第二单元

（主持人：任剑涛）



第二单元

（主持人：任剑涛）

任剑涛：上一单元的讨论由明辉兄“主打”，亮出了他的一些基本立场。刚刚我也跟明辉兄沟通，主要是辩诬过重，没有充分亮出港台新儒学的重要论题，进攻性严重不足。这一单元的讨论，因为剥夺了明辉兄发言的机会，希望其他四位港台朋友，有更多的主动叙述机会。这一单元先请陈明兄做主题发言，我希望陈明兄的主动性论述多过辩诬性述说。

超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展

陈 明

两岸儒学对话是由李明辉一个非常情绪化的言论引起来的——他说大陆新儒学是蒋庆和陈明一小撮人炒作起来的。当时我觉得几乎不值一驳，因为十年前方克立就在说这事了，我根本就不在意。二十年前办《原道》，出来后有人说我暴得大名，我都听不懂。说实话，我从来没有想过要炒作自己，如果陷入什么话题，像施琅大将军、丧家狗或者曲阜教堂事件，都属于一不小心。但这也确实说明文化或儒家符号在今天的社会生活中具有了相当的敏感性，也就是说获得了丰富的内容。十年后，2015年李明辉旧事重提，来自儒家阵营内部，却仍然是否定，我觉得很有些意思，但仍然没有打算做什么反应。只是看到干春松写文章才在微群里稍稍交流了一下。北京大学哲学系搞了一个会，李明辉、郑宗义也去了。我去看朋友，吃饭时听到说在说我，我想肯定不是批，批的话应该会叫我到场，但我只是笑笑。我有足够自信，这些人不过是在抱团取暖而已——自己不在大陆新儒家范畴之内，那就找一些同样有失落感的人再叫上李明辉、郑宗义刷刷存在感咯。记得我在微群里贴的是一句唐诗，“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”。这是真实的心情写照。如果说方克立说儒学中心已经转移到大陆，从政治上加以否定让我感觉到的是一种悲壮和神圣——我当时有被算命先生唤醒的迷途英雄的感觉，想对方先生说一声“谢谢”，那么这次，李明辉说我们一小撮自我炒作，然后还有一批大陆学友欢呼响应，让我感觉到的则是一种可怜与蔑视——心胸狭窄就不说了，见识真的是连方先生都远远不如！时代精神改变了方向，你们却以为是炒作。所以，当《天府新论》编辑建议搞一个专题会讲时，我说那就敞开谈一谈吧。虽然我有自己的设想，但议题设置、邀请函写作我都没费心思，都是把李明辉的发炮当作由头。我转给昭瑛，她说，她“不克参加！”我问为什么？原来她胸怀宽广、志存高远，不赞成这样一个港台新儒学和大陆新儒学的对撞，境界太低了。在她的点化下，才放眼百年儒家的前赴后继，接力般代代传承、苦心孤诣，以近代救亡应对、国家国族建构追求和现代性消化为轴线重新修改，直至她认可。所以，我要谢谢昭瑛。

也是受她影响，我这里要改一下发言的题目，原来是“超越牟宗三，回到康有为：大陆新儒学发展略说”，现在要修改为“超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展”。我觉得很重要，因为原来只是就事论事，面对港台新儒学陈述大陆新儒学的发展，好像是与港台新儒学打擂台，现在将它改为“在新的历史哲学中理解儒学的发展”，就是在一个新的历史哲学的架构里，讨论近代以来的儒学演变。这样，对话的对象就有了转换，转换成为了左派的革命叙事与右派的启蒙规划，至于心性儒学与政治儒学或者哲学与宗教之争，就成了第二层次意义上的问题——当然，它们之间也有某种勾连。革命叙事和启蒙规划这左右两家都是“五四”孕育出来的，方法论上都是西方中心论的普遍主义。相对于近代救亡的主题，都是一种歧出，一种异化。在这样的历史哲学里，儒家显然是找不到自己的存在感或存在合法性，也没有什么地位的。

救亡的真正目标是实现国家建构和国族建构的目标。左派的革命叙事是以阶级作为实现这一目标的出发点；右派的启蒙规划是以个人作为实现这一目标的出发点；儒家是以民族作为实现这一目标的出发点。现在可以看得很清楚，阶级和个人虽然具有某种历史和理念的地位和意义——因此左右思潮将持续地发挥某种影响，但相对于这个目标，它们本身却包含有解构甚至吞噬这一目标的可能与危险。而当局现在重提中华民族的伟大复兴这一近代口号，并向儒家挥舞橄榄枝，这表明历史在向自己的常态回归。儒家该做什么？如何做？仁者见仁，智者见智，我认为需要思考一种新的历史哲学，在新的历史图景里讨论儒学的政治文化地位和意义，讨论其与左、中、右的结构关系。而所谓的大陆新儒学和港台新儒学的异同，显然应该是从属于这一关系格局的，并且，只有在这一更具基础性的关系格局得到确立确认之后，后一个问题的解决才是可能的，才是有意义的。

我这里就先讲一讲我所谓的新的历史哲学。

“没有问题，便没有历史。”这是年鉴学派史学家费弗尔的观点。对将1840年以来的不到二百年的时间切割成近代、现代和当代三截，我一直是不以为然的。几大革命、几大运动虽然推动者主体有所不同，但其主题或诉求却基本保持着一贯性，那就是救亡。救亡就是保国保种保教，而保国保种保教的正面表述就是国家建构与国族建构，就是中华民族的伟大复兴。我最初就是从当局的中国梦，中国梦的中华民族的伟大复兴这个内容的理论追究中想到新的历史哲学的，它指向的是对那种阶级论的五阶段论的历史哲学的替代，对所谓历史终结论的替代。以救亡为主题，以国家国族建构为救亡主题的正面表达形式，我觉得可以很好地统摄晚清的自强运动、辛亥革命、“五四”运动和新民主主义革命，习近平重提中华民族的伟大复兴则是对1949年以后到十年文革的拨乱反正。

对于旧的历史哲学，“五四”是一个具有时间起点意义的阿基米德点，右派认为是启蒙运动，左派认为是工人阶级形成自觉的起点。但是，这两年“五四”的时候，大陆的官方媒体基本处于一种失语状态。去年习近平到北大，在“五四”的时候，牵手的是汤一介教授，汤一介当时主要是以《儒藏》主编的身份出场，事实上这也是习近平到北大的主要或直接的动因，而以北大为策源地的“五四”本来却是一个新文化运动，以“打倒孔家店”为口号。这种吊诡的后面是一种转折。“五四”是左派和右派共同的思想图腾。右派做出反应的是高全喜，我的老同学，他要维持“五四”的启蒙叙事，策略则是将启蒙话语多元化，认为“五四”的启蒙也是多元的，《新青年》的法国式启蒙之外还有学衡派的苏格兰式启蒙，不那么激烈，不那么反传统。学衡派是不是可以划归苏格兰启蒙姑且不论，那种以西律中的思维方式我觉得本身就是需要反思的。为什么要“在中国发现历史”？因为近代以来中国被视为一个被动的存在，只有在西方的刺激下才会做出反应——几个亿的人口，几千年的文明，这可能么？美国汉学家都看到了，我们为什么不能挺立自己的主体意识，从自己的文化和感受出发去描述历史、想象未来呢？

