第四单元

（主持人：陈赟）



第四单元

（主持人：陈赟）

陈 赟：各位老师，我们开始这一场，这一场我要严控时间。先自我检讨，一方面远来是客，另一方面我也是后学，所以上一场有点心太软，这一场我对曾亦和唐文明绝不姑息！这一场的发言人是曾亦和唐文明，这两位正是“康党”的杰出代表，先请曾亦发言。

经学、政治与大陆新儒学

曾 亦

今天我讲的这个题目，主要讨论大陆新儒学与港台新儒学的不同，这包括两点：其一，学术路向的不同。其二，政治态度的不同。可以说，目前陆、台儒学之间的争论，主要就体现在这两个方面。

先谈第一点，即陆、台儒学在学术路向上的不同。目前针对我们这个小宗派的批评者，不论是港台那边，还是大陆这边，其中似乎都有这样一个说法：相对于熊十力、梁漱溟以来近百年的现代新儒学，我们的学术积累还非常单薄。对此，我们当然承认，毕竟我们的研究才开始，研究成果也主要限于康有为。但是，我们正在尝试着拓宽到其他领域，其中有陈壁生的《孝经》研究，我和郭晓东则从事《公羊》和《丧服》的研究，都有一些成果发表。虽然我们的研究才刚开始，仅十余年时间，不过已体现了与港台非常不同的学术特点。可以说，港台新儒学宣称自己“接着宋人讲”，而我们主张“回到康有为”，其实是“接着清人讲”。显然，这是两条完全不同的学术路向。

在座诸位好些都专治宋明理学，知道程颐曾为其兄程颢撰《明道先生墓表》，里面有这样一句话：“先生生千四百年后，得不传之学于遗经。”这句话我们现在读来，似乎理所当然，不会有什么疑问。但是，当时程颐这么说，却昭示了一条完全不同的学术路向：汉唐人治经，讲究师徒口耳相传，那么，一千四百年后的二程兄弟凭什么说自己能接续孟子之学呢？又凭什么说自己从圣人遗经中体会出来的道理就是圣人之道？我想，当时批评程颐这番话的人肯定不少，只是没有保留下来而已，因为这背离了一千多年来古人做学问的基本方法。直到清人出来，才大胆指出宋学的毛病是“向壁虚造”、“揣摩影像”，而这毛病的根源正在程颐这句话里。当然，宋人治学的这种风格，还可向上追溯到中唐以降《春秋》学者“舍传求经”的治经特点。

我们再来看现代新儒学的学术特点，可以说，同样也是禀承了二程的精神。二程是越过汉唐经学而接续孟子，而熊十力、牟宗三则是越过清人而“接着宋人讲”，这样跨越几百年的接续圣人之道，正是宋学的特点。那么，我们现在讲经学，就不能这么跨越，只是回到康有为以及清儒而已。我们距离清人不过百年，如此“接着清人讲”，因为去古未远，还大致算是经学的治学风格。现在有些民间儒者，还有部分学院学者，撇开传注，动辄要回到先秦，回到孔子本人那里，这完全就是宋人的路数，绝非经学了。

前面陈明发言时说要“超越牟宗三”，李明辉先生对此非常不满。我琢磨李先生的意思，好像是说我们还没有把牟宗三弄明白，有什么资格讲“超越牟宗三”呢？粗看起来，李先生这话很有道理。我以前做博士时，论文是研究湖湘学派。我们都知道，牟宗三先生是非常推崇湖湘学派的，这是他治宋明理学的一个基本倾向，因此，当时就有老师说我身上有浓厚的牟氏色彩。不过，我依然觉得，“超越牟宗三”可以有另一种方式。因为当年熊、牟“接着宋人讲”，其实就是对清人的超越，显然，他们谈不上对清人有多少研究，而是通过一种“绕过”的方式，就完成了对清人的“超越”。当然，现代新儒家里也有对经学有研究的人物，譬如徐复观，至于熊十力，稍微有些议论。所以，我觉得，我们讲“超越牟宗三”，也可以只是“绕过”。

可以说，熊十力以来的新儒学主要以“四书”为研究对象，并依据“四书”来建构自己的理论体系。不难看到，“五经”中讨论的许多问题，在宋学中完全是不讨论的，或者是以另一种方式来展开论述的。这大概与晚清以来学制改革及经学科的废止有关，其结果则是使现代学者以不同的方式去研究传统经典。关于这点，我还是举《春秋》的例子来讲。从汉武帝设立“五经博士”开始，不少学者都尝试把自己研究的某种典籍立于学官，成为博士教授和弟子研习的对象，如此才真正成为“经”。就《春秋》来说，武帝时建立的《春秋》博士，其实是《公羊》博士，换言之，研究《谷梁》和《左氏》的学者是不可能做博士的，而《谷梁》与《左氏》最初还不是“经”。到宣帝时，《谷梁》终于立于学官，成为“经”，这不免给《左氏》树立了榜样，后来刘歆、陈元、贾逵等《左氏》学者，都变着法子想把《左氏》立为博士，以便与《公羊》相抗衡。这样《公羊》与《左氏》争了两、三百年，这就是经学史上的今古之争。到曹魏的时候，博士由两汉十四博士扩充为十九博士，结果使《公羊》、《谷梁》、《左氏》三传并立为博士，都成了“经”，而今古之争也就消弥了。到了中唐以后，又有学者出来说《左传》是“史”，这种论调一直延续到清代，随着《公羊》学的复兴，清人再度重拾前人旧调，以经、史判分《公羊》与《左氏》，从而将今古之争推向白热化。所以，《左传》为了给自己正名，两千多年就是要争“经”的名分。而到民国以后，随着经学科的废止，所有儒家经典都被剥夺了“经”的光环，而《左传》则凭借其“史”的身份，成为现代史学的重要研究对象。可见，同样一种经典，可以有两种不同的研究方法，《春秋》如此，《诗》、《易》、《礼》等经典亦是如此。对于现代新儒家来说，既然禀持哲学的研究方法，那么，就注定了其研究对象一定是“四书”，毕竟“四书”讲的大多是“形而上者谓之道”，更接近西方学科中的哲学或形而上学。并且，现代学科研究对传统经学几乎没有多少了解，更谈不上承上启下，却依然开创了自己的新局面。当然，我们主张“接着清人讲”，还是尽量把前人的学术传统都接续起来，不论是清人的，还是宋人的，都值得尊重和继承。从这个角度来说，我们讲“超越”，不过是暂时放弃哲学的方法，而用另一种方法接续传统儒家经典。

前面大家的讨论，都涉及到康有为，我这里再补充一点。目前汉语学界对康有为的研究，大多以前期为主，尤其关注戊戌变法期间相关史事的澄清，此外也包括他前期的政治主张。但是，这些研究基本上都有一个缺陷，就是没有注意到康有为各种政治主张和思想观念背后的经学背景，换言之，康有为是依据其对《公羊》的理解而引申出他的政治主张和思想学说的。康有为在学术上是今文经学的殿军，而今文学与古文学的争论，在两汉持续了三、四百年后，到清代后期再度成为学术争论的焦点，因此，我们对康有为的研究，还有着学术上的意义，即以此为阶梯而进入到传统经学的广阔天地。我想，这可以说是大陆新儒家的学术追求。

下面我接着讲第二个问题，即如何看待大陆新儒家的政治态度。这里面主要指如何看待西方的民主政治，以及对中国传统政治合理性的理解。现代新儒家完全是“五四”的产物，就是说，梁漱溟、熊十力等人接受了“五四”的基本前提，而缺乏对“五四”的反省。就此而言，现代新儒家与马克思主义代表的左派，以及自由主义代表的右派，并没有根本区别，都共享了一个共有的前提。但康有为则不同，基本上是“五四”前的人物。相反，“五四”对孔子及儒家的批判，很大程度上受了康有为的孔教运动的激发。当初康有为撰写《共和平议》，而为君主制辩护时，陈独秀花了很多功夫来批评康有为这本著作。可见，陈独秀他们搞新文化、新道德，目标就是要“打倒孔家店”。因此，我们现在提出“回到康有为”，本身就包括了对现代中国思想及其“五四”前提的反省。当然，这种反省并不意味着像自由主义者所警惕的那样，就必然会拥抱所谓极权主义政治。1958年，牟、唐、徐他们发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，里面对大陆马克思主义有强烈的批评，我们不难发现，这种批评不过是将极权政治与传统君主制简单等同起来。在我看来，这种批评在学理上肯定是错误的。

