第三单元

（主持人：陈赟）



第三单元

（主持人：陈赟）

陈 赟：各位老师，我们下午的讨论就要开始了。整个上午，在细雨蒙蒙的时刻，在绿竹依依的草堂，在诗圣杜甫注目下的仰止堂，我们港台和大陆两岸三地的儒学会讲开展得如火如荼。特别是在剑涛先生炉火纯青的主持下，大家进行了精彩绝伦的对话。尽管最后剑涛先生说还是有一点“一个儒学，各自表述”的意思，我猜想剑涛先生是对这个讨论还有一个更大的期待。看一下发言提纲，就会了解下午的讨论很不一样，不再是“一个儒学”的“各自表述”，而是“入其垒，袭其缁，暴其恃，见其瑕，复其道”。港台的儒学不再像上午那样直接讲港台儒学，而是先行讨论大陆，绕道大陆再回返港台；而大陆可能也要面临这样的迂回进路，绕道港台，重回大陆。彼此进入对方，在对方那里看到自己新的未曾展布的可能性。这样一种讨论可能跟上午的进路会稍有不同，我个人非常期待。从整个会议提纲来看，双方的主题相对集中。港台一方的讨论无法脱离牟宗三先生的背景，甚至在牟宗三的道路上前行；而大陆一方则是清一色的“康党”，虽然干春松教授提交的是一篇关于贺麟的文章，但实际上早在上午他的“康党”的真面目就已经显示出来了。所以，给人的初步印象是：牟宗三对康有为，火力非常集中，也特别具有针对性。其实，上午陈明的发言已经预先摆明了康有为与牟宗三在问题意识、学思路向上的差异。我期待下午的会讲将关于牟先生、康有为的讨论，通过对两岸三地的社会政治生态及其各自的时代性问题，以新的方式再问题化，以绕道对方的方式，展开鞭辟入里的、直达对方的里层和内部而又超拔、上出对方的思考。我们下面就请林月惠老师，她的主题是“从东亚儒学视野看大陆儒学发展”，我们欢迎。

从东亚儒学视域看大陆儒学发展

林月惠

非常感谢主办方的邀请，让我参加会讲，针对这些议题来表明自己与台湾学界的一些看法。我基本上谈三个重点，但以东亚儒学的视域为主。我先谈中国崛起与儒学复兴，再绕道东亚儒学来看大陆儒学的发展，最后论及港台儒学。为何要绕道？因为台湾走过的一些经验，也许可以提供给大陆当作某种参考。而这些参考是否有价值，大家可以继续深思。我之所以将重点放在东亚儒学的脉络来看，是因为可能经过这样的“迂回”后，我们能将问题更丰富地呈现出来，达到求同存异的对话目标。

首先，谈中国崛起与儒学复兴。

中国崛起不仅是中华人民共和国的大事业，它还牵涉到整个东亚的秩序，乃至于整个世界的秩序，所以这是一个历史的大事件。但是从中国崛起再谈到中国梦，若要圆这个梦，就显示它应该不只是一个乌托邦而已。换言之，它不仅是十八大所讲的“国家富强，民族振兴，人民幸福”，除了以这些口号来做“中国梦”的愿景外，它是否有实质的、更丰富的内容？我们是否有更深一层的思考？如果站在台湾学界的角度，对此一历史大事件来做更深一层思考的话，我引用台湾学者钱永祥先生的看法来说明。钱先生是台湾联经《思想》杂志的主编，他曾深刻地从四个角度来看中国崛起所提出的问题。我觉得他讲得是蛮到位的。他认为，第一，就中华人民共和国而言，中国崛起意味着立国根本精神的重新定位。这一重新定位，不管是以启蒙式的自由民主主义，或是马克思主义、共产主义，乃至于毛泽东式的不断革命论，在当今的中国，似乎要重新做调整。在调整过程中，对中国崛起，或是中国梦，儒学可以提供什么样的资源？这样一来，中国崛起与儒学复兴自然会联结在一起，提供思考与想象的土壤。

第二，同样地，中国崛起不只是意味着一个民族国家的崛起，它更意味着一个世界文明的开展。儒家作为轴心文明之一，到当代21世纪，以儒家文化为主的中华文明，它在整个世界的精神传统中应有一席之地，也是宝贵的资产。因此，中国崛起不再是只囿于民族国家的崛起，而应从中华文明再现的格局来看待。无论如何，在历史的发展、政治的作用上，儒家还是有它的代表性。因此，以儒家为主的中华文明，乃至东亚文明，它曾经也真实地在历史上发挥过它的作用。而这样以儒家为主的中华文明，是否意味着反西方的思路，或是反现代的思潮，或是与西方对立？或是儒家的“普世性”究竟要如何界定？都需要有更大的气魄与格局来思考这个问题。

