美学）理论的发展史而言，意境一开始并非是独立的审美活动，而是一种人生体道哲学。就人生论而言，它来自庄子无竟观；就过渡到文艺审美而言，它源自庄子言意论。无竟向意境的转换也是与人们对言意思想的探讨所实现的。意境的无竟之源，顾祖钊《艺术至境论》、中国台湾学者黄景进《意境论的形成：唐代意境论研究》均有较为详细地专述。而庄子言意论如何从人生活动经由审美生成为“‘意境’的基本内涵”[3]则是向来被学界所忽略的一个重要问题。

基于上述三方面原因，在意境论中，不加沉思与辨析地对待言意问题严重阻碍了学界对意境的研究与认识。厘定这个问题将有助于解答意境之源的过程性细节和关键节点的难题，并展示出意境说的逻辑发展。

二、庄子无竟与言意观的同一性

言意问题以魏晋玄学的言意之辨影响最大，而其渊源则是先秦哲学对言、意关系的探讨。老子思想承《易经》而下启庄子与《易传》。先秦哲学中对言意的思考，人们常以老子“道可道，非常道”的思想认为老子最早提出了道不可言的言意问题。但老子此论在言意的意义上尚不成体系，对言意思想有大贡献的还是庄子。《庄子·天道》曰：“世之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随着，不可言传也。”庄子提出言随意、意随道、道不可言传的观点，按照成玄英所疏“随，从也，意之所出，从道而来，道既非色非声，故不可言传说”[4]。可见，庄子继承，尤其是发扬了老子的道不可言的思想并使之更为系统。但是，“语之所贵”和“意之所随”之间必然存在一个凭借或中间环节。陈鼓应认为这里的“语”和“意”，即“在‘言’与‘意’之间，也提到了‘象’的概念”[5]。这也就是说《庄子》启发了《易传·系辞下》“书不尽言，言不尽意，圣人立象而尽意”。钱穆也认定《易传·系辞》里的哲学是道家自然哲学，可以说它近启庄子的齐物与逍遥，远启禅宗的“不立文字”观。魏晋时首提言意命题的荀粲“独好言道”，其论径出庄子。他说“斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”[6]。玄学大师王弼更是以老庄解释经典为思想特色。而向秀、郭象《庄子注》所提出的“寄言出意”论则基本上没有脱离王弼的言意论。也就说，《庄子》的言意论基本包括了后世言意论的所有方面。进一步而言，《庄子》的言意论经过魏晋时期言意之辨进入美学和文学理论，被认为就是后来意境论家所标榜的“韵外之致”、“不着一字尽得风流”等玄虚空灵意境美学原则[7]18。

“境”古为“竟”字，在先秦典籍中通常指一种物理界限或范围。唯独《庄子》例外,《庄子》中出现了表示心理认知和精神界限方面意涵的关于“竟”的特殊用法。

《齐物论》曰：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”[8]这里的“无竟”既是一种无差别、无对立的认知态度，也是一种自由、逍遥的生存状态，一种畅达、超脱、无利害计较的人生审美境界。它是一种大美之境、自由之境、无限之境，也是“意境说的直接源头与稳定思想内核”①参见朱栋、支运波《庄子无竟：意境说的直接源头与稳定思想内核》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2015年第6期。。其实，“竟”字古意为乐曲终了的所指意涵也为后世用来专指文艺、美学范畴提供了可能。而且，《庄子》中出现了表示精神认知和心理界限方面的关于“竟”的特殊用法，庄子认为人生在世的最高生存美学状态是“无竟”。他也认为存在着有差别对立和界限之分的“有竟”与其相对。同样处于心理、精神和认知范畴内，庄子说的“有竟”，包括“荣辱之竟”（《逍遥游》）和“是非之竟”（《秋水》），它们都是某种“具有差别对立的认真态度”[9]。