我觉得，港台儒家有一种悲情意识，即认为儒学在现代社会面临着一种“花果飘零”的状况，所以，他们想从传统儒学中引出一些能够在现代文明中存活下来的东西，从而接续中国文化的命脉。对此，我是非常欣赏的。就此而言，大陆新儒学与之并没有什么不同，只不过在我们的眼中，中国传统中除了港台儒家所认同的那些东西外，还有更多的内容，这主要指包括政治、法律在内的各种制度资源，同样是可以“与时俱进”的。因此，我们试图更积极地理解或诠释传统思想中那些制度因素，并使之能够在现代文明中得以存活下来，甚至获得重新生长的根本点。因此，我觉得，港台儒家对传统思想的积极方面理解得太狭窄，常常局限于道德心性的方面，这相对于儒家思想的全体大用来说，显然是很不够的。如果我们能搁置西方人给我们预先设定的那些政治观念，而平心静气地审视中国延续了几千年的政治传统，肯定会有更正面的了解。

所以，大陆新儒家目前首先从事于对西方民主政治的反省，当然，这不是对西方政治传统的简单拒斥，而是试图探讨另一种可能的政治模式。毕竟西方人自己也意识到，民主并不是一种最好的政治模式，只是最不坏而已，因此，民主政治在其实际运作中显露出来的种种毛病，或许可以通过对中国古代政治传统的思考，获得更恰当的处理。

刚才宗义兄提到大陆在近30年以前，对西方是完全拥抱的，对民主政治亦是如此，但1989年以后出现了某种分化。确实如此。不过，这种状况应该持续到2000年前后。那么，为什么会有宗义说的这种转变呢？这与美国对中国的围堵，以及对美国霸权的重新认识，有着很大关系。此外，台湾这些年的民主实践，对大陆来说，更多是一种反面的参照物。且不说大陆这边的学者，我还碰到不少台湾来的学者，他们提到台湾民主时常常会说：“台湾让你们大陆见笑了。”相比欧美的民主政治来说，台湾确实不成熟，甚至显得可笑，其效果反而不如那些搞威权的国家。另外还有一个原因，这是最近几年的“阿拉伯之春”带来的负面后果。不难发现，民主政治常常给国家带来混乱，给人民带来灾难，这样一种现实自然促使人们对西方政治模式有更清醒的认识。

就康有为本人来说，面对的是一个政治上分崩离析的共和国，他的很多批评都是针对当时的民主共和体制。康有为曾撰写《共和平议》一书，其中对中国拉美化的警惕，直到今天来看，还是充满着睿智的洞见。可以说，我们现代人对民主政治的见识，未必就超过了康有为。即便是当时政治上获胜的革命党人，当时首先想的是掌握权力，更是虑不及此。他曾设想过“虚君共和”这种政治体制，今人可能无法理解，甚至视为开历史的倒车，但在当时，却是一个防止内乱的建设性方案。毕竟当时主流的国体还是君主国，尤其是英国、德国、日本等，都是非常成功例子。相反，孙中山等革命党人一心要建立的“民国”，在当时还真是异数。并且，“民国”把庶民的力量释放出来了，却注定了将来更有资格代表庶民的共产党取而代之。

当然，康有为的方案并没有实践的机会。但我们不能因此说他的设想没道理，正如孙中山奋斗了三十年而建立的民国，仅仅过了二十年，就被人民抛弃了，这跟二世而亡的秦王朝差不多，但我们却没有因此否定孙中山当年的努力。我们看最近这几年的“阿拉伯之春”，那些被民主革命浪潮推翻政权的国家，在西方人的有色眼睛里虽然是极权国家，但本质上还是共和国，相反，那些能够抵御革命的国家，不论是沙特、约旦，还是海湾地区的一堆蕞尔小国，却都是君主国。这个现象非常令人深思。看来，君主国反而更有利于国家的稳定。此外，还有泰国，前几年的街头革命也闹得很厉害，但是，只要泰王还在位，街头闹剧就会有底线，总会悄然收场。可见，康有为讲“君主共和”，并非冬烘头脑在发烧，在学理上完全可以成立。我们完全可以设想，如果当时真有君主在位，革命就不会进行到底，更不会有后来的数十年国共内战，当然也不会有祸乱天下的十年“文革”。而且，康有为设想的君主制，并非专制君主，而是虚位君主，就像现在英国和日本的君主一样，既不掌握实际的权力，又能受万民之拥戴。

下面我再讲一点，就是现代新儒学的起点问题。我关于这个问题的想法，很受干春松《康有为与儒学的“新世”》一书的启发。干春松主张把儒学发展史分为两期，即以孔子开始为第一期，第二期则从康有为开始。按照这种说法，现代新儒学就不应该从梁漱溟、熊十力开始，而应该追溯到康有为，那么，现代新儒学也就不限于心性儒学，而包括了政治儒学，这就大大拓宽了现代新儒学的内涵。刚才各位都讲到大家都算儒门一脉，讨论的目的还是求同存异，形成内部的合力，我想，如果把现代新儒学的起点向上推到康有为，自然就解决了这个问题。

此外，我们讲“回到康有为”，还有一个现实政治的考虑，即解决百余年来的中国道路之争。晚清以来，虽有各种不同派别的思想和主张，但对中国道路的设计，根本上不过两条道路：其一，经康有为开启的改良道路，以后由晚清新政接续之，而辛亥革命终结了这条道路，直到20世纪70年代末，邓小平的改革重启了这条改良的道路。其二，首先由孙中山倡导的革命道路，而后来辛亥革命的成功，并没有终结革命，反而使革命愈深愈烈，无论国民党，还是共产党，莫不前赴后继，矢志将革命进行到底，“文革”则是这条道路的高潮。随着“文革”的失败，革命道路遂告终结，而且，从世界范围来看，革命的终结也使革命党人退出了历史的舞台。不难看到，愈益激进的革命道路，必然走向彻底否定传统而全盘西化的方向。因为在真正革命者看来，唯有把有着数千年悠久历史的古老中国变成“一穷二白”之后，我们才能在其上描绘西方人教导给我们的美丽图案。至于改良道路则不同，其从来就没有试图彻底否定我们的历史和文化，而是要在旧制度的框架中，进行自我的修缮和改造。旧制度好比一栋古宅，或者可以推倒重建，或者可以重新加固和修缮，显然，改良采取了后一种方略。因为对改良者来说，有着悠久历史文明的中国，犹如一栋珍贵的千年古宅，我们只能对古宅进行改造，至于所需要的各种材料，既可来自西方，当然也可以来自我们的传统，总之，我们对于古建筑进行保护和改造时，不能走拆了再建的道路。康有为思想的现实意义，我觉得这一点非常重要。我就讲这么多。

陈 赟：非常感谢曾亦，他是从学术政治上讲两岸三地新儒家的区别，好像上午讲的“超越”，在你这里成了“绕过”。【曾亦：我的意思是说，有一种超越只是绕过。当然，这也是一种真正的超越。】按照曾亦兄所说，既然宋明可以绕过汉人，港台新儒家可以绕过清人，那么大陆新儒家是不是可以绕过港台新儒家？港台新儒家还是在文史哲的架构上理解传统文化，但这是不够的，比如这样一来，经学就无法安置。——这是他对港台新儒家提出的两个问题。其次，关于政治的问题，他提出了康有为的“虚君共和”的主张。最后涉及到现代儒学的起点，回溯到康有为，他认为开启了一个重新梳理儒学史的契机，甚至这也为理解中国现代史提供了一个新视野。下面我们请唐文明教授发言，他也正是要回到康有为的坚定倡导人之一。

