第六单元

（主持人：李清良）



第六单元

（主持人：李清良）

李清良：我们这个单元的讨论现在开始，首先请陈昭瑛老师发言，大家欢迎！

新儒家、新民主、新科学

陈昭瑛

一、前言

1919年1月，陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》指出，为了拥护德先生、赛先生，“不得不反对那孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。”到如今，将近一百年了，新儒家还在响应德先生和赛先生的挑战。如果这个响应可以不仅是儒家自身的救亡图存，而能给予对手有力的批判，这回应仍然是有意义的。我们可以探问，当年陈独秀等人对民主、科学的理解是否成熟？当年的西方真的民主了吗？以美国为例，1870年黑人男性才有投票权，到1920年美国女人经过激烈抗争才得到投票权。就在陈独秀歌颂德先生的1919年，美国还有一半人口并没有享受民主的成果。我们还可以探问，百年来的民主、科学是否一成不变？是谁的民主？是什么样的科学？我们不应该再笼统地谈论儒家与民主、科学的关系，而应直接探问民主、科学的具体内涵。当代议制的失能失灵、弊端丛生已经在西方备受检讨，并已出现审议民主的新转向，作为一个台湾人，亲身体验了代议制在台湾的诸多乱象，实无法再天真地将代议制民主照单全收。

两次世界大战证实了人类科学发明的极致才能，也证实了这些科学发明摧毁人类自身的恐怖威力。这就是西方马克思主义所论之“启蒙的辩证”。文明孕育着野蛮，只有更高的文明才能克服野蛮。科技登峰造极所带动的工业化、商品化引发威胁人类、动物生存的环境问题，解决这些问题，仍需依赖更精明的科学头脑。科学不是中立的，科技也不是中立的，我们要问为谁而科学？这样的探问是反思的开端。但儒家不必自视过高，以为可以对西方启蒙进行反思。对西方启蒙最有力的反思必定来自西方。到目前为止，对启蒙最深刻的反思来自西方马克思主义。这也符合辩证哲学的发展规律。黑格尔在他的《逻辑学》讨论到“人的堕落”（The Fall of Man）时曾引用《圣经》中一段话：“击出创伤的手也就是医治创伤的手。”①G.W.F.Hegel，Hegel's Logic，trans.by J.N.Findlay（London：Oxford University Press，1975）sec.24／p.43.引文出自《乔布记》第五章：17－18.原文是：“神所惩治的人是有福的，所以你不可轻看全能者的管教，因为他打破，又缠裹，他击伤，用手医治。”黑格尔在引用时略作修改。黑格尔常以这句话来说明其辩证法中主体自我否定、自我异化并最终克服异化的过程。面对晚清以来中国社会的现代转化这一课题，我们实不必急于搜寻我们文化内部可以与之汇通的资源，以证明自己并不落伍。当西方现代性都还在自我异化当中，我们作为异文化更无需为了能不能与之同化而自寻烦恼。

二、政治儒学、民族主义、马克思主义

大陆方面，以政治儒学与心性儒学来区分大陆新儒家与港台新儒家的做法，引发一些台湾学者的不同意见。如一些学者所言，港台新儒家并非没有政治儒学。不过这方面的成果确实不像心性儒学与美学那么丰硕。大陆新儒家着重政治儒学，是基于承担历史使命、开创国族新局的企图心，有重大的时代意义。我个人认为港台新儒家中对政治儒学最具贡献的是徐复观先生。徐先生曾主张儒家的政治理想只有在社会主义中才能实现。②《徐复观先生谈中国文化》（香港大学学生访问稿），收于《徐复观杂文三：记所思》，台北：时报出版公司，1980年，第100页。在1967年的《论中共的修正主义》，他赞扬刘少奇的《论共产党员的修养》一文吸收了孔孟思想，③此文发表于《华侨日报》（香港：1967年4月15日），收于《徐复观杂文一：论中共》，台北：时报出版公司，1980年，第9页。他更在文化上如此期许中国共产党：“中共的另一严重问题，是他们未曾在中国文化生根，这便使他们在国家人民也生不稳根。若顺着刘少奇的路线下去，他们可能和儒家精神接上头，因而在中国文化中生下根。”①《刘少奇平反与人类的良知良识》，《华侨日报》，1980年3月4日，收于《徐复观杂文续集》，台北：时报出版公司，1981年，第219页。显然，徐复观期待的并不是马克思主义和儒学的并立，而是两者的结合。徐先生对这一议题未再深入。他与自由主义的对话则深入许多。但是面对自由主义的挑战，徐先生一直处于守势。这种守势非属于徐先生一人，事实上就是港台新儒家面对西方自由主义的处境。在西方自由主义的问题意识中进行论述，在“五四”运动以来激烈反传统的压力中梳理传统。港台新儒家常常自觉或不自觉地响应“五四”的批判与自由主义的攻击，以证明儒家不反对自由主义或与自由主义并非不兼容，凡此种种确实显出无力之感。大陆新儒家对于老是处于守势的儒家感到不平，在中国再起的此刻，企图扭转局势，把握参与国族重建的历史时机，是完全可以理解的，但也引发民族主义的疑虑。

围绕着民族主义的种种论述常常有意无意地深化着一种误解：即民族主义是狭隘的、反动的、保守的；国际主义则是进步的、开放的、自由的，因而两者是不相容的。事实上，政治的民族主义有其进步的内涵。因为帝国主义在扩张、侵略、殖民之时，虽然是假民族主义之名，但是另一方面，被侵略、被殖民的一方更是以民族主义为反侵略、反殖民的大纛。可以这么说，从帝国主义的一方来看，民族主义是狭隘反动的；但是从反侵略、反殖民的一方来看，民族主义则是激进的、解放的。甚至，严格来说，帝国主义所假借的民族主义根本不是真正的民族主义，因为殖民者在殖民地所进行的民族同化（强迫被殖民的民族同化于殖民者的民族文化）与民族主义的精神根本背道而驰。民族主义的真精神在于尊重各个民族的独特性和个体性，每个民族都是不可取代的，因而是彼此平等，没有优劣之分。由此看来，民族主义才是帝国主义最大的敌人，可以防止全世界沦入少数一、二个强国的霸权宰制，从而保障各民族之经济与文化的独立发展。欧洲史至少以两次鲜明的例子──一次是大一统的中世纪欧洲，一次是庞大的苏联集团──证明了，所谓“超民族的”（supranational）理想并未能真正超越民族间的界限，而是制造“中心民族”对“边陲民族”的宰制关系。国际主义与世界主义的保守化危机即在于此。

关于民族主义的第二个常见的误解，是以为马克思主义与民族主义冰炭难容。事实上，国际主义对马克思主义者而言，是为了建立民族间的平等关系，反之，也唯有民族间的平等能够促成社会主义的国际合作。恩格斯于《波兰宣言》（1874）中说：“压迫其他民族的民族是不能获得解放的。它用来压迫其他民族的力量，最后总是要反过来反对它自己的。只要俄国士兵还侵占着波兰，俄国人民就既不能获得政治解放，也不能获得社会解放。”②此文收于马克思、恩格斯：《马克思恩格思全集：第18卷》，北京：人民出版社，1964年，第577－578页。恩格斯在1882年2月7日给考茨基（Karl Kautsky）的信中，曾针对波兰问题提出这样的看法：“无产阶级的国际运动，无论如何只有在独立民族的范围内才有可能。……国际合作只有在平等者之间才有可能。……只要波兰还被分割，还受压迫，那么不论是国内的强大的社会主义政党的发展，还是德国和其他国家的无产阶级政党同除流亡者以外的任何波兰人的真正的国际交往的发展，都不可能。”③《马克思恩格斯全集：第35卷》，北京：人民出版社，1971年，第261页。恩格斯因而强烈批判那些不把解放自己国家提到行动纲领之首要地位的波兰社会主义者。列宁也说“国际文化不是非民族的。……谁也没有说过什么既不是波兰的，也不是犹太的，更不是俄罗斯等等的‘纯粹的’文化。”④列宁：《关于民族问题的批评意见》，收于《列宁全集：第20卷》，北京：人民出版社，1958年。因此，列宁认为社会主义运动要考虑到各国的经济、政治、文化、民族、宗教各方面的具体特色。