谢大宁在这里——为什么我坚持一定要邀请他到场？因为他在台湾岛内一直参与社会活动，我知道黄俊杰老师，还有昭瑛、李明辉、林月惠都为反对文化台独、反对去中国化做过很多的贡献，但大宁涉入最深，付出最多。而台湾问题就是近代史的产物，我觉得甚至都可以这样说，台湾问题不解决，近代史就不能说终结。而从国家建构和国族建构的目标来说，台湾之外，还有香港，还有新疆、西藏，都是问题重重，时刻提醒我们，中国还走在帝国之现代转型的坎坷征程上。正是对这一严酷事实的清醒意识，使我的儒学研究有着不同于“五四”那一代人的思考背景，即用见体、公民宗教等等概念都是由此产生提出的。当然，对革命叙事和启蒙规划及其背后的历史哲学的质疑，也是在进行能不能帮助我们解决应对国家建构和国族建构这样一个问题的追问后开始的。

明确了这个问题，所谓新的历史哲学也就轮廓初具了。如果说它的语境是后“五四”的，所要对冲的是革命叙事与启蒙规划——现在看来，个性解放和阶级解放这两种历史叙事以及由此派生出来的政治、文化目标在今天已经是没有太多说服力了，那么，以国家国族建构为主题的历史哲学对儒家来说又意味着什么呢？在我看来，它意味着对康有为的再发现。在一次会议上我说“回到康有为”，意思就是指要抛弃阶级建国和个人建国的左派右派方案，首先明确对所建之国的历史起点及其连续性的体认与坚持，而不是从某种意识形态体系的魅惑中以虚幻的美丽新世界作为主导凌空蹈虚。换言之，即是在晚清变局中，在确保疆域不分裂、族群不瓦解的前提下，去进行中国现代国家形态的寻找和再造；对外有效应对列强的挑战，对内有效回应国民的正当需求。政治认同和文化认同，这就意味着正义而有效的制度，统一而和谐的文化。这是康有为的追求，也是我们今天仍未解决的问题。我想，应该正是在这样一种对康有为问题、康有为思路的理解的基础上，干春松、唐文明、曾亦以及陈壁生和我才臭味相投，成为“康党”。有人曾对我的“康党”身份质疑，我一方面很惭愧，康的东西读得很少，被唐文明无情抢白，但另一方面很骄傲，我不是通过阅读而是通过思考与康有为相遇，用干春松调侃的话说是“闭门造车，出门合辙”。这说明什么？说明缘分到了。十年前方克立说大陆新儒家还只是泛泛而言，十年后情况大变。但我要说，只有在“康党”或新康有为主义者聚集成型，大陆新儒家才获得了诸多的学派特征——蒋庆也有相关论述，他用的是“成熟”这个词。讲这些东西，是对我们致思背景的一个交代，对我们问题意识的一次澄清。如果国家国族建构问题可以成立，可以统摄形成近代以来的历史论述，我希望能够通过沟通增强共识，相向而行。

因为由此观照，“超越牟宗三，回到康有为”，对于以“为生民立命，为万世开太平”自相期许的儒学来说就成为一种逻辑的必然。牟宗三和康有为的关系，以及我们之间的关系，存在差异是不言而喻的，并且必须讲清楚。首先要明确，这种差异不是反对、替代和否定的问题。无论康有为还是牟宗三、徐复观，他们都是儒者，都是从儒者情怀、理念出发工作，只是语境不同，问题意识不同，所使用的思考范式不同，都代表着薪火相传的接力赛特定阶段的最高水准。其次，我们需要从此时此刻所面对的问题出发，在工作方式上、话语形态上做出选择和调整以更好地解决问题。必须指出，牟先生所处的是后“五四”时代，当时的时代氛围确立的是中西文化问题，儒家文化在知识上和价值上受到双重的质疑和否定，所以，他们的工作一方面是建构其现代的知识系统，一方面是力证其与民主科学不相矛盾、可以曲径通幽。而这一切乃是由西方中心的单线进化论错误思维导致的虚假论题。虽然它的成果自有思想史和学术史上的价值，但相对于国家国族建构的主题，相对于今天对于中西关系及其文化问题的理解，那样一种思考和工作方式已经暴露出很多的弊端和局限，譬如对哲学的偏执，对宗教的误解，对认同的忽视——那时根本就没有意识到这样的问题，而对于国族建构来说，这是至关重要的。国家建构，民主是重要的，同样重要的却是自由、正义、法制，而这一切的前提和目标则是繁荣和富强——政治和经济紧密结合相关。

很不幸，近代中国军事和政治上的危机在一些精英分子自命深刻的理论中被转换成为文化危机，而文化则有高低，潜台词则是挨打乃必然，孔子要为落后挨打承担责任，而西方文化则是明天的替代选择。今天，思考的背景、面对的问题都已经发生了深刻变化。对“五四”进行彻底清理就需要解构当时形成的种种神话，就需要有新的历史哲学。而依据这种新的历史哲学对前辈学者的哲学化话语形式选择的局限性进行修正，对他们的工作范围和主题做一些调整和扩展，不仅不是离经叛道数典忘祖，反而是与时偕行接着讲的更上层楼。面对新文化运动把中西政治、经济和军事的对抗转换成文化的差别和紧张，进而把文化的自我否定当作最后的觉悟，当作救亡最后的妙药灵丹，儒门先贤是不赞成的。但受时代限制，他们仍然把科学和民主作为最高价值坐标，而以被告之身为自己进行无罪辩护，不得不通过把自己的文化心性化——所谓道德形上学——以保留一块合法的存在地盘，不得不杜撰诸如“坎陷”这样的概念来化解自己所坚持的道统与所认同的民主科学之间的紧张。这不是他们的过错，而是他们的成就。但我也不能不指出，这种成就与其说叫人感到骄傲，不如说叫人感到悲壮、悲凉，因为它属于一个扭曲的时代，就像是不得不被拉入烂泥堆里进行的一场角斗，胜无可喜，败更窝囊，即使叫做近代中华民族屈辱和苦难的思想投影也无不可。所以，今天我们回到康有为问题，实际具有拨乱反正回到近代史主题并从正面加以表达的意义。