从儒学复兴的议题看康有为主义与牟宗三主义的异同

唐文明

我今天想按照这样的思路来讲，首先，我谈一下从现代儒学的议题来看看，康有为做了什么，牟宗三做了什么，然后他们各自有什么意义，各自有什么局限。最后我再概括一下，我认为现在我们作为儒学复兴的提倡者，在这个时代应该有些什么主题来阐发。

这两天我越来越觉得我们最大的分歧还是对现代性的看法，有很多差异是来自于对现代的判断，有些人比较拥抱现代，有些人有一些反思，有些人是比较彻底的反思。因为这个态度的不同，所以会有很多的差异。我觉得儒学面对现代性这个挑战，无论是古今，还是中西的挑战，几乎所有的议题都会面临挑战。前面郑宗义教授讲过一个唐君毅的框架，我自己列了一个更细的，但是我觉得好像跟你讲的类似。概而言之，现代性对儒学提出了六个方面的挑战：

第一个是身心。对于身心问题，儒学传统更多是通过宋明理学确立起来的，当然在思想依据上有四书等孔孟时代的经典文献。上午郑宗义讲现在跟人家讲天道、讲太极，人家觉得你这个人不靠谱，在现代科学普遍被接受的时代，这一套形而上学的义理面临时代的挑战，所以现代新儒家都有意识处理这个问题，像牟宗三的两层存有论，贺麟也明确讲到过这个问题。但是我认为对儒学来说还有一个更为重要的问题，就是精神修炼的问题，比如说宋代有静坐的实践，现在都受到挑战。

第二个是家庭。我们都知道“五四”新文化运动反家庭是一个非常明显的表现，所谓礼教吃人，礼教背后就是对传统的家、国、天下秩序的维护。所以，儒家过去的家庭观念在现代也面临挑战。历代儒家都认为人伦观念是儒家的核心价值，也是放之四海而皆准的普世价值，但到了“五四”以后，这些价值不仅不被认为是普世价值，而且成了负价值。

第三个是社会。古代中国社会与儒家的人伦观念有密切联系，这自不待言。关于社会变迁的历史，我们一般都会提到唐宋以后中国社会的转型，简单来说就是出现了以前所不能比的民间社会，所以宋明儒学的兴起与这个变迁有关。宋明儒家发展出一套祠堂、乡约的教化模式，与主流的政治教化相辅相成，但这样一个社会格局在现代也被打破了。所以，儒家的社会理念到底是否适应现代就成了问题。我们一般把这个问题刻画为儒家怎么应对现代的市民社会的问题。

第四个是国家。国家从君主制到民主制转型，这是古今之变的关键。这个转变带来了一系列的跟国家层面相关的制度及相关义理方面的挑战。

第五个是世界。过去我们想象整个天下，中国是一个天下的中心，后来变成一个地球，地球后来变成一个个民族国家，这是一个非常大的变化。儒家的天下观念还能否应对现代的世界格局，这是一个大问题。这个问题也涉及对整个儒家文明的评价问题，因为天下是个教化概念，一旦这个概念的正当性不被承认，意味着这个概念背后的教化不被承认为是一个文明。

第六个是自然。在西方实际上是从牛顿力学开始，自然观念发生了巨大的变化。古代的那种自然观念，主导的是目的论的观念，现在则变成一个理性为自然立法的思路，用海德格尔的话来说变成了一个技术的摆布体系。对儒家来说，传统的自然观念如何面对近代科学这种技术主导的思路，也是一个巨大的挑战。

按照这六个议题来对比一下。首先需要说明一下，儒家传统是一个教。我们在此不需要去讨论是不是宗教，反正它是一个教，有义理，也需要制度。教有两个层面。一个是理论层面，就是教里面有一些义理，这个教的义理是怎么看，比如说怎么看自我，怎么看自然，怎么看社会，怎么看国家，这是理论层面的。在这个层面，现代人文科学，特别是哲学，哲学化儒学的贡献是非常大的。另外一个是制度层面，它有具体的落实，不能说光是一个抽象理论就可以叫一个教，必须要落实到渗透到人的生活、家庭、社会、国家的每一个层面。这两个层面是不一样的，我先做这个区分。

关于身心。康有为非常重视宋学，这一点我和陈明、干春松、曾亦、陈壁生等同道其实有一些不同的理解。我认为康有为的根底是理学，他的经学造诣可能还没有他的理学深，他在西樵山静坐的宗教性体验对于他的孔教思想的提出至关重要。他在工夫论上比较重视阳明学，但实际上他终生对朱熹的评价高于阳明，所以他是明确“尊朱”的。

我们再看牟宗三。新文化运动以来的早期新儒家，熊十力、梁漱溟、马一浮，都是讲究工夫论的，马一浮在为熊十力的《新唯识论》作序时谈到“熊子重察识”，其实是一种委婉的批评，梁漱溟在勉仁书院教弟子还包括静坐功夫。牟宗三终生所维护的“良知不是理论假设，要当下呈现”的教义，其实也是一个工夫问题，而且牟宗三还将黑格尔的辩证法改造成“工夫辩证”。问题是，哲学的诠释传统之外，没有了工夫的传承，这是最大的问题。但从这个角度上来说，我觉得康和牟都是有贡献的，但是侧重不一样。

关于家庭。家庭方面我们可以看到，上午李老师讲到《大同书》，后来干春松、曾亦做过一个解释，觉得康有为的三世说还是很重要，我其实还是同意李老师的看法，为什么呢？因为三世说本身也不是公羊家的东西，康有为是把公羊家的三世说改造了，他的三世说其实背后是进化论思想。我们看公羊学里面并没有所谓的进化论的三世说。我认为恰恰这是要反思康有为的地方，也就是说，在康有为的框架里面，他最后还是认为家庭是要破掉的，这是我完全不能接受的。在我看来，儒教文明的核心就是要维护家庭的价值，而且这里面孝悌的观念都是核心的。

我们再看牟宗三会发现，牟的框架里面家庭问题也被忽略了，变成一个康德式的道德主体，无论是不是律法主义，其实家庭在新儒学的思想体系里已经变得极端不重要，人伦即使不是完全没有意义，也是非常微不足道的。如果我们捍卫儒家经典传统中以人伦观念为普世价值、为儒家的核心价值的话，那么，现代新儒学这样的架构就是有非常大的缺失的。所以从这个角度来说，牟与康都有一些根本性的缺失，而这些共同的缺失绝不是出于巧合或偶然。

关于社会。关于儒学落实需要的制度载体，康有为提出了孔教论，不管怎么说，这个议题是有意义的。哲学化儒学基本上很少留意这个问题。当然，其实像牟宗三也提出过成立教会的主张，但基本上不重视。依赖现代大学制度来谋求儒学的复兴有很大的局限，这一点也涉及学科制度的问题。现代以来的人文学科制度我们当然是要尊重的，但人文学科的方法论要求事先会限制儒学的体系建构或重构。比如说，按照严谨的历史学研究，尧舜都是神话人物，或者像顾颉刚那样认为禹是一条虫，那我们还怎么讲儒学？我不知道没法讲尧、舜、禹的一种儒学会是什么样的，还能否与经典之为经典这一点相协调？没有经典的权威，儒家连圣贤都没法讲，这怎么能行呢？我在这里只是想指出人文学科的局限，并不是要反对它。

关于国家。康有为主张共和制，牟先生则基于儒学义理构想了一个他认为好的民主制。在这一点上，他们都是现代人，都有非常明确的处境意识。但具体到义理，还是需要指出，现代政治儒学的思路深受基督教世界的影响。按照黑格尔的思路，实际上只有新教才发展出了他所谓的主观自由，而古希腊、古罗马、中国、印度，都没有所谓的现代自由，只有新教才发明了现代自由，所以，历史的终结在他看来其实是终结于“路德改教”，他背后强烈的基督教新教色彩并未被很多中国学者所认识到。我对于牟宗三的政治儒学的批评，就在于良知坎陷论意味着我们不得不将儒家原本人伦中的自我概念置换为原子式的个体，其实是基督教意义上的孤独个体。另外，在哲学化儒学的思路里面，没有考虑政教关系与政教架构的问题，因为认为儒学是哲学的话就不存在这样的问题。