不过，把民族主义和民族性（nationality）当作一个重要议题来进行系统化阐述的是奥国马克思主义（Austro－Marxism）：包尔（Otto Bauer）的《民族的概念》（1907）（“The Concept of Nation”）和《社会主义与民族性的原则》（1907）（“Socialism and the Principle of Nationali⁃ty”），以及雷纳（Karl Renner）的《民族观念的发展》（1917）（“The Development of the National I⁃dea”）首次建构了马克思主义的民族性概念。包尔和雷纳都着重于民族主义的激进内涵，强调民族的自主性（national autonomy），反对异族的宰制（foreign domination），这显示包尔和雷纳是处于赫德以降的民族主义思想传统之中。值得注意的是，包尔强调一个独立的、有组织的民族经济（national economy）与民族性的关系①OttoBauer：“Socialism and the Principle of Nationality，”Austro－Marxism，trans.by Tom Bottomore＆Patrick Goode（Oxford：Clarendon，1978），p.114.，并且认为“民族的发展反映着生产模式和财产模式的历史”②Otto Bauer：“The Concept of Nation，”Austro－Marxism，p.108.。从民族性和经济因素的关系入手，包尔进一步论述社会主义和民族性的关系，他认为“唯有社会主义能够使全民共享民族文化（national culture）。”③OttoBauer：“Socialism and the Principle of Nationality，”Austro－Marxism，p.110.包尔的这一看法在雷纳的文章中得到进一步的阐发，雷纳认为在一个民族之内，如果一个统治阶级（ruling class）宰制着其他阶级，必在未来导致一个统治民族（ruling nation）宰制其他民族④KarlRenner：“The Development of the National Idea，”Austro－Marxism，p.125.的局面。因此，民族的帝国主义（national imperialism）只不过是统治阶级的民族观念，⑤KarlRenner：“The Development of the National Idea，”Austro－Marxism，p.123.而社会主义的民族观念则指向无阶级社会，即一个民族之内的人民之间没有阶级的区分，而共享着自己民族的文化，这让我们想起孟子“与民同乐”的进步主张。另一方面，雷纳强调一种文化的民族主义（cultural nationalism），认为应该发展民族的语言、文学和艺术，应该在精神上、道德上改善自己的民族，他也和赫德一样主张民族主义事实上便是人本主义（humanism）。⑥上述关于民族主义两种型态：侵略型与自我防卫型以及民族主义与马克思主义的关系参考拙作《明郑时期台湾文学的民族性》，发表于《中外文学》，1993年9月。

晚清以来，中国受帝国主义压迫而沦为次殖民地，于是，围绕着“中华”、“中华民族”、“中华民国”而展开的论述是取赫德式的社会主义式的内涵。孙中山的三民主义即包含民族主义，他主张中国应发展民族资本，应扶持世界各地弱小民族，并强调三民主义乃继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道。中国民族主义的现代版本从发展之初就是取自我防卫型、文化概念型的基调，充满反帝、反殖民、反侵略的进步精神。现在该担心不是民族主义的兴起，而是民族主义是否脱离这个基调？或更精确地说，是否出现不受儒学涵养的民族主义？儒家对周边国家，主张“天下归仁”、“近悦远来”。政治儒学的发展如果可以深化目前高亢的民族主义情感，对民族主义无须忧虑。

三、新民主方案：审议式民主／新民主内涵：两性平权

1980年代因应代议制、政党政治的失能，欧美国家的民主政治出现了审议民主（deliberative democracy）的新理论、新实践。审议民主的精神与儒家政治思想有相通之处。孔子曾说：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）亦即天下无道，则庶人可议。百姓通过议论影响政治，在孔子看来是理所当然的。孟子曾说过一个邠国的故事，也与审议民主有关：

昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。”去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：“仁人也，不可失也。”从之者如归市。（《孟子·梁惠王下》）

邠王在狄人屡次入侵，事之以皮币、犬马、珠玉仍不得免之后，得知狄人所图者为土地，乃离开邠国，将土地让予狄人，土地乃所以养民，不能因土地而害人。我们可以感受到邠王说“二三子何患乎无君？我将去之”的慷慨，以及邠王去邠居于岐山之下的泰然。孟子认为真正的王一心唯以人民的幸福为念，不仅让出土地，还离开国家，放弃王位乃余事耳。最后邠国人民视为仁人而归之。这可以说是孔子“天下归仁”的故事。值得注意的是，邠人是如何出现奔赴邠王的集体行动的？若说没有经过共同商议即有此集体行动，应无可能。在儒家种种关于“近悦远来”的故事中，事实上蕴含着人民经过共同商议而形成公共意志，并付诸集体行动的过程。我们可以说代议制民主并未包含于先秦儒学，但审议民主的理念肯定可以与儒家声气相通。

以台湾经验来说，代议制度、政党政治的恶质表现已是全民有目共睹。1987年解严之后，公民团体、非营利组织、非政府组织如雨后春笋般茁壮，至今更展现遍地开花之势。2000年之后，审议民主的理论与实践也踏上台湾土地。2001年起，台湾学者张苙云、赖美淑、陈东升、林国明发起了关于二代健保的审议民主的实践。推动者声称：“考虑台湾特殊的历史、社会、文化脉络，进行必要的制度修正，而不是盲目的进行民主制度的移植。”①陈东升：《到审议民主之路：台湾的实践与反省》，《审议民主丛书》总序，台北：群学出版社，2009年。审议民主深受哈贝马斯（Jürgen Habermas）的沟通行动理论的启发，是对以工具理性、客观主义为基础的代议制度的反弹。在台湾政坛，斤斤计较于程序正义，口口声声批斗对手“黑箱”，而不问法案的实质内涵，便是工具理性的滥用。然而，以二代健保为主题的审议民主的实践却可以邀请公民代表召开公民会议，由公民集思广益探讨与自己切身相关的问题，目前以政党政治囊括几乎所有政治资源的情况，学者感叹审议民主对决策缺乏约束力。以陆生纳保为例，如果召集所有相关人士与专家，如陆生代表、本地师生代表、健保相关的学者专家与一般社会大众集思广益，必不会发生一些台联与民进党立委杯葛法案，损害陆生基本人权的作法。在选民投下神圣一票的时刻，并不能预知这位代议士会在各种议题上与自己主张一致。代议制对民意的表达缺乏充分保障，审议式的直接民主则可以补救间接民主的弊端。

在大陆，我们却看到审议民主的曙光，其实践与理论比起台湾，绝不逊色，甚至前景更好。大陆各地时常举办针对与民生直接相关的特定议题的“民主恳谈会”，相当于台湾的公民会议。广州、浙江省温岭市、吉林安图县等地皆有审议民主的实践，甚至有逐渐“制度化”的趋势。不少大陆学者畅论审议民主对中国民主建设的启示，但也不讳言，“民主恳谈会”源于原有制度的缺陷，即“领导干部与群众的隔阂”。②郎友兴：《商议式民主与中国的地方经验：浙江省温岭市的“民主恳谈会”》，《当代中国政治研究报告》，2005。但以目前民主恳谈会的现况看来，执政党的介入太深，未来应尝试退到幕后或担任观察员、参与者的角色，让民意表达更顺畅，并应当以果决的执行力落实公民会议的决议。哈贝马斯即主张参与者间平等而广泛的商议是审议民主的信念。③哈伯马斯：《民主的三个规范模式》，逢之译，载《文化研究》2001年第2期。执政党干部和民众之间要如何维持平等，就看执政党对推行审议民主的诚意了。审议民主是实现民主的大好机会，不仅可以落实儒家和左翼的直接民主的理念，也可以避开早已沦为财团政治的代议制老路。值得注意的是，一些研究审议民主的学者以委婉的方式主张应以公民参与为主体，应通过主体间的平等对话和协商来达成公民共识。执政党究竟应如何调整与公民会议的关系显然是这些学者心中深沉的关怀。

两性平权议题在陈独秀等人提倡德先生之际尚未得到充分重视。在这个议题上，台湾彰化人王敏川（1889－1942）这位日据时代的儒者与马克思主义者毫无疑问是伟大的先驱，他的两性平权主张具有融合儒家思想和左翼思想的特色。在台湾启蒙运动刚启动的1920年，王敏川便在《台湾青年》发表《女子教育论》。接着从1923年到1925年，他在《台湾民报》又陆续发表《结婚问题发端》、《妇人的自觉》、《希望女子教育的普及》、《日本妇女参政的活跃》、《对于废娼问题的管见》、《希望智识阶级妇女的奋起》等文。