第三，中国崛起涉及中国大陆现在政治体制的想象。显然地，台湾的政治体制，可能不是目前中国大陆所愿意想象的，而对西方的民主政治体制，也会觉得有一段很长的距离。那么，在某个意义下，传统中国的“天下”、“德治”、“道统”，乃至于“选贤与能”的制度，也许能提供政治体制的一些想象空间。这样的想象，不仅与西方三权分立作区隔，在现实政治上似乎又可以纳入考虑。也许在这种情况下，就涉及对政治体制的未来想象：究竟要选择哪一种方向的政治体制？

第四，从改革开放以来，中国大陆面对整个国家意识形态的重构，贪腐问题的层出不穷。因此，道德重建、伦理重建，这呼声是从底层根本发出来的，由下而上的。面对此一现实处境，儒家的价值体系当然会变成首选，它不会是道家的，也不会是佛教的。

所以，中国的和平崛起与儒学的复兴，基本上可以从以上四个角度来理解。也许从上午的发言，我们可以看到，对于这些迫切的当代中国大陆问题的解决，好多知识分子，不管是儒家知识分子，或是不认同儒家的知识分子，同样是焦虑的，总要想出一些办法来。因为，大家生长于斯土、斯国、斯民里，都会有一份承担。因此，这样的迫切感，与我们目前在台湾的迫切感是相同的。面对如此庞大复杂问题的对应，大家难免会有焦虑，而这焦虑也代表很深切的热情。不过，在如此的焦虑中，可能有几种回应。一是迫不及待的立即式的回应；一是先冷静下来，慢慢思考不同的声音，不同的可能性。思考儒学可以为现实的处境与问题提供何种资源。上午不少大陆师友提到儒学的“宗派”意识，我宁愿把它改成“宗旨”。我们不谈“宗派”，以避免门户之见，而是提出“宗旨”，求同存异。换句话说，儒学在大陆、在台湾、在香港，乃至在东亚，是很多人所共享的精神传统。在共享的群体中，也许在学术话语或知识结构上会有不同，但大家因志同道合，也许某些群体会有共同的“宗旨”。然而，确立“宗旨”并不意味着区分门户。因为，基本上在近现代的中国，或是华人世界，儒门是很淡薄的。即使在今日的台湾，儒学也不是“显性力量“，而是习焉而不察，百姓日用而不知，不觉得它的可贵。而中国大陆经过文化大革命的断层后，诚如王阳明所说的“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”，如今正是重新拾回儒学这一宝贝的时刻了。如何重拾儒学的自信、民族的自信，是运会之所至，也是当务之急。因此，我认为可以有“宗旨”，不要有“宗派”。但我更想说，目前我们的儒学队伍还是薄弱的，大陆与港台新儒学应该多元互济，大家把自己的“宗旨”说清楚，然后提供给对方做更好的参考、更深入的思考。

今天上午陈明老师的发言，还有曾亦老师所提到的，不用《四书》的经典系谱做典范，而用《五经》，我认为这也未尝不可以。这样的思考，背后有“通经致用”的现实关怀。这样的现实关怀是很感人的，也很有行动力，甚至像陈明老师那样，他感觉到很悲壮。我们若用善意的理解，陈明与曾亦老师的主张与现实关怀，都应该受到肯定。但如果说确立了“通经致用”这一“宗旨”后，只认为它可以解决并对应当代的现实问题，而采取排他性的方式，就不是我所乐见的。例如，刚刚提到的对应当代中国问题，如果你们觉得牟宗三先生所提出的理论或制度设计，不能符合你们的期待，也无法对应目前中国大陆问题的解决，你们可以另外选择一个范式，这也无妨。但是，我们仍然可以冷静地评估，哪一个范式能够走得更远？或是哪一个范式的对应性更强？也可以评估，哪一个理论是比较好的回应，还是比较差的回应？是较能解决问题，还是衍生更多的问题？这些都是可以冷静下来做评估的，不必是“只此一家，别无分号”。否则，我宁愿说“儒家在大陆”或“新儒家在大陆”，而不愿意说“大陆新儒家”。因为，如果以“门户”或“宗派”意识来自立，那么可能就先会被贴上“激进的文化保守主义”、“原教旨主义”的标签，这样对儒学的发展不见得是正面的，它可能带来更多的阻力。同样地，我们也不能将牟宗三先生从他们所处的时代抽离出来，只站在自己所思考的当前问题，批评他们没有对应当代的问题。事实上，他们已经尽了他们的时代使命。也不能说他们只有哲学思考，没有现实的关怀与存在的感受。他们的焦虑，也不亚于你们的焦虑，否则就不会有中华文化“花果飘零”如此深层的感慨了。因此，在不同的历史阶段、不同的处境中，儒学的提倡者应该是一棒接一棒的。