康有为有国教论。国教论好多人听起来就觉得很可怕，所以陈明讲公民宗教，周濂就说公民宗教可以，国教不行。其实国教和公民宗教讲的是同一个议题，都是讲这个国家它需要一个维系的教化，不仅仅是靠政治、靠武力来维系它的统一，还要靠一个比较柔性的教化来维系，从现代国家的建设角度讲，在国家建构的同时，还存在国族建构的问题。康有为的国教论就是这方面的思考，在哲学化儒学的思路里这个当然是没有的。

关于天下。天下的观念每个人都有一个想象，我想在这一点上，无论是康，还是牟，都会认为儒教文明肯定是文明，但是在想象中间会有一些不同。因为在康有为的那个思路里面，比如说特别是讲国教的思路里面，他其实是明确地意识到儒教的政治意义，它对国家维系的重要性。在牟的那个思路里我觉得这方面是不明确的，尽管有道德理想主义的维度，但是他基本上是理论的架构。关于天下的想象，如果我们要讲一个更实在，或者更现实一点的，比如说亨廷顿他有一个所谓的文明的冲突的思路，这当中有一个很重要的概念，任何一个文明里面都有一个核心国家，这个核心国家如果出问题了，那这个文明就有麻烦了。他举伊斯兰文明的例子，认为伊斯兰的问题就是因为这个文明缺一个核心国家。如果我们按照他这个思路来看的话，中国当然只能是儒教文明的核心国家，日本、韩国、越南都不可能，这是历史形成的，我觉得这个没必要去讳言。假如中国自我期许成为儒教文明复兴的一个核心国家，那么它就得承担核心国家的一些东西，换句话说，它应当成为一个负责任的文明大国，这也要求中国应当更同情地理解周边儒教文化圈的国家。我觉得如果把中国跟儒教多少做个区分，然后再讲二者的关系，再讲世界秩序，就不会有那么多的误解。

关于自然。我们可以看到康有为从来没有处理过哲学问题，但是他喜欢用元气、以太来讲本体论的问题，那也是比附现代科学而已。他认为技术很重要，对此他完全是一个拥抱的态度。但是他基本上还是在工具性的意义上来理解技术，不像新文化运动期间认为科学那就是全部的真理。牟宗三最大的贡献就是说强调科学和哲学是两层，所以在我们认可科学的情况下，还可以把我们传统的形而上学也就是儒学的义理保存下来，这是他在理论上的贡献，但其中的问题我在前面也提到过了。

从这六个方面可以看到，康有为主义和牟宗三主义其实是各有所长，又互有交集。我们现在讲得比较多的政治儒学也好，制度儒学也好，其实更多的还是从教的制度方面来讲，但是在我看来也有义理方面的问题。

最后总结一下，我在清华上课的时候给学生讲现代儒学，我大概分四个主题，一个是心性，一个是人伦，一个是教学，一个是中西。心性方面我刚才已经讲了，我认为我们现在对于儒家的信徒来说，当务之急是要把那种修养的工夫恢复起来，包括事上磨炼，包括静坐这些，当然各自的法门可能不一样，总之我觉得要恢复起来。理论层面很重要，但是没有这个东西，儒学没法扎根人心。靠大学学者作理论研究是不够的，理论再漂亮也不行。所以我觉得心性儒学不仅重要，而且非常重要。但是现在大学的儒学根本承担不了这样的功能。如果我们只是论证过去传统中讲的良知是要呈现的，而没有具体修炼的法门，是没法想象儒学的深入人心的。

关于人伦，我觉得我们必须维护，并且作为儒教的核心价值和普世价值来维护。这几年我写了好多文章谈这个问题。我也比较重视女性主义，我认为女性主义对儒家提出了很大的挑战。蒋庆说只有儒家能够安顿女性，我倾向于说，儒家只有能够安顿女性，才能安顿男性。还有君臣关系，梁启超早年认为五伦都是私人关系，后来他自己也有反思，这个讲法是完全不对的，君臣、父子、夫妇，都是大伦，君臣更是大义，怎么可能只是私人关系呢？所以，我觉得五伦要重新梳理，重新进行现代调适，而不是像现代新儒家那样有意剔除或者是无意忽略。

关于教学。现在我们在大学里教学，带几个学生，然后他们受一些影响，这个行吗？我觉得必须要成立儒家独立的制度。只是因为我们服膺儒家，所以我们才聚在一起，我们一起学经，讲经，研经，没有别的目的，仅仅因为儒家经典而成立精神的共同体，这个不行吗？不管叫什么名称，这个社会性的制度我认为是必须提倡的。我认为在现代儒学的不同传统里面，牟门弟子其实应该是最先走出这一步的，因为牟门其实最强调儒学的宗教性。

最后一个就是中西问题。中西问题前面我已经讨论了，我们现在为什么要讲康有为？最重要的就是要打破新文化运动以来造成的思想迷障，这个思想迷障，一言以蔽之，就是树立起一个启蒙主义的乌托邦理想，认为一个国家靠民主、科学，就可以达到良好的治理了，完全忽视了宗教的意义与作用。对个人来说，宗教情怀是人达致高尚境界的主要进路，对国家来说，民族性的宗教情感可以培育国本。可能有些知识分子不需要宗教，但大多数人的宗教情感和宗教信仰行为都关系到生活中最美好的内容。新文化运动中分别有人提出了以科学代宗教、以道德代宗教、以美育代宗教的启蒙主义主张，但我们现在应当明白，宗教在现代社会其实是代替不了的。我在对中西问题的研究中发现，现代儒学其实一直有一个叙述脉络，比较重视宗教的意义和作用。新文化运动过分彰显了人的理性的力量，所以难免于走到理性的虚妄。正是在这个牵一发动全体的关键问题上，康有为的相对保守的思想会给我们很多启发，而新文化运动以后，包括牟宗三在内，我认为对这个问题缺乏非常清醒的反思。

【讨论环节】

陈 赟：刚才唐文明教授从儒学面临的现代性的六个挑战讲起，在更大的视野里阐述了牟宗三和康有为的异同，这些内容非常有意思。我们现在就开始讨论。

李明辉：我对两位都有几个问题。首先针对曾亦，你可能弄错了一个小问题。1958年的宣言既是针对共产主义，也是针对传统专制制度，并不是只针对共产主义。你读一读，就很清楚。

其次，你刚刚讲到虚君共和的好处，而举泰国为例。我觉得这个例子不大恰当，因为我们通常把泰国看成民主国家。你为什么不举日本的明治维新为例呢？明治维新发展到后来，日本变成了军国主义的国家，还挨了两颗原子弹。

第三，我觉得你对台湾的民主政治太缺乏了解与同情。台湾是在1987年解严，为什么没有早一点解严呢？1971年以前，国民政府还拥有联合国常任理事国的席位，跟美国、日本等重要国家都还有邦交，国际地位还很高。那时国民党为什么不实施民主呢？他们的理由是，台湾面对一个强敌，发生过“八二三”炮战及一些小战役，所以要实施戒严体制，也就是战时体制。到了1987年，台湾的国际地位已经急剧下降，面对的危险更大，蒋经国反而解除戒严，这是很不容易的。对于台湾的民主化，国民党与民进党都有贡献，他们敢在那个时候追求民主化，是值得肯定的。可是台湾的民主制度有一个全世界民主国家都不必面对的问题，就是因两岸长期分裂而造成的认同危机。在全世界的民主国家里面，大概以色列的处境与台湾较为类似，但是以色列没有认同危机，它虽然被强敌包围，但它的军事力量很强。可以想象，在这种情况下推行民主制度，必然会出现很多问题。