“荣辱之竟”，郭象注曰：“荣己而辱人”。庄子反对以伦理道德高下的尺度去品评人物的做法，即涉及到知识论问题。于是，“荣辱之竟”乃是知境。何为“是非之境”呢？《德充符》曰“是非吾所谓情也”。这是说，“是非之竟”乃是情境。《秋水》中以魏牟之口道出了理解庄子的法门：以“是非之竟”解之。魏牟说：“且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣！”（《秋水》）庄子反对“是非之竟”的“是非”是指儒墨的价值是非，名家的认识是非。庄子在这里补充了自己的情感是非。庄子主张“是非不可以为分”（《秋水》）的是非不分观，“事无非彼，事无非是”的是非不定观，反对以成心遣是非（《齐物论》：“成乎心而有是非”）的是非观，而主张“无情无尽的‘是非’”论②参见王玉彬《庄子哲学的“是非之境”》，《人文杂志》，2012年2期。。何谓“成心”呢？陈鼓应说：“历代解者多误……以成疏为确。”[10]成玄英疏曰：“夫域情滞着，执一家之偏见者，谓之成心”[11]。即他反对以既定认识和已有判断分是非，是因为“是非之彰也，道之所以亏也”（《齐物论》）。庄子主张须以“莫若以明”之心去达到“是其所非而非其所是”的无是非之境。可见，“是非之境”“荣辱之竟”是一种“有竟”，它关乎的是现实世界对外物的评价尺度和认识状态。而“无竟”则是人生存在的审美状态和求“道”的境界，是泯灭一切界限的浑沌状态、去物离形的幻化境界。庄子坚持从“有竟”经过身心修养以达“无竟”的人生观念，它们同属于庄子人生美学之道的不同层次。

庄子哲学与老子思想一脉相承，言意论与老子道—名论，无竟观与老子玄同观密切相关。然而，庄子使这两个问题更加自觉，而且有着自己的发展与独创。沿着思想发展的路径回溯，其实言意与无竟在庄子那里又是统一的。从言意在魏晋玄学那里看，言意关系是玄学家们用来从“体无”、“求道”的角度阐释“圣人与道体之间的内在关系”的[12]。像王弼等人以道家立场倡导得意忘言，表面上看讨论的似乎是语言达意的问题，其实质则关涉到“宇宙之本体，造化之自然”[13]96以及“人事之任何方面，悉以之为权衡”[14]。这显然继承了《天道》篇中世贵书、书乃语、语贵意，意随道的思想；《天下》篇中以言（卮言、重言、寓言）“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不遣是非，以与世俗处”的人生在世哲学；《齐物论》篇中“万物与我为一”而无始有言的言归于天地又彰显万物的思想。并且，在《齐物论》中，庄子以长梧子与瞿鹊子的对话“奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴”论述了世人受万物役使，驰逐是非之境而苦不堪言，而圣人与天地浑沌一体、互蕴包裹而不分彼此的境界。也就是说，在终极的意义上，言意涉及“道”的层面；在现实论上，言意又关涉到“生命主体安身立命的本体论”③参见杨乃乔《“经”与“道”：两种诗学本体论的悖立与冲突——魏晋“言意之辨”前期学术语境的描述》，《上海社会科学院学术季刊》，1996年第4期。。李泽厚与刘纲纪认为言意诉诸于超越无限而达于无限自由的人生审美体验而将道与人生联系起来[15]。这样以来，言意不仅与无竟具有同一性，而且在审美的层次上也合二为一了。

《说文解字》云：“意，志也，从心察言而知意也。从心，从音。”而在甲骨文中，“音”和“言”为同一个字。可见，“意”与“言”之间存在着某种古老的始源关系。“意”在《庄子》中，“内涵很广，包括文字要表达的所有对象”[16]和有关生命、生存论的体道哲学。所以，意境范畴不仅仅是言意问题的“副产品”④参见杨乃乔《“经”与“道”：两种诗学本体论的悖立与冲突——魏晋“言意之辨”前期学术语境的描述》，《上海社会科学院学术季刊》，1996年第4期。，更准确地说应是道之哲学、无竟生存美学。作为言意认识论之后的诗学表达，意境有着广泛而深远的道的哲学意味和生存理解。它显然是人与世界关系的意识表达，其间经历了意义转渡。所以，人与自然之间的审美关系以及体验感悟之生成才是“‘意境’的灵魂”[17]。