把牟宗三作为港台新儒学或现代新儒学的符号——这实际对其他几位先贤如徐复观、张君劢、唐君毅等是有点不公平的，但没办法，他的学生多，影响力也比较大一点，所以这里就拿他说事。他主要的工作基本就是在刚才讲的“五四”那种扭曲的文化氛围和思维方式里完成的，与一种扭曲的心态和思维相对抗斗争，多少会留下一些内伤。在中西文化对峙的论域中，他为儒家文化的价值辩护，对儒家文化的知识形态整理，而使用的参照系统则是他要对抗或对儒家文化造成压迫的西方或西方文化。例如，他所使用的学术范式，或者说用来表述儒家文本的话语形式是哲学。用哲学范式去对儒家文本进行解读格义，从哲学的角度讲就暗含了两个预设：第一，是哲学的普遍性预设；第二，是儒家文本的哲学属性预设。我认为，不论从知识学上还是价值论或者效用性上讲，这两种预设都大有反思的必要。哲学是一个跟希腊文化联系在一起的专有名词，并不跟数学一样是个有共同对象、方法的学科。并且，在其自身的演变中，在所谓“语言学转向”之后，今天居于主导地位的分析哲学以对前提的反思为特征，后哲学文化蔚为景观，与古希腊哲学、近代哲学迥异其趣。以西方哲学为蓝本来自我观照，最终会看到什么呢？冯友兰用新实在论诠释理学或道学，而新实在论本身在西方不过昙花一现，这能很好地彰显理学或道学的知识形态与文化意义么？刚才提到的道德形上学，前提是西方物质、中国道德的东西比较思维，西方就物质？中国就道德？这样本质化，人怎么活？道德必然要形上学化？最高存在天以生生为德，这种德、这种善并不是经验世界的伦理道德之善，而是对生命的肯定，是神圣的爱与创造。这也是中国人最真实深刻的生命体验。用哲学话语将它表述的出发点是好的，但从宗教角度把它作为人的信仰信念是不是更好，更符合实际，也更有利于建构起它与生活、生命的内在有机的关系？

为什么会把宗教排除掉呢？因为在“五四”时期的知识话语里边，孔德有一个知识学的理论，人类的文化首先是宗教的阶段，然后是哲学的阶段，然后是科学的阶段。现在看起来很荒谬的一个东西，但在当时是不容置疑的，是被普遍接受的。以此为参照，儒家思想文本与科学比对不上，与宗教相配又不愿意——宗教在当时的思维里认知低下，道德落后。所以像蔡元培这样德国回来的哲学博士也提出要以美育代宗教，美育是什么东西？美育怎么可能代宗教？真是浅薄而狂妄，这完全是一个巨大的错位，但是这就是一个可悲的现实。牟先生，还有徐复观先生，基本都是这样。紫禁城本是按照《礼记》“左宗右社”的规制建的，左边是太庙，右边是社稷，都是宗教建筑，反映了儒教在政治生活和社会生活中的地位——也就是国家建构和国族建构中的地位和意义。这是一个很好的理论切入点。但在哲学思维的框架里，太庙被牟宗三抽象为时间性观念意识，社稷被抽象为空间性观念意识。这也许很哲学，但天地君亲师信仰丰富的历史内容和重要的现实启发因此被严重遮蔽窒息。对照康有为的孔教论，得失高下，一望而知。

前面讲到，牟宗三的问题意识是“五四”给定的，他别无选择，那就是，在中西文化的对峙中，为儒家思想的价值正当性做辩护，为它的知识系统性做建构，把这个当做自己的使命、自己的工作。与此相应，为完成这个工作所使用、遵循的学术范式就是哲学——这也是时代给定的，没能超越。这在某种意义上也就决定了他对于儒家思想图景的构思，决定了他对儒家经典谱系的编排。李泽厚说港台新儒学是现代宋明理学，大致不错。牟先生确实是在一个宋明理学的或者说四书学的框架里面展开工作，因为那个东西本身就是一个有效应的传统，四书的影响在清代，在民国，本就是活生生的东西。但是放大了看，四书相对于五经，不仅存在巨大差别，也可以说不完全在一个层次上。打个比方，当人们把四书作为儒家整体图景，实际上相当于把一个四合院的东厢房或西厢房当作了四合院本身！真正的正殿是《尚书》《易传》《春秋》这样一些东西，天、政治等等都是在正殿里面才找得到的。以理配天，所谓天理实际是以理代天，“未有天地万物之先毕竟是先有是理”，将经验生活中的道德伦理抬高到天的层次，在将道德绝对化的同时，原本作为最高存在的绝对之天却被解构放逐了！这种先天缺陷不能不影响到牟先生的工作，限制其思想的深度和广度。朱熹的四书学是在宋代的特殊环境里面产生的，有功圣门，嘉惠后学，有益世道人心，这都没问题。但我们同时也必须看到，四书与五经不是一回事，宋代的问题跟近代的问题也不是一回事。按照朱子对于四书的功能理解和定位，《论语》立根本、《大学》定规模、《孟子》观发越、《中庸》尽精微，这显然只是一个从个人出发的人格培养方案。而儒家最高的自我期许却是要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的。能够与此匹配的，显然不可能是四书，而只能是五经。梁漱溟说自己比朱子更懂孔子，我看并不是什么意气之词。因此，儒学何为？如何去为？理论上讲，就有一个如何理解确立经典谱系格局的问题。我的意思就是，接着讲，以四书学为致思框架的宋明理学并不是一个合适的连接点。大陆新儒学对经学的重视，应该从这样的高度和深度去理解。这些，后面会有曾亦、壁生他们讲，我这里就点到为止。

牟先生已经很了不起了。譬如他的三系说，判朱子为别子为宗，五峰为正宗嫡传，非常有洞见，意义非常大！但是，哲学的思考范式和理学的基本预设使他在讲三系的时候，顶多只是批评朱子的理“只存有不活动”，肯定五峰的“则天而行”，却终究没有继续追问所谓“即存有即活动”的东西究竟是什么。他也重视“维天之命，於穆不已”，但终究没有把这个“命”作动词解为生生不息的生命，解为爱与创造的主体。它其实就是《易传》中和孔子笔下的人格性的、意志性的、主宰性的天。这个不能怪他，因为他当时是要面对西方文化的压力对自己的文化做一个知识学的建构，做一个价值的辩护。但我们必须清楚，一个文化真正的价值、真正的合法性的证明，真正知识结构最终的完成、价值最终的稳立，只能来自于它对吾土吾民的生活和生命的坚定承诺和有效承担，具体来说就是对真实问题之解决的有效贡献。