接着，我要进入发言的第二部分，从东亚儒学视域看大陆儒学的发展。照理说，大陆儒学的复兴，应该会引起日本、韩国、越南等东亚文明地区国家的雀跃才对。我近十年常往来于日本、韩国，甚至到越南，和许多学者讨论儒学，最初他们看到中国大陆的儒学复兴，也是雀跃兴奋的，尤其是韩国学者。以韩国为例，韩国的朝鲜时代，五、六百年来都是深受儒学浸润的时代，儒学已经成为它的文化基因。因此，不少韩国学者对中国大陆的儒学复兴多保持兴奋、雀跃的期待。但是，慢慢地，我发现这个期待正在降温中。因为当韩国的学生到中国大陆留学时，或与中国大陆某些学者接触时，原先兴奋的“期待”就转向“隐忧”，也唤起韩国人很多不愉快的历史记忆与历史经验。例如，延世大学的白永瑞教授就提到，现在的中国大陆，普遍缺乏“东亚的视域”，对崛起的中国大陆而言，“东亚”基本上不存在。我曾将这样的问题问过大陆的一些学者，也得到不一样的回应。第一种回应是，日本、韩国、越南只不过是中国文化的延伸而已，他们再怎么讲儒学，会比我们讲得高明吗？另外一种回应是，我们经过文化大革命的批孔扬秦后，我们对自己的文化或儒学都了解不够，也不够透彻。现在我们对儒家根本还没真正了解，哪有余力去照顾到儒学在日本、在韩国的发展？这是两种截然不同的回应，前者意味着中国大陆是儒学的中心，是中国文化的母国与发源地，日本、韩国、越南的儒学，只不过是向外的延伸，他们再怎么讲儒学，也比不上文化母国的丰富。后者则确实承认，我们与儒学或传统文化断层了，我们现在对自己文化或儒学的了解不够，我们的力量还不足，没有多余的力量去了解日本、韩国、越南等国的儒学，那是个“未来式”。后者的回应是我可以接受的，若是前者的回应，就涉及台湾学界所讲的“去中心化”的问题，而不是“去中国化”。