所以，我希望大陆的朋友不要嘲笑台湾的民主制度，因为你们自己也是台湾的民主不上轨道的主要原因之一。你们不要用那些沙文主义的言论去刺激台湾民众，这只会使主张台独的人越来越多，台湾的民主政治更不可能上轨道。你们为什么不提北欧各国、瑞士、德国、法国这些民主政治上轨道的国家，它们的民主经验很成功啊！你不要光拿台湾做例子，因为台湾还在民主的道路上奋斗。

针对唐文明，我有三个小评论。首先，上次在深圳我也同你谈过，你基本上是要批判现代性。在西方一直都有人批判现代性，主要是根据后现代主义来批判现代性。我不知道你对现代性的批判是不是类似于后现代主义的批判，还是要回到前现代。回到前现代，我是不能想象的。如果你坚持后现代主义的观点，像哈贝马斯与后现代主义者的辩论，则我的立场跟哈贝马斯一样，认为现代性是一个“未完成的规划”。你们的路还没走完，你就认为这条路走不下去，转头而去。我认为中国的现代化是一个“未完成的规划”。你同意不同意无所谓，反正这就我的底牌，我的底牌就是哈贝马斯的观点。

另外，你刚才说中国要做儒教世界的核心国家，那么我请问你：欧盟有28个成员国，哪个国家是核心国家？德国吗？法国吗？英国吗？都不是，可是他们就可以运作。1795年康德提出“永久和平”的构想时，它被看成乌托邦，但整整两百年之后，1995年欧盟成立，“永久和平”的理念初步落实了。康德的“永久和平论”是要建立一个自由国家的联盟，跟欧盟的形态非常接近。欧盟没有核心国家，但是有共同的基督教文化。所以，土耳其要加入欧盟，始终有争议，因为土耳其不是基督教国家，欧盟对它有疑虑。

唐文明还提到教化的问题。他曾批评我们牟门弟子忽略了教化传统在现代社会的作用。我在马英九、郝龙斌担任台北市长时，总共担任了十六年的台北孔庙管理委员会的委员，到柯文哲上台后才被换掉。我们参与编辑“中华文化基本教材”，也是基于对儒家教化功能的肯定。台湾的自由派批评国民党将“中华文化基本教材”列入高中课程，是违背“政教分离”原则。我在台湾《思想》第25期（2014年5月）上发表《评论台湾近来有关“中华文化基本教材”的争议》，回批他们是“食洋不化”。这些工作虽算不得什么，因为每个人的精力毕竟有限，但足以证明我们并未忽略儒家在现代社会的教化功能。至于王财贵推动的“儿童读经运动”，是大家都知道的，它也是着眼于儒家的教化功能。

谢大宁：我刚刚也在思考曾亦兄的说法，明辉兄也提到这个问题，就是台湾民主实践的大麻烦。我记得英国老牌政治学者密尔以前就曾经有一个看法，就是说当进入民主政治之前如果没有先解决认同的问题，这个民主政治将会无法运作。台湾现在真就是发生这个状况。我把它称之为一个台湾民主政治发展过程当中的超载现象。我的意思是说，认同基本上是一个情感的问题，我们没有办法透过民主制度的运作去解决一个情感的问题。台湾现在所发生的民主政治之所以会流于民粹，就是因为有一个认同的问题在背后做障碍。但是你也必须看到，台湾社会这些年因为推动民主化，它在所谓的公民意识建构过程上的成就，乃是民主化本身所直接带来的。今天，台湾逐渐走向一个公民社会，特别是在公私领域的区分上，你当然可以举出许多负面的例子出来，可是台湾社会公民意识逐渐形成，这是一个事实。在这过程当中，除了民主化所扮演直接的推动力量之外，你也必须看到传统文化在这个过程当中所扮演的角色。你说这个传统文化是不是只有儒家，是不是还包含着其他的，这个我们都可以再讨论，但重点是忽略了传统文化的力量，就没办法充分理解这个过程。

比如说有一个词汇就很有意思，就是“公德”这个词汇，这个“德”的概念，就是某种意味上的传统文化资源在这里头渗透进去所造成的，这个概念对于台湾整个公民社会的形成是有力量的；又比如说台湾推动所谓的第六伦，推动第六伦是有很多不同的人，他们把环保意识带进来，这也是借用传统的资源在里头运作。这个部分我想大陆在估量台湾的整个民主政治的时候，是不能忽略的。当然，你可以嘲笑台湾很多民主政治的乱象，但是我想如果了解这些背景之后，可能会有一个比较公允的评判。也就是在这个地方，如果各位是从民粹式的混乱在评价台湾整个的民主实践的话，恐怕就没有办法看到一些比较正面的东西，甚至如果也用这种方式去评论牟先生的东西，也是可能失之偏颇的。我们不能忘了，当牟先生在谈民主政治的时候，那个时候台湾基本上还没有民主政治这个东西。所以他谈到民主政治背后需要有的一些超越性的基础，他谈到所谓的政体这一个架构问题的时候，这些问题也许不能够以太轻蔑的口吻，就直接对他采取一个批判的态度，如果没有仔细去思考这背后的问题，就很容易产生误解。各位在谈公羊学的时候，也必须注意到包括牟先生、徐先生都很注意的一个问题，就是他们对于权力的高度的警觉性，对于权力的批判立场。如果谈公羊学没有注意到这个层面的话，我想也是很容易出问题的。

还有曾亦兄刚刚提到，我自己觉得这个问题也许会引起很大的争论，就是谈到公羊学跟经学的关系。我想这可能有一些概念上的误置，公羊学作为经学，从汉朝的今古文之争的脉络来看，公羊学当然是这个脉络中很重要的一个部分。可是，我们今天谈宋明理学跟经学的关系，把宋明理学跟经学的关系，跟公羊学与经学的关系放在一起来模拟，这恐怕也是一个论域上的错置。台湾今天很喜欢谈所谓经典诠释，如果从经典诠释的这一个脉络上来讲，去讲公羊学跟经典诠释的关系，我想这是一个很复杂的议题，公羊学作为经典诠释，跟宋明理学家所谓的经学之为一种经典诠释，其意义是否相同，我觉得一定要考虑清楚。

丁纪（四川大学哲学系副教授）：上午任剑涛教授担任第一单元主持，在做基调发言的时候，他谈到此次会讲有没有可能承载一种“儒家共同体”希望的问题。实在来说，前三个单元听下来，我并没有感觉到有这方面的可能性。直到今天下午唐文明教授的发言，隐隐让我感觉这个希望还是可以承载的。我觉得唐教授的发言提供出一种大致的轮廓，有很高的可接受度，至少比较充分地释放了彼此理解的善愿。如果接下来的讨论能将此作为一个共同基础性的东西，不断回到这上面来，那就可以使人对朝着“儒家共同体”的方向迈进抱上一定乐观。

昨天我们和陈赟教授交流的时候，也说到这些年大陆有人提出所谓“大陆新儒家”的提法，虽然身为大陆学者，但我个人过去的态度，反而是同情李明辉老师的。

李明辉：同情我被围剿吗？

丁 纪：不是。我对“大陆新儒家”这种提法颇不以为然，因为它成色太杂，提出这样一个提法，不但没有说明问题，反而增加了更多问题。但是，现在我是这么觉得：这些大陆儒家学者，他们是不是足以构成一宗一派，这还很难说，他们个人的学术工作，也尽可以去具体地加以评论，但他们显露出一种趋势，如果从一种比较大的尺度或者眼光来看，这种趋势及其前景自有它的意义。我对于他们的学术工作之所以不同情，比如我会想，像刚才提到蒋庆先生的工作，唐文明老师有一个说法，说把我们从今带到古，带到一个什么样的古？带到西汉去，他可能会觉得是要在那里遥望孔孟，那我就会觉得很不牢靠，在那里离孔孟不会更近。那我们问，牟先生把我们带到一个什么样的古？带到陆王去，在那里遥望孔孟，我同样觉得可能很曲折，也未必能真正顺当地把我们带向孔孟，但恐怕会比蒋庆先生给我们向古代所做的指引更可靠一些。过去我对“大陆新儒学”这个提法比较不认同，更多是从这样的意义上。但现在我比较倾向于从一个大尺度来看，我说他们显露出一种趋向的苗头，他们的工作具有发端、萌芽的意义。就他们本身工作而言尚可能粗糙，对那个趋势的意义也许他们本身也并不是充分自觉的，但从长远看，他们正行走着的这种路向还是值得期望的。这是我的一点感受。