开始就说了，我们实际还是生活在近代史的感受里。或者干脆不叫近代，就叫现代，从鸦片战争开始就是现代，不用原来的近代、现代、当代的概念，而是由整个帝国瓦解以后到现在，当时产生的国家国族建构的问题贯穿始终，没有解决。很多国外学者就把晚清民初叫做现代早期，当然，他们是从经济全球化和参与扩大化来理解定义现代，与我们这个生存论的内在视角不是一回事。如果这点可以成立，那么今天“儒家何为”的问题就清晰了。儒家何为？刚刚大宁也提到这个问题，牟先生他们确实多多少少和这个问题有关系，徐先生也一样，讲民主的东西。但是民主在整个政治学的架构里面，它是一种制度安排的形式，而政治，首先是主权，包括疆域，这些问题才是基础性的。你在没有国家的情况下讲人权，讲公民权利的制度安排，那是很荒唐的事情，就像建大楼不讨论第一层的时候去讨论第二层。当然，民主、自由、法制以及人民主权等等，也是国家国族建构的题中应有之义。刚才明辉讲到《西伐利亚和约》以后的疆域什么的都是西方的概念，或者是民族主义的东西。我觉得这是一种国际政治的认知，是我们的处境，别无选择。我们不能因为过去是王朝国家、天下国家，以及荒服制度、王者无外什么的，就拒绝边界概念，不讲边界。坚持历史继承的疆域版图，不能说就是民族主义，一定要说这是民族主义，那我也要说这是与沙文主义完全不同的正常的、必要的、良性的民族主义，没有什么不好。现代新儒家的新外王讲对民主、科学的接纳，我并不像蒋庆那样简单否定，只是不认为需要自我坎陷以求得逻辑上的贯通，不认为它们具有作为主义的绝对价值。儒学儒家从来就不是科学的对立面，民主也并非现代政治价值的全部。主权是国家建构、国族建构的基础或前提，然后才是制度设计，以正义和效率为首要考虑。这里涉及的问题很多，剑涛是专家。但无论怎样说，民主作为一种跟政治参与相关的制度或价值，在这里应该只能说是第二级甚至第三级的问题，排在自由、正义之后。

所以，在这些意义上来说，以唐、牟、徐代表的现代新儒家他们的人格和成绩虽然堪称里程碑，但在今天，在新的问题浮出水面可以看得很清楚的时候，儒学确实需要尝试开辟新的进路，探索新的可能。明辉说我们炒作，从办《原道》到现在都二十多年了，年纪也五十好几了，犯得着嘛！至于大陆学界一些小鼻子小眼的，我根本就懒得理睬。还是那句诗：两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。他们愿意关着门叽叽歪歪，那就让他们自己在悬崖上待着叫唤去吧。

最后，再就康有为问题说几句。康有为的儒学所要解决应对的就是前面讲的国家国族建构的问题——准确地讲，是这个问题的初级版。他倡导成立“保国会”就是有感于“国地日制﹐国权日削﹐国民日困﹐思维持振救之﹐故开斯会以冀保全”。作为协会宗旨的“保国保种保教”，保国是讲主权；保种说明是以民族或国族为单位；保教则包含国民教化以及文化连续的意义。世界性的殖民主义运动是以国家为单位进行博弈竞争的。保国所以保种，有竞争力的国家必须要有一个正义高效的制度，在获得政治认同的基础上经由文化的认同形成国族，这样的思想可以说在这里初步萌芽。今天讲中华民族的伟大复兴，复兴和救亡实际上是一个问题的两个方面，或者说复兴是国家国族建构的高级版。确立这个目标的优先性，就要对左、右意识形态中的阶级和个人这两个概念的基础性地位加以约束或扬弃。儒家思想体系里没有与阶级和个人相对应的概念。民胞物与，家国天下一脉贯通，是一个生命共同体。可以说，面对这样的历史课题，儒家至少在宗教、在政治哲学的层面有足够宽阔的空间和资源提供支持。在这种内部性的基础上，西方是我们的背景和参照，我们是在从事自己的工作中与他们互动，或对话交流，或竞争博弈。理论的不说，每个人都在做。我觉得大宁的工作比较有说服力。他反台独，这是一个国家建构国家主权维护的工作，同样他也主张宪政，支持民主，人权的价值也坚持。反对去中国化，这就有国族建构的意涵。这是儒家的精神，也是儒家的传统。康有为之外，董仲舒也是很典型的例子。他的天人三策以及随后建立的博士制度等等，实际就是周公制礼作乐以后，儒家提出的国家国族建构方案。参照秦始皇和李斯实施的方案，我们可以知道它应该是比较成功的，像对皇权的约束，对社会组织和价值的尊重，对国民共识的塑造，等等。在这一过程中，儒家思想显然是作为一种宗教而不是一种哲学发挥作用。法国汉学家葛兰言就把当时的儒教叫做国民宗教，显然是看到了它对国民共识的塑造作用及其普遍性。贝拉认为，满人入关后国家治理上的高明之处就是继续承认儒教的国民宗教地位，发挥其功能，从而很好地稳定了社会秩序。与现代新儒家不同，大陆新儒家主要从宗教的角度理解思考儒家传统，与其说是因为认同康有为思路，不如说是认同康有为对国家国族建构问题的把握。而所谓“回到康有为”，也同样可以作如是观。周公，孔子，董仲舒，康有为，我觉得存在一个儒教的发生发展和应用落实的传统。这也是我目前正在做的工作。由此从逻辑上再往下推，从经典谱系的编排来说，至少在我这里，《易传》就居于核心的地位，跟蒋庆、曾亦他们特别注重公羊学也不太一样，当然跟四书学就更不一样了。

最后小结一下。

康有为问题和牟宗三问题分别是国家国族建构和儒家价值系统辩护、知识系统建构问题。它们之间的差异是时代处境的差异造成的。互相之间不是反对关系，各有意义和价值。康有为处在时代的转折点上，所以把握到的问题是近代以来最重要的问题，即古老帝国如何实现现代转型，建立制度，获得认同，有效面对内外挑战，并且当时存在某种成功的可能；牟宗三处在后“五四”时代，传统文化面对西方文化在知识和价值上似乎都面临合法性丧失的危机，时代需要或他能够做的就是出来为之辩护陈词。一个在波峰，一个在波谷，但都做出了伟大的努力，堪称不朽！只是因为随着社会经济的发展，“五四”时期那种思想扭曲和心理焦虑有所缓解，今天我们可以相对平心静气地看待我们的文化，带着这样的文化去解决尚未完成的国家国族建构的问题；同时，因为牟宗三先生的著作在大陆学术界影响广泛，大陆儒学觉得有必要发出“超越牟宗三，回到康有为”的呼吁。这并没有任何的无理和不敬，因为我们正是在对牟先生、徐先生他们的阅读中学会了从正面走进传统，从他们的精神人格中形成了自己的文化自觉和担当。记得在台北的一间啤酒屋，林月惠曾跟我说，牟先生晚年将儒学重振的希望寄望于大陆，我当时就提出到牟先生坟上去看看，心香一瓣，三致其祷！希望明辉兄等知道，我们真正要对话的，或者说要对抗的，或者进行话语权争夺、文化权重争取的，实际上是左派和右派。这也是牟先生、徐先生所念兹在兹的。可现在挑头反对我们的却是牟门子弟，实在是叫人意外而遗憾！右派反对我们无所谓，本来不被他反对就不是儒家；左派也一样的。【任剑涛：你这个话等于没说，他右派反对我们，我们成了自己。】你如果都不被它们反对，证明你就没有什么。只有当你在论题上有自己的树立，在问题的解决上有自己的思路，然后才谈得上不同的价值立场，然后才谈得上思想交锋。是不是沟通不够？还是这次会讲来得太迟？好在时间大把，没有关系。