对韩国、日本、越南等东亚国家而言，儒学并不是别的国家的资产，而是他们所曾浸润的文化传统。他们也不会认为只有中国人才拥有孔子，虽然孔子是中国人。换句话说，儒学已经内化到东亚的文化或历史中，实际影响东亚各国的政治、文化、社会、经济等。所以对韩国、日本的学者而言，他们很难接受韩国或日本的儒学只是中国儒学的延伸、复制而已，因为这忽略了他们各自文化的主体性。因此，台湾在论述东亚儒学时，基本上不是“去中国化”，而是“去中心化”。诚然，就发生意义而言，儒学发源于在中国本土，这是历史的事实。但从理论意义来看，儒学可说是东亚或世界所共享的文化资源与精神传统，它不仅是属于中国，也非中国所能独占。就这个意义上，我们意识到儒学的“去中心化”。也就是藉由“去中心化”，更能保有儒学在各国发展的特色与主体性，以丰富儒学这个大家族（family）。然而，目前中国大陆在提倡儒学时，常高喊儒学可以救中国，甚至相对于西方文化所产生的流弊，宣称儒学可以救世界。在这宣称中，儒学俨然成为“救世主”、“弥赛亚”或是“先知”，可以导引未来世界发展的方向。事实上，这样的儒学意识是难以与当今多元文化相协调的。因此，我才说如果以这样的姿态来提倡儒学，就会让韩国、日本等国的学者，隐然唤起东亚过去历史中“中华帝国之梦魇”的再现。有位日本学者就曾向我提及孟子的“交邻国有道”。孟子认为：“惟仁者为能以大事小”，“以大事小者，乐天者也”，而“乐天者，保天下”。另一方面，孟子也说：“惟智者为能以小事大”，“以小事大者，畏天命者也”，而“畏天者，保其国”。这是儒家交邻国的智慧。历史上的东亚秩序的维持，诚如葛兆光先生在《对“天下”的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术》一文所指出的，中国对它的周边国家，如韩国、日本、越南等，是透过一次又一次的武力征战，或是华夷之辨的区分，来维持天下的大一统。所以中国的周边国家，在他们与中国交往的历史中，当然有许多不愉快的经验。我记得我第一次与杨祖汉、李明辉两位老师访问韩国时，就发生一个很特殊的经验。那时，杨祖汉老师的两位韩国博士生开车带我们参访。杨老师很亲切地提及我们中、韩是“兄弟之邦”。但那两位韩国博士生敏感地马上反问：谁是兄？谁是弟？杨老师继续缓和气氛，强调中国是以王道治天下来面对周边国家。然而，在中国与东亚周边国家交往的历史事实与经验中，果真是“王道”吗？从历史事实与经验来看，或从东亚的国际现实面来说，或是朝贡体制的施行，它不一定就是王道的落实，更多是霸道的展现。尽管如此，我们也不能否定“天下”的另一个正面的意涵。例如在韩国的朝鲜时代、日本的德川时代、越南的黎朝和阮朝，中国传入的儒学就内化为各国政治稳定、社会安定、文化教养提升的一个正面力量。因此，儒学的“天下”思想，它对东亚各国曾有中华帝国武力威胁的那个梦魇；同样地，它也有人文化成、文教熏陶与受用的积极面。所以论及中国与东亚周边国家的历史事实与经验，就“天下”思想而言，负面与正面这两面性是同时存在的，可惜葛兆光先生只强调负面的那一面。

不过，对韩国或日本某些关心儒学的学者而言，他们所期待的是一个不以武力为后盾，又能顾及多元格局下东亚诸国的主体性，且能在复杂的东亚国际秩序、纠葛的利益中，维持各国平衡的中华文明。现在他们怕的是一个高举儒家文化之名的中华帝国之梦魇的再现。而这样中华帝国的重出江湖，不是以文明、文化的普世性为核心价值，而是透过民族主义所包装出来的强权大国。如此一来，中国崛起势必回到以武力解决争端，也使不愉快的历史记忆重新被唤起。我接触到的一些大陆学者就难以了解：为何韩国、日本学者对中国崛起感到“威胁”？“威胁”何在？当他们如此疑惑时，不免令人感受到他们缺乏对过去东亚历史的敏感度。

同样地，从19世纪末到20世纪初，面对西方列强的挑战，价值秩序与国家的崩解，随着民族主义的高涨，孔教的复兴曾在东亚形成一股很强大的思潮。例如，中国的康有为，日本的服部宇之吉，以及韩末日据时代的李炳宪，他们都提倡孔教，甚至主张将孔教视为国教。这曾是历史的事实，具体落实在东亚的历史中。当时，针对保教、保国、保种，康有为担心大一统局势的崩解，所以对辛亥革命是持很负面的态度。同样地，日本的服部宇之吉原先也与康有为一样主张孔教，但后来他对康有为的孔教却持批判的态度。在服部宇之吉看来，孔教应与日本的天皇体制相联结，与现实政治有联接，这样才能解决实际问题。这样的思维，也一直影响到战后的日本军国主义。至于韩末的李炳宪，他先是在日本受到一些冲击后再回到韩国，他认为整个韩民族当然是以孔教为主。他曾经四度与康有为往来，有很深厚的接触。康有为也对李炳宪抱有很深的期待。然而，日本殖民韩国时，也深知朝鲜时代是以儒学为主，故借势提倡“皇道儒学”，不过，这个“皇道”是以日本天皇为主的“皇道”。

由这些东亚所曾提倡过的孔教经验来看，一旦孔教成为国教，与国家政治势力结合时，不论康有为，或是服部宇之吉，还是李炳宪，最终的结果，儒学的真精神不但没有彰显出来，反而被政治势力所吞没，因而被制约了。这是东亚提倡孔教为国教的历史经验与结果。我们可以问：过去东亚曾提倡孔教为国教，那失败的历史经验，今天会不会重现呢？以孔教为国教真是可行吗？对我们而言，历史的殷鉴不远，若真要以孔教为国教，或将儒学宗教化，是否可以思考避免政治过度介入所带来的不良后果？