在20世纪20年代，王敏川即提出超越男性本位的性别论述。首先，他认为男女生而平等：“天地生人，男女的数，大概相等，男女人格，固亦无可差别的理由。”④《希望女子教育的普及》，《台湾民报》第2卷第19号，1924年10月11日，收入《王敏川选集》，第65页。但由于文明初期男子在外猎食御敌，造成男子有武力而操生杀大权。他为女性大抱不平：“女子自几千年以来，被关闭于一闺房，那样苦楚，细想一下，却不是男子底罪，亦不是女子底罪，因为双方都很幼稚，没有自己意识。”⑤《妇人的自觉》，《台湾民报》第2卷第11号，1924年6月21日，收入《王敏川选集》，第72页。男尊女卑是双方都缺乏自觉的结果，王敏川认为女性的自觉将带来男性的自觉。他批判男性道：“以从来男子之偏见，视妇人为低一级，而男子有责妇人之权利，男子自己之品行，全无反省，今当令男子之自觉，庶几妇人之地位，可以向上，而男子之品格，亦可臻于完成。”显然王敏川不支持任何型态的性别主义，如果女性主义指向宰制关系中宰制者与被宰制者的异位，则宰制现象并未解除，人的解放也不可能实现。他呼吁女性知识分子奋起：“你们若奋起努力的时候，那男子辈的横暴，定可消影匿迹了，有良心的男子们也会奋起援助。”⑥《希望智识阶级妇女的奋起》，《台湾民报》第3卷第8号，1925年3月11日，收入《王敏川选集》，第78页。“出来运动，刺激了男子，促起他们的政治良心。”⑦《对于废娼问题的管见》，《台湾民报》第3卷第3号，1925年1月21日，收入《王敏川选集》，第85页。因此，女性的解放即蕴涵男性的解放，女性的解放既指向两性的解放，则女性的解放不是纯粹的性别议题，而是人类集体解放的议题，具有普世价值。所以他为彰化出现妇女共励会兴奋不已，他说：“这真是于漫漫的长夜里，示我们以一道的光明的。”①《希望智识阶级妇女的奋起》，收入《王敏川选集》，第77页。

王敏川主张男性不仅应尊重女性具有的普遍人格，也应尊重女性的特殊个性。他认为女性的自觉亦包含普遍人格和特殊个性两方面。他主张女性应“认识自己的崇高人格”、“做一个完全的人，不似从前全没有智识，任男子蔑视、翻弄。”②《妇人的自觉》，《台湾民报》第2卷第11号，1924年6月21日，收入《王敏川选集》，第73页。再者，就个性而言，他认为男性和女性有各自的个性，都有绝对的价值，因此男性不可束缚女子的个性，不可“仅以妊娠哺育的天职，视为女人全体的个性”。③《妇人的自觉》，收入《王敏川选集》，第74页。“认识女子的个性，是须要女子自己由内部直观体验得有了悟，决不是男子可局限的。”④《妇人的自觉》，收入《王敏川选集》，第74－75页。这是完全超越了男性本位的见解。从来传统中种种对女性的个性、特质的看法是由男性界定的，王敏川认为女性的个性必须由女性自己体验而得，这是对女性主体性、自主性的完全的彻底的尊重，即使在21世纪这都是极先进的见解。对王敏川而言，这一切全包含在儒家思想当中。他认为教育的目的在于养成自主的人，这与立宪政治养成自治民是同理。道德的自主“应用于政治，即是立宪的政治、公共的理性、社会的良心”。⑤《台湾民报》第2卷第14号，1924年8月1日，收入《王敏川选集》，第37页。王敏川和朱子一样，认为从道德主体到公共理性是一扩充推广的过程。针对《论语·为政》中孔子所说“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。”朱子注云：“《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。”朱子亦曾批评：“挟私任术，不行众人公共道理”（《与方耕道第一书》）。“公共道理”亦即王敏川说的“公共的理性”，“推广此心”也就是王敏川说的将道德的自主“应用于政治，即是立宪的政治、公共的理性、社会的良心”。对王敏川而言，“自治民”（公民）不分性别，当然包括女性，所以女性参与了立宪政治，也具有公共理性与社会良心。这也是王敏川所期待的，女性应成为“完全的人”，而不只是母亲、妻子、女儿。

王敏川于近一百年前提出的两性平权主张，如今视之仍然鲜活有力。今天我们不当问女性是否需要儒学，而应问儒学是否需要女性。以台湾为例，女性扮演着传统塾师的角色，因为一直以来中小学国文老师多为女性，且比例可能越来越高。目前台湾各大学中文系男女生比例为一比五，甚至有的达到一比六。可以说数十年来如果没有女性从事传道授业解惑的工作，今日台湾不会是一个儒教社会。另一方面，从某种性别理论来看，儒家的思想性格近于女性的温柔特质，本来就应该对女性极具亲和力。但传统儒者多主张，女子必须在进入家庭伦理关系中得到为人妇、为人母、为人女的身份时才能受到肯定，不似男子即使独自一人，还是可以顶天立地。相较之下，佛教、道教中的女性则得以独立修行，求道得道。儒家被视为不如佛道对女子亲善，不无道理，值得儒学中人反省。虽说轴心文明的学派少有不歧视女性的，这自是儒家的时代局限性。但从另一方面来说，先秦儒家思想仍深具两性平权的潜能，如“人”、“民”等概念是超越性别的，并且具有神圣性，一如马克思主义中的“人民”。

四、新科学精神：环保绿能与生生之德

1972年6月于斯德哥尔摩召开的联合国人间环境会议通过所谓的“人权宣言第二”的“人间环境宣言”。当时徐复观便曾为文讨论。他在6月24日便发表《为人类长久生存的祈向》，首先感叹台湾未参加该会，大陆虽参加却未签署，容易使人忽略该宣言的意义。全文约有三个重点︰一、勾勒环境问题出现的背景，如人口的增加与集中、科技对自然开发的破坏以及工业生产引起的污染；二、徐先生介绍宣言中七条前言的内容，归纳为几点：“强调人与环境的交互间道”、“环境的保护影响全世界，每个人、团体、国家应共同努力”、“工业高度发达国家造成污染灾害、故宜在环保问题协助开发中国家”；三、此文最重要的一点是，徐先生指出，“此一宣言中，郑重提出保存生物的要求，是如何与我们儒释道三家的精神相契合，而又有现实上的重大意义。”⑥《为人类长久生存的祈向》，《华侨日报》，1972年6月24日，收入《徐复观杂文二：看世局》，台北：时报出版公司，1980年，第13页。在1972年之后，徐先生持续关注环保议题。在1975年一篇悼念汤恩比的文章，他认为汤恩比肯定中国的原因之一是基于这样的思考，即，当先进工业国因过度工业化而造成南北贫富悬殊、环境污染、能源枯竭，人的劳动机械化的时候，而“儒释道三教的文化遗产，培养了高度的人文主义，及与自然相调和的生活感情，可以缓和犹太教系统下对自然过分掠夺的危险。”①《汤恩比对中国的待望》，《华侨日报》，1975年10月28日，收入《徐复观杂文三：记所思》，台北：时报出版公司，1980年，第418页。在1977年一篇文章，徐先生指出核子大战、环境污染是“人类的反生生之德的行为”，宜发扬儒家“生生之德”的思想、“求仁的工夫”加以矫正。②《孔子与论语》，《华侨日报》，1977年9月28－30日，收入《徐复观杂文一：论中共》，台北：时报出版公司，1980年，第348页。徐先生的思想包含一个具有中国特色的新科学精神的萌芽。在四十年后，在国学热遍地燃烧之际，一种以儒家生生之德为基础的环保绿能的思想与行动不仅是可欲的，也是可能的。

西方对环境保护的突破与审议民主理论的出现几乎同时，都在1980年代，也就是说中国要追上环保的进步轨道还不算太迟。改革开放之后资本主义发展突飞猛进，如今整个社会开始尝到环境污染的苦果。一些学者发出“环境亡国”的警告，也有一些学者认为中国有能力解决环境问题。确实，比起被财团绑架的代议制，一党制的执行力肯定更能有效解决环境问题，中国应好好利用这个优势，对中国人民与世界文明做出贡献。在大陆十二五规划七大战略性新兴产业中有一部分与环保、再生能源有关，其中风能和太阳能投资额比前五年多了一倍。十三五规划能否在环保绿能方面做出更多成果，值得儒家学者关注。一般认为中国高层对再生能源有深刻的认识，所以订出了二十五年的能源计划。台湾的左派评论家叶沂指出中国有发展再生能源的急迫性，除了环境保护的考虑，“能源安全、自主的战略考虑才是主因”。可以说在过去大国需要在食物上自给自足，现在则还必须在能源上自给自足，避免受制于人。如果徐先生还在，肯定会对1972年未签署“人间环境宣言”的大陆当局今日的表现大为赞赏。新科学可以与儒家相会，促成彼此的成长，而不必从儒学内部开出。中国未来的作为应该可以证明儒家生生之德的思想对中国环保绿能发展的贡献。