剑涛，你跟自由派的关系本来就是不清不白的，是不是要想想如何进退自处了？你写了那么多东西，如果不能对国家国族建构问题有所回应，你的理论就不会有说服力。自由派对国家问题的思考主要是作为个人和社会的对立面，沿袭洛克的传统，而左派则主要从霍布斯、施密特那里寻求灵感，将现实的利维坦加以美化，我看迟早都会要失语的。而儒家，你看谢大宁，踏踏实实，沉重而厚重，我们可以越走越宽的。

【讨论环节】

任剑涛：陈明的立场很鲜明，情感很充沛，攻击性很强，但是急于解决的问题过多。在听陈明主题发言时，明辉兄对他的代表权似乎还是蛮在乎的，所以一而再、再而三地间中插话，要夺回被陈明剥夺的代表权，这个印象非常深刻。陈明的发言风格是“化哲学为历史”，但他做了两次偷换，一是他的历史是以文化形态来表述的，二是他的文化又呈现为宗教形式，以至于我脑袋里马上呈现出陈明极力提倡的公民宗教。惜乎陈明忍住没说。确实，他自己作为“康党”的代表，今天看来确实比较勉强。这一点陈明自己很坦率，自我表白没怎么读过康有为，便上了干春松他们“康党”的“贼船”。今天陈明代表“康党”来跟港台新儒学家会讲，又做了主题发言，想表达的东西自然是很多的。这也是陈明的一贯风格，一竿横扫千军。昭英刚才说得非常正确，陈明对儒学的担当，是一种“气魄担当”。他的气魄担当，可以说是一种习性了。他已经做到不需要表现气魄，气魄便不请自来。剩下的讨论时间，也不是特别多。为了公平起见，我们还是先由港台的朋友做一轮发言，然后再由大陆的“康党”朋友做一轮回应。最后给明辉兄和陈明兄各留一点回应时间。

谢大宁：我刚刚在听陈明兄讲话的时候，脑海里突然浮现了一个图像，那就是胡适当年说的问题与主义这一个提醒，某种丁文江与张君劢之间的科玄论战背后的问题脉络图像彷佛突然浮现脑际。当然，把我们现在的这个状况概括为问题与主义可能非常不妥当，我相信陈明兄也认为他是在解决实际问题，是在现在大陆的某些语境中试图去解决一个新的问题，而不是在建构一套主义。刚刚任剑涛兄说，大陆正在进行一个国家意识形态重构的过程，这个重构的问题的确有鲜明的时代性，所以陈明兄可以说他就是在直面这个问题。而照陈明兄刚刚的说法，如果其意思是说牟先生跟唐先生作为两个符号，这两个符号代表着不同的意义，而这两个符号的意义并没有消失，只是需要再往前跨进，甚至进行某种综合，然后去提出一套新的方向，这看来也是面对着现实的问题来讲的。但是，我说刚刚浮现那样的一个图像的意思乃是说，在这样的一个过程当中，如果过度去强调国家意识形态的建构过程的话，它会不会造成新的大问题？也就是某种“玄学鬼”（以前是个负面词）的再度出现，会不会有这样一个危险性？我的意思是说你变成不再是扣紧问题在处理。我觉得像现在来讲的话，特别是我刚刚说的这些年我自己所处的一个特别的语境，不是在一个纯然的学术脉络里，在面对这个问题的时候，我没有那么多的余力去考虑背后的整个问题，我是直接面对这样的两岸直接对冲的问题。在台湾来讲，要解决这个涉及到国家主权的问题，这个问题当然是很核心和具象的问题，它背后牵扯的问题也非常多，比如说台湾要面临的去殖民化的问题。大陆在这样的特殊的处境之下所面临到的国家主权建构问题的某一些压力，大陆就好比刚刚陈明兄提到的，你面对疆独、藏独等等这些问题。这些问题是大陆的现实问题，你在整个的建构过程当中，怎么去划定某一些国家边界的这种问题，这个问题有大陆的一些特殊的处境。但是在解决这些问题的过程当中，至少我自己的经验告诉我，我在这个地方要尽可能地避免做包山包海的处理。因为这是一个很实在的、很现实的政治性的问题，那么我们怎么去面对这个问题，然后在这个问题里如何去寻找解答。这些年我自己尝试着从天下这个概念的重新诠释里，想看看可不可能找到一些传统的资源来解决这个问题，这就是我们针对问题在做解决的思路，而不是以无比的雄心再来建构一套主义的思路。这是我的一个提醒。

郑宗义：我说一下几点感想。第一点是陈明兄对宗派意识的辩解。他说他们几个是不期而然地在义理上对康有为的思想有一种欣赏和重新解释。当然是这样子，我说你们有宗派意识，不是指你们是预先立心要建一个学派，然后再找来康有为作共同研究的课题。但当你们发现大家在义理上、思想上有些相近的想法，便急于要把这些想法当作一面招牌那样子挂出来，这就是宗派意识。所以不搅宗派，便是不挂门口的招牌，故意不挂，尽量避免去挂。可是现在你们想要挂牌子，就好像是在立门户，这就不免给人有宗派的印象。而宗派意识是有负面效果的，这一点我更认同明辉兄的顾虑。所以，如果你们觉得彼此是志同道合，都有义理承担，那很好，那就继续努力去营造一个思想潮流不是更好吗？为什么要以“康党”自居？为什么要以“大陆新儒家”自居，还要藉批评港台新儒家来标示自己的特色呢？结果可能是引来四面八方把矛头指向你们，更糟的可能是人家根本懒得理你，以为你们喜欢挂什么门牌都不相干，反正你们的影响力有限。