上午的会场安排，我们很有幸坐在港台各位老师的背后，成了港台学者的后援团。这是一个你中有我、我中有你的奇妙喻象。刚才前一单元主持人问川大学者要不要发言，当时有一个态势，就是郑教授、林教授发言之后，如果我们发问，就成了和这边大陆学者配合着发起诘难，我们不愿意造成这种态势，所以我选择沉默。但其实问题是有的。像李明辉老师表达的一些内容，我还是有疑问，或者是有一些疑虑的。现在这时候发言，不会造成刚才我所要回避的局面，所以还是在此向李老师提两个小问题吧。

针对唐文明老师“中国作为一个儒家社会的核心国家”的提法，李老师似乎很疑虑，并且以欧盟为例加以反驳。我想说的是，也许欧盟二十多个国家里面没有一个所谓“核心国家”，但它有梵蒂冈；那么，如果儒家不能把中国作为“儒家核心国家”，目标是不是一下子就转变成为，需要急迫地造成一个“儒家的梵蒂冈”？如果目标发生这样的转换，请问李老师觉得是更可以接受，还是更加疑虑？这是第一个问题。

第二个问题是关于“世界公民”或“永久和平”。也举李老师所举土耳其的例子。土耳其做例子可能恰恰表明，欧盟这样一种理念远不能够对等于世界公民、永久和平的理念，因为它是有限的，它的有限性在碰到土耳其这样一种特异成员要求入盟的时候，就开始生成壁垒。然而将来还有一种更大的危险。因为土耳其的入盟是可以想象的，但土耳其入盟以后与欧盟其他成员融洽地相处是不可以想象的。一旦它们不能融洽地相处，那么，“欧盟共同体”内部的争战就不可避免，那就是把欧盟做永久和平理念之典范的这种想象的一种更彻底的破产。

这两个小问题，不知道李老师会怎么回应。谢谢！

陈 明：我说一句，李明辉，你刚才以欧盟为例子，从唐文明的角度来说，共同体里面也必须有一个核心的国家。你刚才以欧盟为例说是没有，欧盟是一个政治概念，但是它背后有一个文化边界和文化的基础，正好你从它对土耳其的拒斥说明了基督教国家，或者用亨廷顿的话说是基督教文明。另外，基督教文明是存在一个核心国家的，那就是美国。亨廷顿的忧虑，就是美国作为这样核心国家地位的动摇、涣散。

唐文明：以前是英国，亨廷顿讲过的。

李明辉：梵蒂冈与美国都不属于欧盟，不可能作为欧盟的核心国家。对康德而言，永久和平的实现是一个渐进的过程，不是一步到位的。我们不敢说欧盟永远不会接纳土耳其，但是这需要一个文化融合的过程，让欧盟慢慢地扩展。其实欧盟扩展很快，从1995年到现在，也不过20年，就已经扩展到28个国家。有人觉得欧盟扩展得太快了，所以这次碰到难民的问题，就手忙脚乱，疲于应付。我对它们碰到的困难比较能同情。至于核心国家的问题，我就举德国为例。在欧盟的28个成员国当中，无论就人口、土地还是经济实力而言，德国无疑都是最强的，但若是它以核心国家自居，必定会引起其他成员国的不安。在战后欧洲统合的过程中，德国的统一是很重要的一步。在1990年以前，德国也是个分裂国家，它怎么能统一呢？西德政府的统一政策有两个原则：一是宪政主义，二是欧洲统合。西德政府没有诉诸民族主义，说东德人民是我们的兄弟，是血浓于水，东德的领土绝不容分割出去。如果西德政府当时喊出这种口号，周围的国家（特别是法国）都会有戒心，千方百计阻止德国的统一。希特勒的纳粹主义便是一种民族主义，几乎让德国亡国。德国人受到惨痛的教训，深知民族主义的祸害。德国人对民族主义的情绪压抑到什么地步？我在德国的时候，平常很少听到他们唱国歌或见到他们挥舞德国国旗，除了一个场合，即足球赛。他们在足球赛才会宣泄爱国情绪，所以足球赛往往会产生暴动。他们把自己压抑到这个程度，有时我都觉得不忍。此外，德国战前拥有的东普鲁士现在属于俄罗斯，西里西亚则属于波兰。若德国统一后，基于民族主义，要求收复故土，欧盟必然瓦解。

陈昭瑛：因为他是侵略国，我们中国是被侵略国。

李明辉：但你必须压抑民族主义的情绪，不然别人会对你不放心。若德国要做核心国家，其他国家干嘛要让它统一？最好让它永远分裂算了。

陈 明：那我想问你这说明什么？

李明辉：我的意思就是说：你不要老是摆出“我是核心国家”的姿态。你老是摆出这种姿态，别人才不要跟你统合。

陈 明：亨廷顿在对美国性的强调的时候，他正好是要讲这个。但这跟国际政治、国家统一不是一个问题。

李明辉：我再跟大家讲讲瑞士的民主政治成功的关键。

陈 明：小国不是讨论中国的一个参照。就像大陆对于国家建构和国族建构承担的责任也不是台、港、澳可以比拟替代的。这是一个客观事实。

李明辉：不论是在小国还是大国，道理都是一样的。瑞士有三个主要族群，讲德语的占65%，讲法语的占25%，讲意大利语的占10%，为什么这三个族群可以和平相处？我问过一个瑞士朋友，他是德语区的。他说，道理很简单，我们让法语区与意大利语区在国会里的代表人数超过他们人口的比例。

陈 明：那还是把它做平嘛。

李明辉：大的族群与国家就要把姿态放低，就是孟子所说的“以大事小以仁”。

陈 明：这个我同意。

李明辉：可是你们的姿态这么高啊！

陈 明：谁高了？

李明辉：你们都很高啊，都要做核心国家。

陈 明：明辉，我想说一下，法国法兰西民族的建构，正好是从法语的强制使用开始的。美国就更不用说了，原住民被赶到保护地去了。所以，瑞士这种小国真的是怎么折腾都没有关系的。说实话，中国就不行，确实是这样。

李明辉：可是政治原理是一样的。

陈 赟：李老师，欧盟的事情能不能代表世界共和国，我们是否可以留待以后讨论。

唐文明：李老师你想一下，亨廷顿在美国讲文明的冲突，而且后来说美国面临认同危机，有棕色化危险，为什么在那么强调政治正确的美国没有人说亨廷顿政治上不正确？说白了，这个话是学者可以讲，政治家不能讲。

陈 赟：其实，核心国家并不仅仅意味着权力的中心化，相反它意味着要承担更多的责任，其实要点在这里。下面我们继续讨论，宗义兄吧。

郑宗义：唐文明刚才的发言是从很多方面来比较康有为跟牟宗三，我觉得当中点到一些比较重要的问题，可是因为牵涉的面向太广，有些结论我虽不同意，但现在没法详细展开讨论了。

我对曾亦的发言比较有兴趣，让我把话说得白一点，我的目的是为了拉近彼此了解的距离。第一个问题是你说当代新儒家也超越了清儒，那谈超越当代新儒家有什么问题。但当代新儒家是否定而不是超越了清儒。超越、绕过、批判、否定都是不同的概念，不能混为一谈。既然你们喜欢说超越，那就不是绕过，也不是否定，所以还是必也正名乎吧。

另外一个是你编织的经学发展史，我跟谢大宁一样抱有怀疑。我不是研究经学的专家，但对晚清的思想也曾下过些功夫。你先是远溯至汉代董仲舒，无疑他的公羊学对汉代政治有比较大的影响，可是仅此而已吧，之后就没有了。魏晋隋唐下来，经书是各有各的不同发展，此中公羊学并没有什么特别的表现。清代乾嘉学术是考证学，可以说是经学的正宗，而公羊学在常州的复活正是不满考证的空疏而产生。再下来的康有为、章太炎确是可以代表当时的今、古文经两路，但他们也在经学的衰落解体过程中推波助澜。所以你以康有为做中心往上溯来编织的经学发展史，在学术史上是否可以成立，恐怕大可商榷。