因此，从东亚的视域来看大陆新儒学的发展，可以再次确认：儒学传统是东亚世界所共同分享的，不是一家一姓或单一国家所能“独占”的。换句话说，不同个人或国家、地区，他们对儒学的思考有不一样的方向。当我们从东亚其他周边国家再来看儒学的发展时，也会有些不一样的想法。

此外，早上陈明老师谈到牟宗三与康有为，我总觉得有着时代的错置。对在座的大陆师友而言，你们可能认为牟宗三的政治理论或方案，不适合解决目前中国大陆的现实问题，这其实是可以有讨论的空间的。但是，不能够因为牟宗三的政治理论或方案不能够解决或对应目前的现实问题，或是他的解决力道与你们的想象不同，就要被否定。何况，你们对牟宗三是否有真正的理解，都还成为问题。对牟宗三而言，他面对的儒学的政治问题意识，是政治如何“现代化”的问题，“民主”、“科学”的问题都还没有过去，在台湾也还没有过去，还未解决。而对康有为来说，他是在大清帝国“大一统”的格局下，思考如何维持整个政治社会秩序，乃至世界秩序，进而提出他的方案。诚如上午陈明老师所提的，在经典系谱、问题意识及其他各方面，牟宗三与康有为都不同。既然两者不一样，谈论问题的层面与焦点也不同，就不必把牟宗三当成一个箭靶来攻击。更何况面对在座的很多研究康有为的专家，对我而言，如果康有为的想法或方案，可以视为一个“隐喻”（metaphor），进而思考足以解决当今问题的方案，我就可以接受。但是，如果把康有为的方案实体化、建制化，应用到当代中华人民共和国的处境下，我难免质疑它的可行性，以及它是“解决”更多的问题，还是“制造”更多的问题。当然，在看周边东亚国家与世界的秩序时，你们可以说康有为有所谓的“三世说”——“据乱世、升平世、太平世”。但面对当前复杂的中国与国际局势，依据康有为的方案，你们的规划是什么？要如何具体落实？这些问题是可以提出来讨论的。

最后，谈论到港台新儒家与大陆新儒家，我仅简单地表达我的想法。2015年3月28日，我们“中研院”中国文哲研究所针对李明辉先生“澎湃新闻”访问所引发的两岸新儒学之热烈讨论，曾举办一个座谈会，邀请不同立场与知识结构的学者参与。这个座谈会的部分记录，刊登在台湾联经出版的《思想》季刊第29期（2015年10月）。当初，主办的同仁表示，要以“心性儒学与政治儒学”作为座谈会的主题。会前我反对用此标签，后来他们接受我的建议，改成“儒学与政治的现代化：李明辉澎湃新闻专访座谈会”。因为，以“心性儒学∕政治儒学”来区分“港台新儒家∕大陆新儒家”是贴标签的作法，这是一个假议题，不是真正的区分。任何贴标签的讨论都是最廉价的。有关“心性儒学”与“政治儒学”的讨论，待会儿郑宗义老师有更详细、更全面的探讨，我不再深论，仅举一个例子来说明两者的不可分割性。我有一位很要好的同学，数十年来在台湾的慈济工作、奉献，她是参与慈济四大志业（慈善、医疗、教育、人文）规划与执行的核心人物。她非常关注教育与人文，她告诉我，根据她在慈济数十年来的体验，慈济虽然是佛教团体，但整个慈济四大志业的运作，就是儒家精神的运用。慈济就像一个大家族，大家以师兄、师姐相互称呼；它的组织是以儒家的家族方式去联结并实践人间佛教之志业。在这里，个人的修身（内圣）与人间佛教的博施济众（外王）是一体的，不能切割。所以我才讲，儒学的力量在台湾已经变成“习焉而不察”的隐性力量，犹如空气一般，人人自由自在地呼吸，不觉得它的存在、它的可贵。这与大陆亟需提倡儒学复兴的情形，很不一样。