第二点感想是关于“超越牟宗三，回到康有为”的口号。港台新儒家如唐君毅、牟宗三的著作从20世纪80年代传入大陆之后，不久就看到不少批判牟宗三、超越牟宗三之类的书出版。这从我看来是超越得大急太快了。这或许与大陆学者的心态有关，即是不甘心跟在港台新儒家的后面走，觉得这不够格吧，显不出自己独立、原创的思考。问题在于急于超越的代价是根本没有充分继承港台新儒家留下来的丰富的思想遗产，对他们的理解非常片面。当然，陈明你们有权改变自己的研究兴趣，从牟宗三转到康有为，这没关系，但这跟你们说“超越牟宗三”是两码子事。你们真的超越了牟宗三？我看还差得太远。你们之所以提出这样的口号，若同情地理解，可以说是把自己主观的学思历程当成一个客观的学理来陈述而已。这话怎讲？大概你们最初都受过牟宗三著作的启发，然后希望儒学能响应当前中国大陆的现实关怀，然后发现康有为也许比牟宗三更能够对应现实，然后就把这两个影响你们的人物关连起来作出比较，提出：牟宗三作为一个现代儒学的象征符号，应该让位于另一个象征符号康有为，因为牟的理论并不足以应对眼下的问题；他只是一方面将儒学哲学化来重建儒学的理论体系，另一方面把复杂的建国问题简单化为吸收民主与科学。相比之下，从康有为那里却可以看到儒学更应该是作为宗教，并且建国问题的重点也不在民主与科学，而在于如何维持一个大一统的国家，等等。所以，你们的确是在主观上“超越”牟宗三，其实更准确说是“扬弃”牟宗三，但客观上是否如此？这就得看你们是否真的恰当了解和消化了牟的学说。如果从知识社会学的角度看，从发生历程看，“超越牟宗三，回到康有为”大概是你们心路发展历程的反映吧！

第三点是关于科学的挑战有没有过时，亦即儒学的哲学重建（或者可以说是知识重建，而“知识”指系统性的学问）有没有过时。老实说，就算现在你们主张儒学应该是宗教，不管是通常意义下的宗教，抑或是卢梭的公民宗教（civil religion），抑或是指含有宗教性（religiosity），恐怕仍避不开科学所可能带来的挑战。“五四”以来中国思想界讨论科学，并不只是在说我们要学习现代科学那么简单，而是在面对科学主义（scientism）的挑战。科学主义的挑战是什么？就是以为凡事都应该以科学的角度和方法去理解，这是科学价值一层论的信仰。于是，儒学中的天道、天理、太极这些统统都不能讲了，毫无认知的意义。我相信今天你若要向年轻人讲明什么是天道、天理、太极，不管是在香港、台湾或者中国大陆，他们的第一反应必定是问你如何证明这个东西存在。由此可以看出他们是怎样理解儒学的；他们肯定不是把儒学当宗教，也不能接受“只要信不要问”的了解方式。他们是生活在现代科学的大背景下，那你怎样向他们讲天道、天理、太极呢？你要讲明白，就得要先圈限住科学的范围，也就是说指出科学能说什么不能说什么，之后才能好好地安顿天道、天理、太极这些具有宗教性的概念在一个科学不能言说的（而是讲求体悟的）领域。这其实正是20世纪中国哲学界为了重建中国形而上学所努力以赴的工作。试看熊十力的《新唯识论》，他分别“性智”与“量智”是要界划出知识论的范围，让它不要跑来干扰我们对本体的证会，所以他才说本体“非知识所行境界，非离心外在境界，唯是反求实证相应故”。冯友兰从逻辑分析出发讲到天地境界，做的也是同样的工作。之后唐君毅《生命存在与心灵境界》提出“心灵九境”，此中前五境是知识论的，第六境是道德哲学的，第七、八、九境是即道德即宗教的，各有所属而不相混乱。再到牟宗三的两层存有论，“执的存有论”是定住知识的领域，而“无执的存有论”才是道德形上学的归宿地，是科学知识不能讲的部分。从现代科学发展的势态看来，科学主义的泛滥不但并未过去，相反还出现了一些新的挑战，因此前辈学者的工作我们恐怕仍得继承下来。所以你怎可以说儒学的哲学重建已经过时，现在要做的是儒学的宗教重建。没有哲学重建做基础，宗教重建是不可能的。试想象你跟一个受过现代教育的人比如说大学生介绍儒学，告诉他现在不要管哲学、科学了，那些都不重要，我们就讲宗教、信仰吧，我恐怕这只会引来更多的怀疑，又或者他根本不知道你讲什么，又或者只将你看成是一个传统文化的原教旨主义者。

最后，刚才陈明还讲到“回到康有为”的这条线索本身有其不一样的经典谱系，对此我也有疑问。你说康有为的线索不讲四书了，要讲经学。但在晚清，康有为跟章太炎可以说是康章并举，二水分流。从乾嘉考证学来看，康有为依公羊学而提出新学伪经、孔子改制的主张，根本是离经叛道。他那一套怎能算是传统的经学呢？他根本彻底摧毁了经书经天纬地的神圣性。章太炎的经学工夫比康有为高明，但他要解构以儒家为独尊的主流，回到战国时代诸子百家争鸣的思想解放，对经学的杀伤力同样不能忽略。晚清以来经学的逐步衰落和解体，康章两人都脱不了关系。今天你们在大陆倡导儒学复兴，就已经有人仿效章太炎的作为，反对由儒家来垄断传统文化的话语权，提出新墨学。但我以为这里不应该存在纷争内耗，中国传统文化有非常丰富的思想资源，各人可以依自己肯认的部分来重新建构，集腋成裘，共襄义举。可是如果大家要在当中立门户、建宗派，则理性的相互交流和学习就很容易变成一种类似意识形态的意见之争，这是不必要且应该极力避免的。这也是为什么我觉得不应该挂招牌的一个重要的理由。

干春松：我还是先要对“宗派”的问题说两句。因为我刚才听郑宗义老师的发言，似乎听出了能够找到一种毫无宗派立场的限制而代表全部儒学发言的感觉。我是觉得儒学里面分为各种各样的立场，但“宗派”一词，有贬义，所以一说宗派似乎夹杂着个人的私人见解。但借用“学不可以无宗主”，如果用“宗主”，就是从自己对儒学的理解出发而形成的观念，这就不能说有什么不妥。在儒学发展历史上，包括像郑宗义老师下功夫很多的王学，或者程朱系道学家做《伊洛渊源录》，这就是一种自我跟别人进行区分的努力。这样一种努力不是要画地为牢，而是要突出自己对于世界和现实的独特思考，同时也有一种很强的自我激励的精神。相反，如果他不强调他的进路，不通过某种方式把他的思考进行强调，而是认为我在做一个“普遍性”的儒学，这样的进路虽然可以避开许多的批评，不过，其对问题的展开力度肯定有局限。