总之，官方对儒学的提倡不应停留在文化的层次，而应提升到灵魂改造的层次。儒学应成为整个社会的底蕴，而不是大国的文化橱窗。不论是对民族主义的深化，对审议民主与两性平权的实现，还是对环保绿能的推广，政治与儒学应该携手合作，共同贡献于中华民族的重建与世界文明的繁荣。

李清良：谢谢陈老师！陈老师的这篇论文可以说兼有港台儒学和大陆儒学的因素，已经为两岸儒学的相互理解和融合取得了很好的成功。下面请谢大宁教授发言！

在两岸格局下的儒学实践与自我救赎

谢大宁

此次我来参加这个会是比较意外的，在此之前，坦白说我也无暇事先多做点功课，由于这些年我所做的工作主要不是在新儒学本身的相关研究上，所以我对于此次会议的语境不能说完全没有接触，但是的确没有那么熟悉。

所以我今天的报告想转换一点语境，我想从新儒学的脉络拉出来，叙述一下我自己这些年来的一些具体实践。我想从刚刚月惠提到的劳思光先生的讲法说起，月惠说劳先生曾说他自认为自己不是儒者，而只是一位儒学研究者。但我想讲一个故事。十几年前，劳先生曾经被我“陷害”，干了一件事情。当时明辉兄、月惠和我一起参加了2004年台湾的反军购运动。那年陈水扁在很奇怪的方式下当选连任，台湾群情愤慨，美国的态度也很暧昧。陈水扁为了交换美国对他当选的承认，乃想对美国进行一笔大量的军购。因此，我们不得不发动社会运动，试图阻挡此事。当时我是整个运动的负责人，为了形成舆论压力，我就劳驾了劳先生出面，联络了台湾一些自由主义的学者，也是在思想方面最重要的一批“中央研究院”院士，发表了一篇反军购的共同宣言，像林毓生先生、张灏先生他们全部都出来了，在台湾的胡佛先生、杨国枢先生他们也通通都联署了。那是“中央研究院”院士针对台湾的一个社会公共议题联名发表公开信的第一次。记得那一次我私下在跟劳先生报告的时候，劳先生自己就提到，发表那篇宣言将会是高度危险的事情。果然那篇宣言一宣布，劳先生第一个接到的“关切”，就是美国在台协会的“关切”，美国在台协会以非常严肃的态度立刻介入了解，因为这件事情不仅触怒了民进党政府，也触怒了华盛顿。劳先生在跟我讲美国在台协会怎么跟他联络的时候，我看到了劳先生作为一个儒者的承担，这是一个很有意思的事情。

这些年我自己在台湾做的一些事情，严格来讲跟当代新儒学并没有直接关系。2015年3月份“中央研究院”的一次会议，我针对台湾的当代新儒家做了一个简单的二分，我提到了作为学派的当代新儒家。当然，我也声明这个二分不是针对人，而是针对概念上的。作为一个学派的当代新儒家，这在台湾是有很清楚界定的。但是我也提出另一个概念，就是作为儒者的当代新儒家。以这些年我自己具体的经验，我知道台湾有一群对于儒学有精深研究的学者，像明辉兄、月惠，好像昭瑛也参加了，我们当时都积极参与了一波波的社会运动。当然，这里也包括并未被归类为当代新儒家，或根本拒斥这个名称的，像黄光国老师。另外，也包括甚至对于当代新儒学有点讨厌的，像张亚中教授等。但是，我觉得这一批人，其实都是在共同完成一个儒者的承担，因为我们并不只是发动社会运动而已，而是我们在这些运动中试图要做的事，乃是基于一种文化意识的承担，促使我们必须去做的事。也就是说，如果从这一个意思上来看，台湾这些年也有一群作为儒者的当代新儒家，我们共同在做一些努力。

我记得有一次在一个佛学的会议上，我当时对着很多人问了一个问题，我说如果观音菩萨生在今天的台湾，她要闻声救苦，她第一件事情要做什么。她是去做社会救济呢，还是什么？大家都知道慈济功德会在台湾扮演的角色，它就是只做社会救济，当有灾难发生，他们就以观音菩萨精神投入社会救济，这当然很好，我完全没有否认它的意思。但是我只是在问一个问题，观音菩萨是要闻声救苦的，然而眼前台湾最苦的一件事情是什么？其实现在台湾最苦的一件事情，大家都看得很清楚，就是政治上的恶斗造成的信任危机。这个危机的性质主要是认同问题，而认同问题的背后当然就是一个儒者所必须关切、强调的文化意识的问题了。

我自己是在一个很奇特的机缘下，从作为学派的当代新儒家，转而进入这样一种新的面对儒学的态度中的。那是2004年“两颗子弹”事情发生，台湾选举一夜之间翻盘后发生的。那天晚上我一个朋友打电话给我，他说你们这些所谓的新儒家，这个时候还在书房里坐得住吗？他把我狠狠地骂了一个钟头，他说你们到这个时候还不出来，“平日袖手谈心性”，难不成你们要“临危一死报君王”吗？就这样，我的人生有了一个重大转折，我开始投入了政治性的社会运动之中，希望基于我的文化意识，来力挽以去中国化为实质的一种认同转向。这一认同问题的政治指向就是两岸关系的何去何从。

当时我们一群人很快就有一个基本共识，就是两岸问题如果不解，台湾将永无宁日，这是我们基本的看法。两岸问题的撕扯，在台湾内部是以认同的方式呈现的。认同问题在台湾到底有多严重，我想给各位介绍一下。大概在三年前，“马政府”内部做了一个纯供内参的民意调查，我参与了那个民意调查。那个民意调查的结果是非常恐怖的。如果我们把认同区分成几个方面，比如说国家认同、制度认同、文化认同、民族认同等等。像国家认同，台湾多数都认同中华民国，这是大家可以想象的一件事情。在制度认同上，台湾的制度认同跟大陆的认同是不一样的，大陆基本也接受一国两制，所以这问题也不大。但是问题就出在民族认同跟文化认同上面了。那个民意调查，在分析上我们刻意做了一个群体的区分，我们把受测的群体切分成为三类，第一类是针对可能有接触过日本时代的那一批人，另外一类大概就是差不多1949年后到1980后的中壮辈，还有一批是30岁以下的。为什么刻意切分出30岁以下的？因为台湾现在30岁以下的人，大概就是从李登辉开始进行台湾教科书改变，用政治力量进行新国族建构之后成长的这一批人。

那一个民意调查做出来的结果是吓人的。国家认同、制度认同这个部分不谈，但在文化认同跟民族认同上，30岁以下的有三分之二的人，认为他在文化认同上，并不是中国文化范围下的中国人，而在民族认同上则认为台湾跟大陆是两个民族。也就是说，30岁以上的人，基本上的倾向还是认为台湾跟大陆是同一个民族，同一个文化，只是它们是两个国家（一般人并搞不懂什么主权问题，只是从常识上如此认为），这有点像东、西德“一族两国”的情况。但是30岁以下有超过三分之二的人，他们的基本认同乃是“两族两国”了。

当时我们觉得这个结果有点吓人，我们怀疑有没有可能是取样的误差所致，于是就特别再加做了500份，专门针对青年人，就是30岁以下的这一个群体，再做了500份民意调查，但同样的问题问下来，最后的数据几乎一模一样。也就是当把取样误差的可能性降到最低后，其结果还是吓人的，由这结果大家应该可以感觉到台湾认同问题的严峻。

在台湾的整个国族认同，我昨天有提到，台湾国族建构的过程，它并不是一个进行式，而是某种意味上它已经是一个完成式，只差在法律上明确化而已。这个国族认同，也就是蔡英文所说的“台独是台湾年轻人的天然成分”，这句话是有它一定准确性的。当然，怎么解读这句话是另一个问题，但是这就是目前台湾的现实情况。这个问题也就在台湾埋下了一个最大的冲突种子，包括两岸之间可能的冲突，世代之间的可能的冲突，乃至于包括各种不同群体之间的可能内在冲突。这也是为什么说两岸问题如果没有一个可以让台湾接受、大陆也能够接受的解法，那么台湾将会永无宁日的原因。当然，这句话你也可以扩大解读，当台湾永无宁日的时候，恐怕大陆也不会很舒服。所以这个问题其实已经越出了纯粹的新儒学范围，而是纯粹政治问题了。而且它牵扯的范围是非常之广的，牵扯到整个社会跟各种公共政策议题。所以我那一次在佛学会议上就说，如果观音菩萨在台湾，那她第一件事该做什么，她总不是去做佛学研究，也不是做社会救济吧，而是应该跳进政治里头去闻声救苦，因为这个问题事实上在台湾成为一个撕裂性的力量，而且这个事情正在不断发展，不断扩大当中。