最后，让我尝试把你们的立场讲得明白一点，我是想知道自己的理解有没有错。你们认为比起民主，虚君共和可以行得通。这涉及到你们对民主的理解。什么是民主政治的核心概念？什么是民主政体的设计？有哪些不同的民主理论？我想你们大概看到当前一些民主乱象，例如民粹主义，以为这样是乱局。然后我们学习这些，大一统就不能维持下去，结果就乱了。但是你们真的要能对民主政治提出一个强有力的批评，要对民主这个概念再下一点功夫，不能只从民主实践过程中遇到的一些困难、产生的一些乱象，例如，泰国、伊拉克的情况，便否定民主政治。对这些乱象的出现，西方的知识分子也有反省，也知道民主不是一天就能建成，不是妄顾现实就能落实。美国推翻了伊拉克的专制政权之后，没料到结果是国内军阀的割据混战而民主遥遥无期。这都表示落实民主的时候没有注意到实际的情况。正如新儒家当中唐君毅就十分警惕在实现民主的过程中所可能出现的毛病。

任剑涛：我刚刚跟壁生沟通，我说我是观察者，应该保持沉默，但是听到两位的主题发言，确实也很有感想，两位很有战斗力。但是我觉得我有一个强烈的感受，如果不讲出来似乎有点不负责任，因为两位都是哲学的背景，我觉得在论证的进路上可能还有考虑的余地。

第一，我最强烈的感受是，根据我的专业判断，两位有强烈的反政治的政治述说的欲望。反政治的政治述说是什么意思呢？因为我们政治学界特别强调政治地思考（thinking politically），否则你就是反政治的。政治的思想必须在现实权力的基础上来考虑问题。你们两位基本上是把现实政治都当作一种不值得期待的政治状况而忽略不计的。宗义刚才实际上点中了你们反政治的软肋。比如你们设想革命不好，改革好，如果当年改革就会怎么样，这就是一种反政治的假设。因为在政治上看，你们的假设在事实上已经不可能了，脱离了现实政治处境。这样设想的政治出路根本不成其为出路。

第二，你们说民主政治有什么不好，似乎有一种反民主政治好的预设。我听到的陈述是，你们假定立宪君主制很好，但君主何来？解决不了这个问题，你们也在反历史。因为君主出不来，君主制再好也只是字面意义上的好。反政治的思路必定是反历史的思路。历史主义很重要，但你们俩特别强调的仅仅是历史主义的字眼。实际上你们是反历史的。你既反政治，又反历史，在此基础上论证的一套东西，非常的乌托邦。在这一点上，唐文明的有些论证是非常轻率的，比如说你对古今之争的判断，完全落到了刘小枫式的窠臼里面去了。但你习焉不察，你在何种意义上谈的启蒙，你要说得更清楚一些。盖伊写的《启蒙运动》两大卷表明，启蒙运动是多么复杂的东西，你轻率地讲启蒙神话，是哪种意义上的启蒙神话？大陆新儒家朋友的论证，我觉得有些难以忍受的就在这里。我不是说价值上难以忍受，这一点陈明知道，我一直是他主持的《原道》的编委。难以忍受的是方法。我觉得，我们如果要去批评别人，一定要严谨。如果不严谨的话，无法服人。唐文明说现在就是个古今转向的问题，但古今转向其实是一个伪问题。原因在于，你反对现代，主张回到古代，不过是在借古代的权威表现你作为今天的权威介入现代现场的权利和资格。因为孔孟绝对没有进入现场的可能，是你阅读了孔孟，借孔孟进入现场。那不是真孔孟，而是你作为一个阅读者的私人化孔孟。你千万不要把所谓古今之争，换成真的我就代表古了，并以这种自认的代表，指责所谓肤浅的现代、鄙俗的现代，自认自己不屑跟你虚拟的“现代”谈论这些问题。

你们的两个假设，我觉得根本是不可逆的。第一，以虚君共和或者君主立宪的改良来替代现代的方案，是反政治的虚拟，是不可逆的。第二，唐文明想用古典方案来替代现代方案，你这个跟极右翼的刘小枫是一样的说法，这也是不可能的，这不过是你的现代姿态，就像你二元对峙古典和现代一样。你在论证儒教核心国家的时候，完全沉浸在大陆情景中。我觉得明辉兄他们因为是台湾背景，担心大陆霸权，这是很现实的问题。最关键的问题是，你在理论上把亨廷顿拿来作为一个当然加以引述，这在我们政治学界的人看来是极不严肃的。因为亨廷顿是一个对策的思想家，他完全是为美国政府出主意，维护美国霸权，这跟你的批评相反，你正好掉入他的陷阱里面去了。亨廷顿及他的学生福山，都是一种对策思维。恰恰你却用他维护美国霸权的对策思维，来作为你反霸权的论证根据。

中国今天如果要做儒教核心国家，拿到世界上投投票，恐怕日本在全世界获得的赞成票会比中国要高。原因在于，你的提法虚拟性过强。这种反政治的思路，造成你们与中国现实政治的隔绝。壁生提到过相关问题。长达67年的现存政权，会不会成为你的架构基础？所以我嘲笑蒋庆兄的“儒教三院制”，不是去批评他的架构合不合理，它是不是有强烈的中世纪的色彩，我只想说，不处理这个问题，就是一种完全无视现实政治的虚拟。这种虚拟就是反政治的。你连现实情况都不考虑，就说我要搞一个通儒院来怎么怎么样，这不是笑话吗？那种设想，说不上是乌托邦，完全是笑话了。在这一点上，我们要有历史记忆的话，就要首先尊重历史和尊重政治，不要以反政治和反历史的姿态来陈述你的历史立场和政治立场，那就有点怪诞了。包括昭瑛的汉族陈述，也把汉民族美化太过了。以及大宁兄提到的中国与朝鲜历史记忆问题，也涉及到汉民族的自我美化问题。越南和朝鲜人写的历史，有些“痛说革命家史”的意味，他们可记得住中国人翻来覆去地打他们的历史，这跟我们叙述的相关故事大为不同。说到韩国人的国家记忆，有些可怕。有一次我坐飞机碰到一个在湖南留学的韩国人，我问他在长沙学啥专业，他说学普通话，我说你这简直笑话，湖南人讲的普通话跟咱这个四川人讲的差不多，n和l都不分的，笑人的。我说你怎么跑到湖南去学普通话，他说你看我姓什么，他介绍自己姓李，说我们的祖先是老子，湖南是我们的家乡。我当时一听，倒吸一口凉气，我完全没有想到韩国人有这样的领土历史记忆，内心非常震撼。因此，面对历史，我们中国人不能沉浸在自言自语之中，拒绝去听人家的痛苦史，尤其是近邻的痛苦史。相反，需要客观厘清国际关系史，才能准确应对国际挑战。

陈 明：我觉得要回应一下任剑涛，因为他这个人气魄担当，深谙辩论的奥秘，盛气临人，以气势取胜。他的两个问题应该倒过来说。他的意思是说汉族也打过越南，打过朝鲜，然后就说汉族不能美化。那我想反问，你这里想说明的到底是什么问题？自我肯定，是普遍的情感。而理性地讲，作为一个农耕文化的民族，汉族深受儒家教化，相对世界其他各大民族尤其游牧民族，应该说它的侵略性是比较弱的。这是比较而言，不是本质主义地去说。这是第一点，不能说是简单美化。