另外一点，我还是要做一个辩解，因为像“康党”这样的称呼，其实是中国人民大学的张旭教授给我们加的一个“头衔”，不是一种自我标榜，也有一部分媒体的人喜欢把这些人弄到一块儿。不过，“康党”这个名称即使不合适，这种归类也说明了这几个人有相似的“儒学态度”。刚才陈明说“超越牟宗三”，大家比较激动，其实，这个超越真不是要“抛弃”，我们这一代人都是读唐、牟、徐的书过来的，其实一开始也是把他们符号化的，我们不是把它作为一个单纯学术性的东西来接受，我们是把它作为一个替代任继愈模式的新的关于中国哲学，或者关于中国儒学的解读方式引进来的，本来就是这样的。因此，说超越是要在他们的基础上有所发展，因为毕竟又过了很长时间，中国所面对的问题发生了很大的变化。

还有一个，我当时回应李明辉老师澎湃新闻采访的谈话中说过，大陆的确有很多新的问题，无论是政治还是社会、经济上的。这种问题可能是目前的港台儒学不可能去处理的，比方说像乡村儒学的问题，比方说像我们说的民族国家的问题，或者剑涛说的意识形态重建的问题，那这些问题其实对于大陆的儒学研究者而言是一个特别实际的问题，这些问题可能像李明辉老师讲的那样，在港台儒者那里已经不是一个问题了，但是对于大陆这边而言，不但是一个问题，而且是一个特别尖锐的问题。

第三点，当下和万世的问题，儒学当然是要处理一些为万世立法的问题，但是这样一个为万世立法的问题，你必须得从一个一个当下的问题里展开出来，这样说听上去有辩证法式的“反复”，但事实上很简明：你要有一个整全性的考虑，但是这种整全性的考虑不可能脱离你所处的环境，所面对的问题。正是因为大陆和港台问题的差异越来越大，所以导致这两边的运思方式的差异。我倒是认为，这不仅仅是一个气魄担当的问题，在义理上也有一个很大的差异。

曾 亦：我听了宗义兄两轮发言，发现他还是很有情绪，火气不小，似乎不亚于李明辉先生。刚才宗义兄最后从章太炎的角度来批评康有为是离经叛道，这好像把问题搞反了。就康、章两人的真实关系来说，也许章太炎的学问更好一些，但是，章太炎可是一辈子活在康有为的阴影里，从来都是他在找茬，骂康有为，而康有为基本上没作回应。可见，康有为压根儿就没把章太炎放在眼里，只是视为后辈，而不是对手。此外，章太炎作为古文经学的代表人物，而康有为则是今文经学的代表人物，学术分歧是很显然的，而且，从西汉经学的角度来看，今文学才是正统。所以，章太炎站在古文经学的角度来批评康有为，不过出于门户之见，我们怎能据此说康有为离经叛道？尤其是当康有为尊孔时，章太炎却肆意贬低孔子和儒学。就这方面来说，我们应该参看苏舆的《春秋繁露义证》，他才是从今文学的角度来批评康有为，指出其诠释中不符合汉儒的那些见解，这才算是学术层面的批评。章太炎则多出于门户之见，不过是意气相争罢了。

另外，我想为陈明前面的发言作点辩护。陈明说我们要“回到康有为”，为什么呢？关键在于，现代中国面临的许多问题，不是梁漱溟、熊十力的新儒学所能解决的，但是，如果能够回到康有为那里，我们发现，康有为不仅严肃面对了这些问题，而且他提出的方案至今还值得我们去重新思考。可以说，康有为能够成为今天研究的重心，实际上与我们对于现代中国问题的理解有很大关系，这与梁、熊时代很不一样，也与牟、唐时代不一样了。

至于陈明提到的哲学与经学之关系，也是我们目前比较关注的问题。晚清以来，从经学科的设立，到民国初年的废除，意味着传统经学为哲学、史学、文学这些西式学科所取代了。这种学制的变化，有两方面的意义：其一，经学的内容散入哲学、史学、文学这些学科，成为现代学术的研究对象，多少意味着传统学术的延续和发展。其二，同时意味着传统学术被割裂了，而用异质文明的思考方式来处理那些经学材料，就是说，我们放弃了经学的传统研究方法，把经学对象仅仅当成某种材料性的东西，而用西方学科的范式来进行处理。问题在于，用外来的方法处理本国的材料，在方法论上是否正当呢？显然是可以质疑的。譬如，《诗经》现在通常是放在中文系来研究，但是，大家看中文系的学者都把《诗经》研究成什么样子了？结果许多诗都被理解成男欢女爱之事，这与传统经学的理解，不论毛诗还是三家诗，可以说完全不一样。还有《春秋》，通常交由历史系来研究，但历史学者首先是从《左传》去理解《春秋》，又把《左传》看成是“史”，而不是“经”，这就完全背离了传统学者研究《春秋》和《左传》的基本立场。因为两千多年来，《左传》学者从来不甘于“史”的地位，而是处处为自己争“经”的名分。我举的这两个例子，就是表明包括哲学在内的现代学科在解释传统思想时是有局限的，正因如此，我们回到康有为，其实就是试图开启一条回到传统学术的道路。

任剑涛：时间有限，我们现在进入两位主旨发言人答辩的阶段。为了公平起见，刚刚明辉兄先发言，陈明有时间回应，现在为了给明辉兄保留一个回应机会，所以先由陈明做答辩。

陈 明：大宁提的问题我非常理解。这是两难，国家建构这个问题我想你不会怀疑它的意义和重要性，也不会否认，近代以来这个问题其实是没有彻底得到解决的，像台湾问题就和甲午战争有很大的关系，完全可以说是一个近代的问题。当然，帝国的质疑，像新疆和西藏问题总是有这种质疑，但我觉得在主权的层面，没什么好说，我们是继承者，《清帝逊位诏书》就有某种法律、法统的意义，也是被国际社会认可的。需要讨论的是国家意识形态的问题。国家建构有两个维度：一个是相对于列强你这个国家边界的确定、主权的行使，这是一个问题；另外一个，作为制度安排，对内部，相对于个人权利，相对于社会的文化传统、价值共识，你也必须是有效的、正义的。社会主义意识形态长期以来具有压倒性地位，现在随着社会变迁，发生了很多变化，是一个新旧转型的时期。在这个时期，当局表现出了对儒家思想的兴趣，我们自然也视为一个自我更新、重建社会的机会，因此需要与政府和社会积极互动。另一方面，我个人也认为，作为一种“天下之本在国，国之本在家”的社会本位理论，儒家的社会治理思想其实与古典自由主义比较接近，看重的是社会自发产生的秩序。所以，既重视主权、又重视人权的大宁兄有些疑惑、有些担心是十分自然的，但我觉得不必过于多虑，这个是没有问题的。董仲舒之后，汉代社会的特征是庄园大繁荣，汉末的乱局就是由地方豪强收拾安定下来的。