从这里拉回来，我想谈谈自己这几年来所投入的最重要的两个实践工作。第一个工作就是课纲修订的工作。这件事情也跟明辉兄有关，就是在2008年马英九刚当选的时候。当时明辉兄找了我一起去见了马。在那一次晤谈中，我就跟马提到了台湾的课纲问题，我说李登辉到陈水扁其实进行了一场课纲革命。所谓的课纲，大陆朋友可能不太清楚，就是台湾高中以下的教科书，都必须根据台湾教育部所颁定的课程纲要来撰写，所以这当然是一个政府行为。李登辉开始针对课纲进行本质性的改换，目标就在认同的改造。后来陈水扁又以更大力度推动，特别是在历史课纲上，整个把它改变成为所谓的台湾史观。这史观也强调说台湾是一个不断被殖民的历史，殖民者包括荷兰人、西班牙人，也包括清朝、日本人，当然也包括国民政府，也就是说国民政府到台湾去乃是一个殖民的作为。

我记得当时我跟马做了这样的报告，报告结束后，在电梯里头马还特别拍拍我的肩膀说这件事情要请我多帮一点忙，从此我就一头栽进去，栽了七八年，结果一事无成，只换得了民进党把我封为“大寇”。

当初我们就是试图在马重新执政之后，要把这个国族建构彻底翻转回来，当时的讲法叫做“拨乱反正”，就是怎么样可以把认同拉回到中华文化的史观里头来。然而我可以跟各位报告，我所碰到的重大的阻力，荒唐的是我居然连这样的一句话都改不过来，哪一句话呢？当时陈水扁的“课纲”里有这样一种叙述，它说“台湾的文化是多元文化”，包括了汉民族的文化，也包括来自日本的、欧美的等等这些不同的文化。而我试图把它修改为“台湾文化是一个以中华文化为主体的多元文化”，我想这一句话各位恐怕都会点头，而且也是事实吧！可是各位恐怕无法想象的是，不是在民进党政府里，是在“马政府”里头，我这句话居然过不了关。所以各位可能很难想象，我们在台湾面对的“战场”是一个什么样的“战场”。我努力了七八年，都没有能够把这样一个问题扭转过来，也就是说整个历史课纲的架构，台湾就是一个四百年不断被殖民的历史，这一点我是没能扭转过来的。对这点我当然非常感叹，所以我说一事无成，白白浪费了几年生命。这是我做的第一件工作。

另外一件工作起始点就比较早了，就是我刚刚说的从2004年“两颗子弹”的事件之后开始。刚开始我投入台湾的社会运动，各位可能也难以想象，我居然曾经在台湾组织过两个很大型的游行，那段时间我曾经是街头运动的常客。当时我们的游行，明辉兄、月惠统统都参加了，也都是当时的领导者。【李明辉：我还是那个场地的申请人，搞出暴动的话我要坐牢的。】各位恐怕更不知道，“倒扁运动”的第一个发起者其实也是我们。当时红衫军运动，施明德进驻台湾的凯达格兰大道，那一块场地的登记人其实是我的名字，施明德是跟我借了那块场地的。那是第一个阶段了，我们除了发动反军购运动，倒扁运动，也参与了后来为了“修宪”所进行的任务型国大代表的选举。从2004年到2008年，我们只能够以社会运动的形式来对抗扁政府的各种作为。

2008年马英九上台之后，我们开始做了一个转型，因为我们觉得既然两岸问题不解，台湾永无宁日，因此在国民党重新执政后，应该有机会开始解决这个问题了。我们当时的思考，乃是两岸必须有一套制度性的安排，这安排可不是什么心性问题。当时我们在想，这种制度安排如何可能？对于这点，我经常如此开玩笑，我们其实是在解一道比任何数学十大难题还要难的题目，因为我们必须在蓝绿红当中找到公约数。而要在蓝绿红当中找到公约数，恐怕是非常非常困难的，因为大家都知道红的立场跟绿的立场简直是南辕北辙的，如何在这里头找得到公约数来解决这个问题呢？关于这点，我们的基本思考是，台湾对大陆来讲，如果能保持一种既在内、又在外的制度安排的话，也许就有了解决问题的契机。

为什么要讲既在内、又在外？一方面，台湾不能长期跟大陆维持一种分裂，或者是准分裂的关系，其实两岸现在就处在一个法律上没有分裂，但是实质上准分裂的一个关系里头。可是如果两岸还是一直维持准分裂的关系的话，两岸问题就会始终僵在那里。那我们怎么样才能够突破僵局呢？就这点来说，台湾也许必须先做一种承诺，也就是说台湾必须跟大陆先做出在主权上绝对不分离的承诺，这才能为两岸问题的解决开启第一道大门。

可是台湾也需要保持一个可能的回旋空间。对这个回旋空间，我们的基本设想就是把主权概念跟治权概念的关系做某种程度的松动，不要把治权视为是主权的附属品，在特定条件下，我们可否在同一个主权下，安排出存在着两个对等的治权，我们知道这可能违反政治教科书，但这样的思路解放是否可能呢？我记得有一次在跟北京高层谈这个问题的时候，那一次我们的争辩非常非常激烈。一位北京重量级的、也参与许多外交实务的国际关系学者，我跟他争辩。他说北京很难接受把主权跟治权切开来看，但我说我没有要切开，我只是松动它们的关系，难道不可能吗？他说放到今天《国际法》的结构里头做不到。当时我的回应是，北京现在虽然不是国际法游戏规则的制定者，但是北京绝对是今天国际秩序里可以上台面参与游戏的重要玩家，北京已经拥有相当大的空间，难道你不可以尝试着去松动一下今天整个国际秩序的结构。我这一句话大概有点打动他，他说他回去一定好好思考一下。也就是说在我看来，解决两岸问题，如果要让台湾某种程度可以接受分治不分裂的关系，也许就是一种必要的制度创造。这个是制度的安排，这个制度的安排必须先让北京安心，认为中国并未分裂，也要让台湾在整个中国发展里头保持着一个比较有回旋空间、具有自我能动性的地位，这就是我们这些年一起在发展的统合论讲法，统合论与一国两制的主张绝对不是冲突的，而且可以作为一国两制的可能诠释。这个统合论的背景，严格来说它来自于一种文化关怀，对此，我就简单把它界定为这是我具体的儒学实践。我必须以统合论的架构，一方面安北京的心，一方面寻找台湾在未来两岸里所可能扮演的地位，一个既在内、又在外的地位。通过这样的安排，我也能够保护住在台湾的一些前辈们筚路蓝缕所创造出来的，不管是在文化上，在社会上，还是在政治各种实践上面所创造出来的一些值得保存的东西。在我看来，如果作为一位现代儒者，在这样的历史时空背景下，如何可以没有这样的承担呢？

以上简单跟各位介绍了这些年我自己界定作为一个儒者，我如何在现实的时空里所进行的一种儒学实践，也许这个介绍跟今天的主题是比较远的，但是我愿把我个人的一些经历贡献给各位，供大家做参考。谢谢大家！

【讨论环节】

李清良：谢教授的发言让我们非常敬佩！他所说的这些也是我们大陆儒学正在做，并且要进一步加强的一个工作。也就是说，我们不仅要搞学术研究，同时也要从事坚持儒学理念和关怀的实践。下面我们就进入讨论环节，首先请大陆这边的学者提问。

陈 明：我想向大宁表示致敬！同时我也要向林月惠和郑宗义，还有李明辉致敬！宗义在占中运动中他是劝学生的。台北那个活动登记的人是李明辉，这一切我要表示敬佩和感动——要可能我一定是跟你们站在一起的。但是，我又想由此引出一个问题，这种实践和你的心性的儒学论述之间，它的互动性如何？我觉得是存在缺环的。而它的理论说明，实际正是我们在努力做的工作。以国家国族建构为问题意识的想象和讨论儒家理论话语形式以及实践方式的工作，与此是直接贯通的。我觉得昨天和上午的理论辩论，越说心越远，而一旦进入实践领域，马上心有戚戚，十分温暖！