庄子的言意论蕴藏了后来意境美学的诞生。庄子认为道不可言，言而非也；可言物，而不可言意；意随道，道不可言；得意而忘言；是说道不可真正用语言表达，但语言虽不能尽意，但能表意、达意；意随道，所以言可以在达意的时候以意与道相遇，即言通过意这个与道更近的中介接近道。所以他说：“以卮言为蔓衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来而不敖倪。”因为言是处于书（语）—言—意—道的链条中的，所以在得道之后必须忘言。就是因为“言不尽意”，才给意在语言中预留了空间；也正由于“得意忘言”，才给关照者提供了无限可能。一个是让意进驻言中，让有限在场，以有限寓诸无限；一个是舍弃有限，让无限在场，以意游于无限。由于“言不尽意”，才让诗人倾注毕生去完成文字的超越以致风流；由于“得意忘言”，才赋予了有限文字背后的世界以韵味。它们包含了意境创设与欣赏两个方面，即后世“不着一字，尽得风流”的创作佳境和“韵外之致”的境生象外之美。学界向来对庄子到底是言可尽意，还是言不可尽意之间争论不休。其实，他们往往不解庄子是道出了两个辩证方向：言不可尽意但可达意，达意之后须忘言的过程。

三、言意实现了无竟的诗学转换

魏晋玄学代表人物荀粲和王弼，其言意思想来自庄子。荀粲一是认为语言表达的“意”非“凡人之意”，而是“圣人之意”；二是认为通俗的语言不能表达“象外之意”，它要靠“系表之言”，即微言来表达。荀粲“象外之意，系表之言”的论述部分地揭示了艺术形象的美学特征问题。王弼对言意论，尤其是在言意促成意境理论的发展上所起到的推动作用要远大于荀粲。王弼的贡献一个是在言意上加入“象”的中介作用，一个是强调“情”的重要作用。王弼所论的“象”为常人之象，“已具有了‘意境’之‘境’的同质——形象性”功能[18]；王弼所论“圣人之情”是一种“应物而无累于物”（《王弼集校释》）的“达自然之性，畅万物之情”（《老子注》），这已是后来“刘禹锡、王国维等人的意境理论”①参见支运波《意境的无竟之源与诗学转换》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版），2015年第5期。了。受这种言意论影响[19]，宗炳提出“旨微于言象之外者，可心取于书策之内”（《画山水序》），陆机提出“意不称物，文不逮意”（《文赋》），刘勰提出“情在词外”的“隐”乃是“文外之重旨”（《隐秀》），钟嵘提出“文有尽而意有余”（《诗品·序》），如此等等，都认为“意”作为一个审美活动中的审美体验图式都是由表意符号——言所构筑的。可以说，在美学上他们首次在言意生成意境的美学问题上做出了可贵的探索。

到了唐代，有关言意的审美世界探讨更近一步。王勃在《庄子》《易传》言意论基础上，感慨“知谈之不易，而欲言之尽，以是思之，良可知矣”（《上绛州上官司马书》）。骆宾王有“诗有不得尽言，言有不得尽意”（《夏日游德州赠高四序》）的无奈。权德舆有“词或约而旨深，类乍近而致远”（《秦征君校书与刘随州唱和诗序》）的体味。皎然有“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。向使此道尊之于儒，则冠六经之首。贵之于道，则居众妙之门。精之于释，则彻空王之奥”（《诗式》）的高见。刘禹锡论“境生于象外”是要以“片言”之微求得“难能”之“百意”。进入宋代，诗歌理论更加强调诗之“韵”美。梅圣俞看重“含不尽之意，见于言外”；司马光强调“古人为诗，贵意在言外”；苏轼论诗要求在文字之表悟出妙意，论书法讲求“妙在笔画之外”；严羽讲究“言有尽而意无穷”；姜白石说“句中有余味，篇中有余意”；他们无不强调言意作为诗歌美学的重要作用。可见，魏晋以降，言意以尽意、不尽意、得意忘言三个面向被引入文学理论“用以指导文艺创作和文艺欣赏”，并形成了古代文论意境说的文艺传统[20]。既然意境源自“最自由最充沛的身心的自我”[21]的庄子无竟思想，而无竟与言意在庄子那里又具有同一性。那么，我们不禁要问：意境是如何由言意所构筑的审美空间完成转换的呢？