再就牟宗三先生他们那一代的港台新儒家而言，他们关注“中国文化主体性”的确立，也殷殷期盼儒学的“现代化”。他们生活在台湾、香港，当然关心政治，有很深的时代感受，绝不是书斋或象牙塔里的学者而已。如果没有真切的存在实感，也无法激发深刻的思考，如此一来，观念也会不清楚，甚至造成更严重的“观念的灾害”。如果客观的“学统”不能建立，所提出的规划或方案，也可能造成“盲动”，这不知将陷斯土斯民伊于胡底。这是港台新儒家前辈学者的用心所在。从这个角度来看，港台新儒家的政治主张，并非被西方的价值体系所收编，而是在现实变化的政治局势中，港台新儒家与自由主义学者在论争、对话中，双方都得到提升。同样地，我们也不可忽视，当代新儒家前辈学者的政治主张，原先与社会主义就有很强的亲和性。因此，就思考民主社会主义的可能性而言，当代新儒家本身就蕴含丰富的理论资源，这也许是大陆新儒家可以思考的方向。换句话说，不论自由民主政治，或是民主社会主义，都涉及儒学在政治上的“现代化”，归根结底，还是“政治现代化”的问题。这条路到底要不要走，要如何走？这还是现今台湾与中国大陆必须面对的问题。虽然台湾在“民主政治”的实践上，走得踉踉跄跄，我与很多人都不满意，但是我们还是很珍惜这样的成果。在华人世界里，台湾的民主政治仍然有指标性的意义。台湾的这些经验，对于中国大陆而言，虽然各有各的体制，但多少有参考的价值。尤其在民主政治中，儒家的核心价值，如“仁、义、礼、智”、“和而不同”等，在多元的民主社会中，是不可或缺的教养，应该被保留并予以阐扬。

接着，我要谈论超越文化民族主义。从小到大，我历经台湾的戒严时期与解严时期。在民族精神教育的熏陶下，我基本上是个文化民族主义者。但多年前我放弃这样的立场了。因为，这些年来我看到台湾“民主政治”有异化为所谓的“民粹政治”之危机。主张“台独”与“反台独”的双方，都诉诸民族主义来建构国族认同、国家认同、政治认同。如此一来，台湾文化与中华文化就简单地以二分法被切割，彼此将对方推向对立面，冲突不断，难以和解。而在政治角力、媒体炒作下，文化认同、国家认同、族群认同不断被撕裂，政客就以此来谋取自身的政治利益。在这活生生的痛苦经验中，整个社会几乎都精神分裂了，陷入歇斯底里的境况。我察觉到所谓的“文化民族主义”，可能成为“民粹政治”的温床、文化的法西斯。我不免怀疑：文化民族主义只是制造更多问题，难以理性面对纷争，最后仍诉诸集体的民族情感与另一种无形的暴力。可能有所谓较好的文化民族主义吗？我有所质疑。从文化民族主义来看，中国大陆的文化认同问题不大，尽管有文化大革命的断裂，但依旧在断裂中有传承，较为单向。然而，台湾是一个移民社会，历经殖民统治与剥削，不断处在文化的断裂中，所以它的文化认同或政治认同，是一层又一层地层迭型的断裂。它的文化累积也是多元、多层次、混杂的，台湾虽以中华文化为主流，但它的思考与想象，或是发展与呈现方式，与中国大陆很不一样。

客观地说，牟先生面对他们的时代，已经尽了他们的时代责任。对于我们这个时代而言，不管是儒家在大陆，或是儒家在台湾、香港，我们要面对的挑战更多。当我们在思考各自的困境与难题时，我认为回到杜维明先生所讲的“启蒙反思”或“文明对话”，仍然有它的价值，也是两岸儒学可以共同思考讨论的课题。也就是说，我们可以反思或批判启蒙，但不能否定启蒙的价值；我们可以超越启蒙，但不能把它一概抹消。同样地，就当代的处境而言，如果中国崛起与儒学复兴不是以一个“民族国家”形态出现，而是以一个“中华文明”或“文明国家”的方式来呈现的话，那么就得思考：如何让儒家文化变成具有普世性且能共享的文化，让它与其他文明进行良性的对话，促进互相了解？这样一来，儒家文化才有它的未来。