刚才大宁和昭瑛他们说的东西，昭瑛的我是完全同意的，所以我不说她。大宁这里，我觉得他说的一切，正好说明这个问题。康有为把握的近代问题——台湾问题是甲午战争留下来的，而甲午战争则是近代最重要的影响深远的事件。台湾问题所彰显的国家国族建构问题的复杂之处是它还加入了现代性的元素，就是民主的问题。台湾民主是市民社会发育的结果，但也确实与族群政治勾连在一起。如果在大陆，这会出现什么情况？所以，新的问题意识、新的思考框架实际会有助于我们深化对许多问题的思考。新疆、西藏问题，左派认为民族问题归根结底是阶级问题，但富有的热比娅和失业的暴徒都是分离分子；自由派一些人认为民主可以化解民族矛盾，还有一些人更认为只要程序正当哪里都可以独立。这显然都是不可接受的，最后的结果必然是像南斯拉夫或巴勒斯坦一样。我是很敬重大宁的，但是，在他把我们带入台湾问题的时候，我觉得从大陆看，问题更复杂，更需要新思路。新思路在哪里？儒家必须去承担，去探索，谢谢！

干春松：我先给陈昭瑛老师的文章提一个想法，我觉得陈老师的这篇文章里面涉及到一个特别大的问题，在大陆也比较多的讨论，就是儒学与马的关系的问题。

李明辉：马是指马英九吗？

干春松：我看到你引的徐复观先生的那个话，事实上大陆党校里面开始了传统文化教育这样的一个布局，这个布局是给党校干部上国学课。因为我知道你所说的马（马英九）跟我们所谈的马（马克思主义）不太一样，但是你是否觉得在对党员干部开展儒学，或者传统文化的教育，算是要让中国文化生根的一种可能。从去年开始有一个动向，就是我自己也被聘为中央党校的博导，我也在中央党校开荀子的课，开一些儒学的课，也在那里带一些博士生。我自己也把它看作是一个变化，这个变化就是它寻求一种可能。这个其实还是刚才那个问题，一个问题是你把现有的政治存在全否定掉，还有一种可能是在现有的政治存在的基础上进行一些改造，或者说各种各样的变化。我的问题还是说，这样的路是否是徐复观先生所说的那个道路，让中华文化生根是要寻求一种另外的土壤，还是在现有的政治构架里面是有可能来达成这样的一个问题。

第二个问题是关于谢老师的，谢老师说他的做法是不是远。其实我们今年在北京，我们经常讨论一个问题，陈来老师给政治局上课的那个问题，我们事实上也是在做。

李明辉：我还上了两次电视节目骂阿扁。

干春松：我的意思是说，我们更多的参与可能是在乡村，比如重建乡村秩序，跟你相比，是离政治比较远的方面。我依然认为这的确是一个改造现有的秩序，你当然可以设立一个更好的秩序。

李明辉：虽然谢大宁讲的那些事情我都知道，但是今天听了之后，我的心情还是非常沉痛。对陈明我特别有一个期待：当我们在台湾奋斗的时候，不要扯我们的后腿，不要让我们“两面作战”。

陈昭瑛：他也想讲相同的话。

李明辉：还有一个问题，我一直想问你们。昨天你们说，你们跟蒋庆不一样，但是当我批评蒋庆时，你们全都跳出来维护他，别人当然会把你们看成是一伙的，你们自己要澄清。这个问题我不想再多谈了，我们谈得太多了。

我对昭瑛的三个论点都有保留。第一个是关于环保的问题。你提到大陆今日的表现，你认为徐先生一定会表示赞许。但问题是：今天大陆各地的雾霾怎么还那么严重？

第二点，你说台湾的代议制有问题，但台湾的代议制就是被暴民所冲垮，然后他们又反过来说代议制不行。代议制可以有一些直接民主的机制来补充，例如你讲的审议民主，但是你不能取消代议制，取掉之后就变成暴民政治，就像法国大革命之后的恐怖统治，或把苏格拉底判死刑的雅典民主。你又提到大陆的民主恳谈会是审议民主的一个实现。最关键的地方是你提到，执政党的介入太深，未来应尝试退到幕后或者担任观察员角色。但问题是：执政党能不介入吗？即使执政党不介入，让大家畅所欲言，可是地方干部不采纳大家的建议，你又能奈他何！这种困境大陆的朋友应该比我更清楚，所以我说昭瑛是一厢情愿。

第三是关于民族主义的问题。你有一个说法，我一直不同意。当你说港台新儒家对政治哲学没什么贡献时，你好像把张君劢忘掉了。

陈昭瑛：不是没有贡献，我是说相对于心性儒学，成果较少。

李明辉：张君劢一辈子就在研究政治哲学，如果你把张君劢放进来，政治哲学的比重就很大。你可以说徐先生对政治哲学讲得多一点，但是没有张君劢讲得那么多。牟先生也有“外王三书”。唐先生也批评西方民主，当然没有张君劢那么深入。张君劢还是制宪者，这点你不要忘掉。

最后讲到民族主义，我觉得你对民族主义也是一知半解。我在29岁离开台湾之前，我的看法跟你非常接近，所以你还停留在我29岁时的认识水平。但是我在欧洲住了几年之后，对民族主义的看法完全改变了。你认为民族主义也有优点，譬如被压迫者可以藉民族主义抵抗殖民主义。可是你忽略了一件事：二战以后，一些非洲国家的统治者就是靠民族主义争取独立。可是独立以后，他们就利用民族主义来压迫自己的人民，压迫的程度，较诸当年的殖民者，毫不逊色。以前我认为有好的民族主义与坏的民族主义之分，我现在则认为：民族主义没有好坏之分，即使原来是好的民族主义，也会自

动走向坏的民族主义，这其间并没有明确的界限。希特勒的纳粹党就是个例子。希特勒刚崛起时，是受到德国人民的普遍欢迎的。因为当时德国受到凡尔赛和约的严厉限制，失业严重，民不聊生。希特勒为德国人民出了一口怨气。所以，纳粹德国并吞同文同种的奥地利时，连大文豪托马斯·曼都支持。可是民族主义不会自动踩剎车，结果如何，不必我多说了。

林月惠：我想对干春松老师提到“党员干部学儒学”这个问题，以台湾经验来做补充。早期蒋介石到台湾之后，鉴于大陆失败的经验，对菁英党员或政治干部，都定期聚集到“革命实践研究院”进行儒家教育。而徐复观先生、牟宗三先生他们都曾受邀去那里讲王阳明，讲儒家经典。依照蒋介石的想法，是将儒家的教育与党国的教育结合在一起，让儒家来改造这些党员或干部，或者多多少少让儒家对他们产生影响力。这原先是基于政治现实的考虑，但发展到最后，这套策略可以说是失败的。推行之初，可能是儒化国民党，对抗共产党。但解严之后，政治风向一旦转变时，那些曾经在革命实践研究院受教而坚持反共立场的党员或干部，面对大陆的儒学热，他们以往的政治立场丕变，摇身一变，来到中国大陆，成为儒家文化的“贩卖者”、“买办”。这些人曾是国民党员，也是学者，都是国民党培养出来的。所以就国民党的经验来说，用儒家文化来培养党员或干部，当政治利益与儒家文化冲突时，在结构上就会产生变化，最后有两面性：一个是投机型，一个是贩卖型。当然，还是有些党员或干部将儒家文化内化，但是不多。因此，就党国教育与儒家文化的结合而言，国民党在台湾的经验是失败的，这是就政治层面来看的。但就国民党不反对儒家文化，并将它落实在教育而言，它是成功的。在某种意义上，我是台湾提倡中华文化复兴运动的受惠者。

虽然由党国推动中华文化复兴运动，而官方色彩较浓的孔孟学会也曾很活跃，但我们对它自然就保持一段距离，若即若离。但对于当代新儒学的思潮，我们是自动自发学习的，我们是有感动的。这几年来，我们在台湾编写高中的中华文化基本教材，大宁、明辉老师、我，以及好多学者与高中老师，我们花了很多时间编写一套理想的教科书，并做了三年的实验计划。从每次到台湾的北、中、南、东部去参与种子教师的培训，乃至投入各地高中老师的研习营，我都发现来自基层的老师对儒家经典的热情与力量，很令人感动振奋，这是来自民间的儒学，绵绵不绝。因此，回到儒家文化的生根，“教育”是最根本的，“民间的力量”还是最重要的。目前，台湾的文化认同与政治认同问题非常纠结，甚至连男女朋友要交往之前，双方的政治立场都要先摸清楚，这是非常可怕的。所以，我们在台湾为儒家或中华文化奋斗是很辛苦的。当然，你们很辛苦，我们也很辛苦。因此，我们不要让外人认为两岸新儒家在互相扯后腿。昨天陈赟老师讲到“儒学的共同体”，我深有同感。不管它是以一个实体的形式，还是以各种不同的形式来呈现，都在在证明：儒家文化是人类宝贵的精神传统与文化资产。让我们在有限而艰难的处境下，继续往前走，彼此互相勉励。谢谢！