第二点，用亨廷顿的WASP即所谓白人－盎格鲁撒克逊－新教徒来论证美国性的时候，你说他是为美国的霸权进行论证的；然后我们从世界的丛林属性来表述我们的反霸权策略的时候，实际上这里不过是要达到一个反霸权的、自卫的目的。这是我们近代史的经验和教训。援用亨廷顿的文化圈理论，这是借用它来做描述。在这种表述里，无论是伊斯兰文化圈，还是儒家文化圈，或者基督教文化圈，它确实是存在一个核心国家的，这是一种结构状态，一种历史结果。当然它是开放的，譬如说美国就是取代英国成为基督教文明核心国家的，而现在的伊朗和沙特，它们之间的矛盾就一定程度上与伊斯兰文明核心国家的争夺有关——如果不考虑教派差异的话。亨廷顿说基督教是美国的公民宗教，它的国歌，甚至货币都可以证明这点。这也塑造了它们的特殊国家意识和世界意识，自视为山巅之城。这本身并不意味着霸权，他们更不认为自己是霸权国家。儒家文化的天下意识当然也是华夏中心，但相对来说远不如基督教、伊斯兰教的世界观那么强势，那么富于进攻性。今天，在我们说回到康有为的时候，谈论儒教，主要是一种内部的组织、维持，所谓霸权什么的，根本就没有想到。而要做到这一点，它需要一个认信的群体，有一个论证的群体，然后还有一个实现的政治单位，这是题中应有之义。儒教文化圈是否存在，我不关心，但中国的国家国族建构却是必须完成的任务，而儒教文化在这里注定无法成为旁观者。这跟它本身是不是不完备、是不是完美关系不大。我想提醒你，如果去掉这件文化外衣，你我这些无毛直立的所谓人类到底又会变成什么样子，却是需要去加以思考的。

任剑涛：我回应一句，你说我要证明什么问题，因为你们是“康党”，你们要承袭晚清以来的领土、主权、人口，你反过来又只谈汉族的优越史，你承担“康党”什么资产？

陈 明：这个很好回答，这是一个问题。

任剑涛：什么很好回答，藏族、维族和你根本就没有同样的历史！

陈 明：康有为和章太炎和孙中山建国的时候动机是不一样的，因为他们是在一个汉族建国，他是“驱除鞑虏”这样的东西，康有为是不一样的。所以康有为他以儒教作为一种文化共识来讨论。干春松最近的《保教立国》说康有为所谓的国教其实更接近亨廷顿、贝拉和我讲的公民宗教。就是说，在他那里有一种超越汉族的、基于国族的论述。这方面正是康有为高于别人的地方，你刚刚说继承他什么，康有为实际上是从这个角度来考虑他的跨族群性的。

陈昭瑛：孙中山经过一个过程，原来是“驱除鞑虏，恢复中华”，后来他也讲五族共和，所以我觉得不能说他没有讲五族共和，也不能说中华民国不包括非汉民族。再就是关于孔教与康有为的问题。日据时代台湾也出现孔教会，这些孔教会人士与大陆孔教会人士时有往来，但与当时台湾反抗日本殖民统治的一群人是对立的。台湾孔教会人士也保皇，保的是日本天皇，所以他们当中有些人在卢沟桥事变之后，写了一些歌颂皇军进入南京城、歌颂皇军偷袭珍珠港这一类的古典诗文。所以，中华民国的国民一般来说对康有为的复辟运动不会接受，再加上日据时期台湾孔教会人士的一些反动保守的做法，整体来说，对康有为和孔教运动印象不佳。

曾 亦：刚才大家对我提了好些问题，因为时间关系，我就笼统讲这样几点，算是我的回应。首先，关于台湾民主化的问题。大陆的态度肯定与台湾不同，即便对台湾自己而言，也存在着不同的政见。但是，台湾民主的乱象，相对于欧美那些成熟的民主国家来说，却是一个无法否认的事实。对此，除非我们运用大陆教科书曾教导我们的那句名言，“前途是光明的，道路是曲折的”，否则就很难解释这些乱象。当然，这种对民主的不同态度，似乎会影响到以后中国的统一。台湾人尤其夸大了这一点，似乎大陆不搞西式民主，就对台湾民众没有吸引力。不过，大陆人却不这样看，多半认为这与双方综合实力的对比相关。

其次，关于民主政治的学理思考。其实，“民主”是一个非常古老的词汇，其内涵与今天不一样，而是“民之主”的意思。换言之，不仅君主是“民主”，而且，上至宰相，下至各级政府官吏，都可以称为“民主”。到了现代，除了西方人讲的“民主”外，中国共产党人赋予了“民主”另一层内涵：以前剥削者是压迫人民的主人，现在人民翻身得解放，自己成了主人，这就是“民主”。所以，共产党以前在意识形态上是非常自信的，因为只有社会主义民主才是真民主，而西方人讲的那套民主是虚假的。至于康有为对“民主”的理解，既不同于古人，也不同于西方人，反而更近于后来的共产党人。在他看来，“民主”意味着庶民成了主人，那么，君王就不是主人了，所以，康有为站在君主制这个角度，只赞同“民权”这个提法，而反对“民主”。

基于这种理解，康有为展开了对民主政治的批评。在传统政治中，君主是有神圣性的，而其神圣性是通过血统来保证的，同时这也意味着有资格成为君主的人始终只是少数人，这就最大程度避免了政治上的争夺，从而使政治具有一定的稳定性和延续性。但是，按照康有为的理解，“民主”这个概念意味着人人都有资格争夺总统。对此，康有为举了拉美的例子，包括现在的台湾，不仅总统没有神圣性，而且大家都有资格做总统，结果，有力者都使出浑身解数来争夺之，这就让民主政治本身也没有神圣性了。而在传统政治那里，君主的神圣性可以相当程度上消解政治上的纷争。但民主政治不可能通过这种方式，因为总统也是一个能上能下的凡人。那么，像美欧那些民主国家，为什么能形成一种成熟的民主政治呢？我觉得，这大概与西方人的文化有关，就是说，西方文化里有一种妥协和让步的精神。可以说，西人搞民主政治，最后还是通过斗争双方的妥协和让步，也就是俗称的“双赢”，来达到政治权力的分割和转让，从而尽量消弭可能的种种争端。但中国人似乎并不懂得这一点，常常是赢者通吃，“成王败寇”。所以，基于这种文化的原因，民主政治在很多国家都搞不好，相反，他们更愿意接受一个威权领导者。说白了，民主政治在西方能成功，但在许多民族那里却未必走得通。

至于西方人讲的民主政治，我觉得，有一点非常可取，就是说，无论双方怎么斗，都要有一个底线，即只能在桌面上谈，不能动辄掀翻桌子动手。可是，欧美之外的那些国家，似乎大都没有吃透这个精神，所以，桌面上得不到的东西，就通过场外打斗来争取。正如抗战胜利后，国共和谈了一年多时间，双方都提了些对方无法接受的条件，最后就只能掀翻桌子，大打出手了。英国政治算是最典型的“虚君共和”，“虚君”对于民主政治的有效运作，作用还是非常大的，就是最大限度保证了双方不掀桌子。

唐文明：简单回应一下任剑涛老师。美国霸权的存在是我们现在考虑中国问题不能不面对的，而且是非常值得重视的，这个不是出于儒家的立场，而是出于中国人的立场，出于地缘政治中的实际处境的考虑。

另外，孙中山讲五族共和，其实是被迫的，他骨子里并不认可五族共和。

陈昭瑛：政治本来就必须妥协，你要看中华民国宪法。

陈 赟：非常感谢，这一单元的会讲又到结束的时间了。跟上一单元不太一样，我们是义理承担开始，但是后来出现了“气魄的高潮”。这个高潮之后我们可是带着更大的气魄，从世界历史秩序一直思考到儒家的未来，最后双方聚焦在儒教文明是不是要有一个政治上的核心国家。港台学者忧心的是大国沙文主义；但是对于大陆学者来讲，如果没有一个核心国家，儒教文明就缺乏实质的承担者，没有实质承担者的文明如何能行之久远，自我保存？虽然在这些问题上展示了大家的分歧，但是这一单元会讲，在总体上，正像丁纪兄所说的那样，我们看到了一个儒学共同体的希望。希望明天的会讲继续朝向儒学共同体迈进，谢谢大家。