庄子遵循言—意—道的程序，道在他那里又具体化为一种生存哲学。所以，言意问题实际是生存问题。庄子的“得意忘言”，便是他领悟、体会哲理与生活的方式问题。因此，言意在庄子“无竟”观中，就相当于时间（年）、伦理（义）与无竟的关系。在言意中，须经由“忘”的精神过程；在无竟中，同样如此。庄子以蹄筌譬喻言意过程中的“忘”的中介阶段。蹄筌喻“是说在言意关系上，‘言’是达‘意’的手段，是‘有’，必须经过‘言’这一中介方可能得‘意’；然而又必须做到不拘泥于‘言’，因为言是‘末’，只有在‘忘言’中才能够最终‘得意’，抵达‘道’这一本体”[22]。但得意之道不能停留于这些表象世界，而须超越有限物象，“越过言象，以忘言忘象的无滞累之心，去意会、去观照、并去掌握那言外之意、象外之真”[23]。王弼注解《周易》可谓把“忘”的过程给描述得极其细密。他说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象；得象在忘言。”（《周易略例·明象》）其实，对于宇宙人生一些终极性、本体性的东西，言、象、意等皆不足以尽之。这其中必须经由脱离表象世界的过程，方能接近于另一个世界。所以，“忘”关键地位的确立是“得意”“寓诸无竟”的一个必要条件，也是诗学意境得以最终诞生的一个关键因素。

庄子重视“忘”，既把它视为审美体验过程，也把它视为审美体验状态。庄子也强调经由有限达于无限的超越作用。其“言外之意”（“得鱼忘筌”“得意忘言”），即重视语言对于情思、感想与想象的引发作用，又重视言而“不傥”（不直言）、“不以觭见之”，即“注意用感性直观的形象即‘偶’来说话”[2]144。他有关语言的思想就充分体现了这一点。但无限自由境界的生成，在庄子看来，绝非是凭空产生的。它一定是基于具体物质条件基础之上的。比如，庄子曾提出“以有形者象无形者而定矣”（《庄子·庚桑楚》）的思想。另外，《庄子·刻意》中，有云：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”所谓“不可为象”，正指出了“象”的超越和兼有有无的性质。这些思想影响到诗学理论，就是其中的语言和意象完全是为了表达某种思想、玄理和情趣的。从言外到象外，“可以说，‘象’之言‘外’是肯定有‘象’在先，它呼应了玄学中所强调的是言不尽意，象可尽意；其次‘象’之言‘外’，是不拘泥于‘象’，对‘象’的超越和遗忘。这样，形成了对‘象’的不即不离。不即是不执著于语言所塑造的语象，不离是借助于语象来传达性情。而正是从‘象外’中诞生了意境”[24]334。意境是借助对有限、实在、具体、零散等表象的超脱而“趋于空灵、玄远、虚空、无限，让我们在情景交融、虚实相生、有无之间去体味”[24]334。它是将审美活动者带入“所谓‘胸罗宇宙，思接千古’，从而对整个人生、历史、宇宙获得一种哲理性的感受和领悟”[13]549。言意关系中蕴含的无限到有限的超越性品质是引发意境诞生的又一个重要条件。

“艺术境界源于人生境界”①参见胡家祥《宗白华所讲的“艺境”辨识》，《江淮论坛》，2009年第3期。。所以，意境广被接受的意义是指一种“人的生命力活跃所开辟的、寓含人生哲学意味的、情景交融的、具有张力的诗意空间”②参见童庆炳《意境说六种及其申说》，《东疆学刊》，2002年第3期。。不管是人生论的美学也好，还是艺术论美学也罢，心—物和人类身体的具体化（embodiment）是其中不变的内核。由寓言、重言和卮言写就的“和以天倪”之作，《庄子》此三言是说论述哲理的语言使用问题，而事实上，寓言和卮言已经部分地具有如何借助艺术形象与自然之道创生意境的意义了，它是着眼于接受者的审美心理与审美感受所提出的解决之道。心—物—情—思的关系问题也是言意问题，它也是后来的意境理论所没有中断的内在血脉。

四、结 语

在言意关系上，宋代叶梦得评禅宗与儒家时说，“大抵儒以言传，而佛以意解……自言而达其意者，吾儒世间法也；以意而该其言者，佛氏出世间法也”（《避暑录话》卷上）。可见，“言以足志”的儒家和“佛以意解”的禅宗都不是意境之解。作为一种本土审美范畴，意境直接源头在庄子“无竟”观。可意境所强调的含蓄美、象外意的审美趣味“都直接或间接地受到言意论的影响”[7]119。言意问题中“忘”、超越和心物审美构筑能力是推动意境从无竟向意境转换并最终得以完成的根本原因。相反，意境之情境（不著一字，尽得风流）、景境（诗中有画）和思境（思与境偕）又都可以回溯到庄子无竟与言意观那里找到根据。这也是当前理解意境论所需要特别注意的。