丁 纪：对不起，又来抢夺话语权了。我说几点：

第一点，刚刚听了昭瑛老师和谢教授的发言，感触很深。昨天干春松教授说陈明有些悲壮，我从谢教授的发言里感受到一种真正的悲壮，两种悲壮不可同日而语。我向谢教授以及您所代表的那一种努力表示敬意。我并不是说陈明不悲壮，而是说，他身上有另外一些东西，把他的悲壮感随时给抵消了。

第二点，此次会议的焦点是所谓“大陆新儒家”，我说它成色复杂。现在看被称作“港台新儒家”的这些学者，他们的成色同样复杂，第六单元的内容是一个明证。所以，如果一定要给他们戴上“港台新儒家”这顶帽子的话，那就要充分估计到其中光谱或色系的多样性。

我估计下面不会再有发言机会，我把其他方面感受也说一点。

有一个关于儒者身份的问题。我听谢教授是很坦然地以儒者的身份自居的，然后说，全部的儒家实践就是基于一个儒者的身份去承担的。他的发言提纲里最后还有一句话：“我也只是寻求某种无愧这一身儒服、无愧于这一点初心的生命实践。”这句话也令我震动。我把这句话好好推敲了一下，这个“儒服”的说法让我挺惊讶，但是我非常乐意看到。今天会中，为什么干春松教授提出“谁是当代儒者”这个问题，它会形成一个争议的焦点呢？而且各位或举余敦康先生、或举劳思光先生作例子呢？我觉得这里有一个问题。比如说，“若圣与仁，则吾岂敢”，圣与仁，是我们不敢自居的；但是如果说“女为君子儒”，君子儒，这是不能够承担的吗？所以，为什么会觉得坦承下来一个儒者的身份，是要这么审慎或为难的事情？我们如果去问一个道士，“谁是道士”，道士会说，“我是道士”，他会略有为难吗？去问和尚，“谁是和尚”，和尚会说，“我是和尚”，他会略有为难吗？然后，去问儒者，“谁是儒者”，我们就踯躅迟疑起来，甚至一生以儒家学问为业的人也不肯坦然应承。这其实不是自谦，这是用自谦的名义在逃避一些东西。所以，关于这个问题，我觉得要重新审量一下。“女为君子儒”，“为”不是“是”，是“成为”。“谁是儒者”这个问题要这样问：“谁愿意去成为一个儒者”？在现在，还有这种人吗？谁？这就是我想说的。

高小强（四川大学哲学系教授）：我听了刚刚两位教授的报告，尤其是谢大宁教授的报告，我必须说一下，我应该向谢大宁教授、李明辉教授，以及陈昭瑛教授和林月惠教授，他们所做的努力，表示我最大的敬意。我相信最后这场报告，安排可能不是有意的，但是确实把它安排到最后，它给了我们一个很大的可能性，就是双方彼此，无论是大陆，还是港台，这种心与心的距离会拉得最大的近，这恰好是我们一开始想努力来达成的。而一开始的话，坦率地讲，像第一天的那次报告要挑起双方的那种冲突，如果是情绪冲突，我说我肯定是拒绝的；如果是义理、道理方面的讨论，以及大家对未来的那种可能的展望，这个我愿意，哪怕是争得面红耳赤。但是情绪的东西，我觉得应该是要最大限度地避免的。

而在这一点我想要补充一点，关于干春松教授提到的他到我们川大来讲学，我对他提出的问题是有背景的。因为当时干春松教授就自己说，他做的这一些事情在所谓的儒家内部，如果有一个的话，是没有被认同为儒者的，是你自己这样说的。所以当时我就要问你，你自己怎么看，你自己认为你究竟是不是，这才是最重要的。关于儒者的态度，我同意丁老师全部的关于儒者的定性，那就是担当。是与不是，那就是担当，如果不是，或者说让别人认为你是，或者不是，那就是不敢担当，就是孔子对冉有说的“今汝画”。所以说，儒者它不仅仅是一个光荣的称号，而是一个担当。包括我刚刚听到谢大宁教授的演讲，和台湾学者的所作所为就是担当。

当然，我对港台的学人我也要提出我自己的一个期望，我们尽最大可能地来体谅你们，体会你们，理解你们，反过来我们也希望你们能尽最大可能地来体谅和理解我们，毕竟我们之间曾经几乎隔绝了，比如昨天都强调1949年到今天那样一个长时段。你们或许经历了比如近代到1949年，然后你们在台湾，这期间，无论两岸三地都发生了一个天翻地覆的变化。那么就我们现实所面临的统合问题，我个人以为，包括谢大宁教授提出的那种方案，实际上我们是可以在我们的传统中去寻求一个资源的，包括当年周武王推翻了商纣王的时候，实际上是没有下车就分封了，比如包括尧舜的后代，以及大禹的后代，以及商王的后代，让他们保持他们的封地。

最后一句话，我希望双方真能够互相理解，互相体谅，而且共同携手为儒家的、为中国的、为中华民族的未来，做出我们的努力和奋斗！

唐文明：两位的报告都特别好，谢老师的报告完全在我的经验之外，我最想讲的是陈老师的报告。因为开始拿着我就看了，我跟陈明说陈老师的报告写得太好了，每个方面都高度认同。我从香港过来在机场买了一本书是熊玠主编的《习近平时代》，里面关于儒学的相关议题，包括政治议题，和陈老师的报告非常重合。它是英文版的，现在香港有了中文版的，包括民族主义、审议民主，就是女性主义没讲。熊玠是一位台湾籍的纽约大学的教授，也是马英九的硕士导师，除了他之外，剩下的学者都是大陆的，包括我们清华的同事谈火生教授。

我想问一下陈老师两个问题，因为跟我的关系很相关，民族主义我就不具体讲。在社会主义和儒家文化结合的过程中，在我的思考中间面临一个非常大的挑战，在什么地方呢？因为社会主义是要从平等的角度来讲，那这个平等更多是政治上的这样一个平等。儒家文化过去有精英化的东西，有平等的一面，但是有很多对生活高品位的一个理解。我举一个更具体的例子，比如说我们去看1949年以后到1978年之前中国的艺术，有时候非常厉害，毛泽东所谓大众的科学的民主的艺术，延安文艺座谈会上讲话的那样的思路下来，有很多非常好的艺术作品。但是如果我们看在这一段时间内，对中国传统艺术的看法有非常大的变化，比如说山水画不行，一定是花鸟画，变成一个非常平民化的这样一个东西。过去那些特别精致的、特别高雅的艺术，在这样一个社会主义的思潮之下就会有很大的张力。

陈昭瑛：比如像木刻画。

唐文明：对，就是这个问题。也就是说，社会主义的平等理想跟儒家文化那种高贵的品味，无论是艺术品味，还是生活的那种，直接会有非常大的冲突，您怎么看？这是第一个问题。

第二个问题，关于女性主义您提到王敏川，我非常同意您的看法，他不仅是尊重女性的普遍人格，而且是特殊个性。在后面论述中我有个疑惑，因为的确是很早，女性主义到了大概第几代才发展出这个模式，不光尊重女性的普遍人格，而且尊重女性的特殊，这个特殊有两个含义，一个特殊是性别的特殊，女性跟男性的差别，这是特殊；另外一个含义是个体差异，我作为一个女性，可能我跟一般的女性都不一样，我可能这方面发达一些，那方面不发达一些，所以说这两个层次是不一样的。当您认为男性、女性各自特性看起来是性别差别，最后到了自主性的时候，我觉得更多的是个体差异。而且在这个层次，女性主义还会说您用道德自主性，还是有点男性主义的话语，因为昨天我们也讨论了，女性主义强调的可能不是理性的问题，而是情感更重要，可能会有这样的讨论。