对于宗义兄——我居然不知道宗义那么有艺术气质，说话带着那么强的情绪，情感多于理智。涉及师门师祖，有点情绪不能说不正常，但是，儒门内部本来就多元纷呈，孔子之后就分而为八，宋代心学、理学或者说关学、洛学、闽学也是那么多，积极地看，正是繁荣景象。你坚持你认为对的东西，这个不是过错，硬要做出一副包容的样子，没必要，其实有乡愿之嫌。但是，有一定的宗主，各有所宗，并不一定就意味着互相排斥，是对对方的挑衅，牟先生和徐先生还不一样呢！你的情绪主要来自被冒犯的感觉。我们做的还不够，事实上只是刚刚开始，但绝对无意冒犯谁。你说超越太快，真的快吗？我是从1986年开始读牟先生的书，前一阵子我跟岳麓书院的一帮领导全部吵架，跟他们说的就是他们应该深入领会牟先生对于宋代儒学三系的说法，在岳麓书院这个湖湘学道场，把胡五峰、张轼的学统继承发扬起来，绝对不能以理学化约湖湘学，几乎把他们全得罪了！朱汉民你们应该都认识的，可以找他求证。

好的东西，有价值的东西绝对要传承下来。但是，他们那个在中西文化语境里面的工作阵地，也确确实实是需要转移了，至少要有一部分人提醒，今天的主要工作是到中国的现实社会之中处理应对真实的国家国族建构问题，所谓的古今中外的问题，只有在这里面才能获得它的经验性。这是必须的，这是应该的。说是超越，难道不也是一种传承，一种发扬光大？如果不干，抱残守缺，结果是日益边缘化，成为博物馆的学问，这不是老先生们最为痛心疾首的么？能够为了一个学派的荣耀牺牲整个儒学的活力和未来么？牟先生、徐先生是既反左也反右的——右派的历史虚无主义、文化虚无主义的危害，在国家国族建构的问题上是不易觉察的，却是根本性的，没有认同，没有国民共识，像中国这样一个从帝国转型过来的共和国，是不可能稳定、稳固的。如果我们不从宗教的角度去讨论这些问题，只是今天用新实在论、明天用存在主义、后天用现象学把儒学文本改写一遍，你能跟自由派对话么？能有任何的力量么？朱学勤写过一篇文章，很有名的，讲儒家是老内圣开不出新外王，你们怎么回应？按我们的思维则可以说，你那个新外王是啥？你那个新外王对我们的问题是有效的吗？科学是儒家的挑战么？民主在国家国族建构中的地位意义需要具体分疏。你有什么论述？人家说话那么轻巧，就是因为你在他们的框架里挣扎。

李明辉：任剑涛说我的攻击性不强，说得太对了，因为我不大喜欢攻击。陈明的问题就是喜欢自我标榜与标新立异，语不惊人死不休。这个标题就很有问题，什么“超越牟宗三”！其实是“绕过牟宗三”！你要卖牛肉面，可以挂个“牛肉面”的牌子，但为什么一定要挂“牛肉面大王”的牌子呢？而且还不准别人使用，别家卖牛肉面的怎么会服你呢？我刚才评论秋风的观点，就是要显示有些人根本不了解牟先生的思想，就要“超越牟宗三”，实在很无谓！你要“超越”什么呢？港台新儒家的观点当然可以批评，但是你在批评他们之前要先好好了解他们在讲什么，这是学术讨论最基本的要求。如果你不先了解他们在讲什么，就奢言“超越”，那种意见根本不值得回应。

针对陈明的发言，由于时间有限，我没办法多谈。但是我再讲几句。我觉得，你们对民族主义还是太一厢情愿。我们在台湾接受国民党的教育，原来都是民族主义者。但我在欧洲住了这么多年以后，才深深体会到民族主义的祸害。两次世界大战都是民族主义造成的，战后欧洲人开始反省民族主义的祸害，为欧盟的成立做了长期的思想准备。最近由于恐怖活动与难民问题，欧洲的民族主义又蠢蠢欲动，极右派的声势有上升的趋势。可是基本上，欧洲人还是极力防范民族主义的泛滥。如果下午还有时间，我再多讲一点。

任剑涛：仰止堂确实很令人仰止。高山仰止，首先的感觉是非常之冷。但是到中午的关键时刻，我们却热起来了。可是会议限定的时间又到了，非常遗憾。好在还有两个半天的时间，我们还可以充分地讨论。今天上午两位发言人的发言都很精彩，基本上把自己的所思所想、立场主张、知识进路都亮出来了。看来，海峡两岸三地关于推进儒学的发展，着力点、主要论题、基本思路、论证方式，确实还是有很大的差异。但是怎样形成一个积极的互动，我相信是这次会讲的立意所在。在会讲的开幕式上，主办方也表达了这种期望。今天上午的讨论差不多是这样，开诚布公是完全做到了，尽管略带火气。当然，如果没有火气，就不可能在这个喧嚣的时代出来张扬儒学。有信念的人才有火气，有火气的人才可能坚持信念，这也是一个我们不得不面对的现实。

我们今天上午的讨论还是比较深入的，尽管各自发言的时间受到了限定，但因直奔主题，让我们看到了彼此的分歧、基本的主张、辩难的重点。我觉得最重要的是凸显了话题。因为两位是主旨发言、基调发言，对下午和明天都有一个定调的作用，基本目标是实现了的。我相信，几个话题在后续的讨论里可能会引发大家更多的争论，第一是代表权的问题，港台的朋友是在拒斥自己的代表权，大陆的朋友则要争取代表权。这里有处境的差异。不过我略感遗憾的是，两岸三地新儒家的处境差异，干扰了儒学基本价值的共同表达，有点陷入相对主义的危险性。会讲的结果，是台湾有台湾的处境，因此说台湾的话；大陆有大陆的处境，因此说大陆的话；香港有香港的处境，因此说香港的话，各说各话。大陆与港台新儒家的会讲，变成两岸三地儒学的各自表述，“一个儒学，各自表述”。我希望，我们还是去努力寻求一个儒学的共同表述，这对儒学发展极为关键。能不能在后续的会讲，凸显这一宗旨，得看大家的意愿了。

从上午的情况看，我们这一天半的会讲一定会有重大收获，我深怀期望。上午就到这里，下午我们再怀着期望前行，谢谢各位。

要面对现代化、后现代、启蒙反思等问题。所以我认为，当代新儒家如唐先生、牟先生等前辈，他们面对中国文化之花果飘零的时代，迫切诉诸中国文化的主体性，强调中国文化的现代化。而我们当今这个时代，虽然局势已经不同，但我们如何回应现代化，以及更复杂的后现代，其实这些问题我们都还没有走完。再者，大陆有大陆的问题，台湾有台湾的问题，香港也一样。我们可能先需要有相应的理解，并愿意相互理解各自的脉络，我想这才是有价值的讨论。