陈昭瑛：女人自己决定。

唐文明：对，自己决定是个体决定。假如是个体决定的话，我觉得可能还是回到了过去自由主义的思路，就是女性主义所有的成就最后突然又全部崩溃了。我在考虑这个问题，我就讲到这里。

曾 亦：陈昭瑛的发言提纲里提到了王敏川，那我就这个话题来谈谈我的看法。我觉得，陈昭瑛跟唐文明有一个共同的特点，就是都偏左翼，故对女性主义有过多的同情。确实如此，历史上中国的左派与女性主义有某种天然的同盟关系，包括20世纪20年代后期国民党制订的婚姻条款，背后实际也是共产党推动的，更无论共产党自己制订的《婚姻法》，简直就是一部妇女保护大全。所以，昭瑛发言中充满女性主义语语，我是可以理解的。

陈昭瑛：王敏川是左派，很左。

曾 亦：怪不得呢！我对于昭瑛老师发言有一点非常不能同意，因为你希望女子要充分发扬自己的个性，男子也是这样。但是，男女双方要生活在一起，必须要相互包容，相互克制，这里面显然包含对约束自己个性的要求，如此才能使家庭得以维系。现代家庭为什么容易破裂？就是因为个性太张扬，不懂得约束小我而成全大我。我们再回头看看儒家主张的传统家庭，“夫为妻纲”就是要约束妻子，当然男子也要受到约束，但主要不是受妻子的约束，而是在君臣关系中进行自我约束，这就是“君为臣纲”。我觉得，作为一个群体，它在保护个体的同时，也要求个体为群体作出牺牲。所以，我不能同意昭瑛的观点。

另外，我谈谈对谢大宁老师发言的感想。你在课纲“战场”上的努力，非常让人钦佩。但我觉得，历史总是惊人的相似，兴于斯，亡亦于斯。当年国民党是成也教育，败也教育。1912年，还是蔡元培做教育总长的时候，为了彻底消除君主政治的观念基础，也是在教育上做手脚，即要求中小学教育必须与共和国体相适应。基于这种意识形态的考虑，民初政府反对儿童读经，并最终废除了经学科。1928年以后，夺取全国政权的国民党更是推行党化教育，用“三民主义”统一中国。可以说，李登辉、陈水扁他们在教育大纲上动手脚，不过效国民党之故智而已。这种教育的意识形态化，如果站在文明的高度，我是很有保留态度的。因为在古代教育中，个人的成长和文明的传承，似乎是更为根本的，现在却赤裸裸地变成了某种政治意志的传声筒。

谢大宁：因为我的主题发言是比较感触式的、比较感性一点的说法，所以没什么要补充的。谢谢各位对我的溢美，我只是觉得尽我自己的一点努力吧。当然，我也了解两岸的差距，大陆的儒者要承担这些，所可能遭逢到的艰难，对这些难题我们当然都可以理解。我刚刚本来不想讲的，不过因为有人提到这一点，我就稍微说说吧！坦白说即使是在台湾，在号称民主进步的那一个党执政之下，我做这些事情的时候，我的手机、我家的电话都曾经被长期监听，我也曾经被台湾的国防部长告到法院里头去。而在我被告了之后，我那个时候工作地在台湾嘉义，我学校所属地警察分局的副分局长不定时地就到我办公室来。我问他来干什么，他说没事，只是来找我聊一聊。我当然清楚他想做什么，我就跟他说，你的来意我们心照不宣，你要有空过来逛一逛，随便，可是对不起，我没空跟你聊，你要坐就坐吧。各位想想，这算不算一种恐吓，这是我自己曾经遭逢的处境，只是说我的确还不至于就发生什么失踪事件之类的状况吧，这是我自己的一些体验。所以说我们一旦涉足这个领域，大概都必须有一点牺牲，这也许就是宿命吧。

陈昭瑛：我首先回答干春松的问题，对共产党员进行儒学教育是必要的，如果我们承认民族性高于党性，每个党员首先是中国人，然后才是共产党员，那么中国文化就是国民的基本素养。不过关于党和儒学的关系，刚刚林月惠提醒的台湾经验，值得留意。另一方面，儒家学者也应好好认识马克思主义。我们常为儒家受误解喊冤，台湾社会普遍反共，我在台湾也常想为马克思主义喊冤。我认为马克思主义与儒家是天然的盟友，两者都是本能的左派。我希望马克思主义的精彩处也能为儒家学者欣赏。

再来回答曾亦关于个性与社会性的关系。我觉得个性是社会性的一部分，社会性是个性的一部分。王敏川所说女子的个性是指女子与男子相较之下的差异，非指各个女子的个性，他的基本看法在于反对男性自以为是的规范女子的所谓天职。作为20世纪20年代的男性，他完全超越男性本位，真的令人赞叹。

再来是唐文明的问题，先谢谢唐文明的鼓励。我觉得可以把儒家文化分为庶民的和精英的，两者之间可以连结。我认为儒家和马克思主义都不排除在均富之后是可以追求品味的。就马克思主义比较平民化的方面来看，很接近孟子的思想。孟子讲究“与民同乐”，他的音乐品味没有孔子那么高，孔子闻韶乐三月不知肉味，是一位知音高手，孟子论乐的重点在于超越阶级的艺术共赏与文化共享。荀子则侧重音乐的社会作用、移风易俗的影响力，对孔子的乐教继承较多，许多看法接近新马的音乐社会学，如阿多诺的思想。其他在美学、文学理论方面，儒家与马克思主义特别是西方马克思主义的相通之处还有许多，我就不再多说。至于某些女性主义认为道德自主性是男性主义的概念，我不同意，道德自主性这么好的东西怎么可以让男性独占！站在女性的立场，我也认为儒家这么精彩的中国文化宝藏，不可以由男人独享，作为女性我一定要来参加，我绝不放弃对儒学复兴大业的参与权！

明辉兄的问题非常好，我会再思考，可能很多论述没有展开，不够周延。关于环境的问题我觉得也可以跟大宁兄所提的认同问题有关系。我先谈认同问题，台湾各种民调一直问年轻人你是谁，这个问法本身就是有意要导向一种排他性的台湾人认同。我也看过其他民调，问40岁以下的年轻人愿不愿意去中国大陆读书，愿不愿意去中国大陆工作，愿不愿意在中国大陆结婚定居，超过半数愿意。我认为我愿意做什么，想做什么，或正在做什么，是比我是谁更重要的问题。所以，我觉得未来大陆官方应有一些作为，来慢慢改善台湾年轻人对中国大陆的印象。

环保问题是中国做得不够但很想努力去做的方面。中国的环保部在2014年通过的所谓史上最严格的《环保法》的修订，确实有一些作为。当然还可以做得更好。我们只能督促大陆做得更好，没有别的选择。《经济学人》说：“如果中国做不到，没有人能做得到”。我认为一个绿色的中国，一个不需要创建绿党的中国，会对台湾年轻人具有吸引力。而在这个体制之下，儒家应该积极参与中国公民社会的崛起和发展，这远比倡议立为国教更重要。

关于统一的问题，儒学对统一可以有什么贡献？我觉得统一的问题很复杂，在我以前发表的台湾研究的论文中，我写过一段话，就是说“异化一旦形成，统一就不是单纯的复归原状，而是对异化的克服。”现在统一就是对异化的克服。在统一问题上，我认为需要结合儒家的思想，也就是天下归仁、近悦远来的政治思想。中国共产党如果真心想提倡儒学、实现儒家的理想，就把它实现在对两岸关系的处理上，以及环境保护、男女平权这些理想的维护上。大陆的女性网友70%对大陆的男女平等的状况不满意，而台湾最近在联合国公布的男女平等指数上全世界排名第二，第一名是荷兰。所以我觉得增加大陆的吸引力是最重要的事。

大陆的吸引力可以在哪些地方表现？大陆可以做一些台湾公民社会做不到的事，比如台湾公民社会反核而无法废核，大陆就把它做了。大陆可以在西部无人地区广设太阳能板，彻底以绿能取代核能，做得比欧美国家更好，并彻底解决各地的环境问题，交出漂亮的环保成绩单，让全世界刮目相看。当中国共产党成为全世界最大绿党时，我不相信台湾年轻人不心动。

李清良：谢谢两位老师！这一场讨论确实让我们的对话更进一步，也把双方的心拉得更近了。我们不仅有气魄承担，有义理承担，而且还在付诸实践，正是通过实践，我们可以有更多相互共享的经验，也可以有更多的同情和了解。我们整个的会讲到此就结束了，谢谢各位老师的发言和讨论！

（责任编辑：田夫）