陈 赟：感谢林老师，林老师通过钱永祥先生提炼的四个问题，把大陆儒学复兴的脉络做了一种通透的梳理。但是在这个基础上，林老师却引出了一个东亚儒学的视野，通过这样的一个视野，她把上午李明辉教授所讲的“大国沙文主义”具体化了。也就是说，她通过越南、韩国、日本的例子来讲未来儒家的出场，或许并不是那种普世的文化，而是一种民族主义包装出来的东西，是中华文化帝国主义的重出江湖；她担忧的是，当这种“文化帝国主义”通过康有为式的孔教论面孔出现时，它会不会导致儒家真正的精神被吞没。林老师还特别强调，牟宗三、康有为实际上是在各自有别的时代里面对各自不同的问题，由此，她要提醒大家注意的是，康有为的出场并不一定就意味着牟宗三的退场，恰当的处理方式是还原并摆正他们各自的位置。我觉得她给我们大陆的学者提出了很多的问题，特别是她担心大陆儒学所提供的政治－文化方案究竟会制造更多的问题，还是会解决更多的问题。我们等会儿会有时间讨论。

下面我们请来自香港的郑宗义教授，他是从大陆的蒋庆先生的公羊学讲起，讲到心性儒学和政治儒学的一个区分，我们欢迎。

重检“心性儒学”与“政治儒学”的区分——兼谈牟宗三的政治哲学

郑宗义

刚才听月惠的发言，她的视野比较宽广，但也有些关注点与我将要讲的相通，就是港台新儒家（或当代新儒家）跟大陆新儒家在研究取向上的差别。

我的发言主要是希望促进双方的对话，澄清彼此之间的一些误解。现在大陆流行的心性儒学与政治儒学的区分，应该可追溯到二十年前蒋庆的《公羊学引论》（1995年出版）一书。其后，政治儒学的概念开始泛化，大陆很多学者都使用政治儒学或者制度儒学的概念来表达他们的儒学关怀。由于不同的学者讲的内容都有差别，所以我还是以蒋庆的说法作为原型来讨论。我的结论是：这个区分是假的，不是真的（genuine），在学理上是站不住的，并没有所谓的心性儒学与政治儒学的区分；做这样的区分充其量只是出于策略的考虑，这点就连蒋庆在自己的文字中都承认了。在座有些朋友的文章曾使用过这一区分，但在我看来你们也多少表示过这区分只是个策略性的区分。如果根本没有所谓的“政治儒学”，那么你们提出来的意图其实是想更加强调儒家政治思想的一面，想从中挖掘出更多有用的资源，来应对你们比较关心的当前的现实问题。不过，你们以“政治儒学”来对比、批评港台新儒家是“心性儒学”，则我想作一个提醒，就是港台新儒家也有很丰富的政治哲学思考，只是你们没有给予充分的注意，所以我的副题是《兼谈牟宗三的政治哲学》。

自从蒋庆提出“政治儒学”的说法，又以公羊学为其主要内容，之后就有不少人跟从他这个研究线索。今天陈明兄你们以及新左派的一些人，虽然在思想上跟蒋庆已有不同，但我们不得不承认他确有开风气之功。他开启了一条线索，顺着走下去的，可以走出不尽相同的结果，这也是很自然的事。蒋庆《公羊学引论》的第一章（前60页）基本上就是在证立“心性儒学”与“政治儒学”的区分。此中我们可以从三方面来分析：即区分的内容、理据和目的。先看内容方面，他把心性儒学看成是儒学发展的一种形态，说是从曾子、子思（曾思学派）下来，再到宋明理学讲天道性命之学，再到港台新儒家，都属于心性儒学的阵营。一般讲思孟学派，但他讲曾思学派，这其实是故意的，因为他要把孔子、孟子甚至荀子统统当成公羊先师。至于政治儒学则是儒学发展的另一种形态，是以公羊学为代表，而蒋庆当然把自己归到这个阵营中去。这是区分的内容。

再看区分的理据，蒋庆提出了五点。第一是他以为心性儒学所怀有的是一种实存性的焦虑，与政治儒学的制度性焦虑不同。第二是心性儒学主张人性是善，是从一种本性观来看，所以性善是要通过工夫修养来达成的。而制度儒学虽然也相信人性是善的，却认为必须藉由制度才能完善人性，不是靠个人的修养工夫。蒋庆甚至批评心性儒学，说“心性儒学的错误不在于从本体上来认定人性是善，而在于将本体之性与生之谓性混淆起来，看不到人性在历史与政治中的具体表现，即看不到人性在经验层次的复杂表现。”他这个批评其实很有问题，不过不管怎样，他的意思是说心性儒学只从本体的层面来讲性善，因此看不见人性在历史和政治中的具体表现是非常复杂的。相比之下，公羊学不仅讲性善，而且照顾到人性在历史、经验当中的表现，特别是在政治上是可以表现为恶，所以“公羊学对人性的看法，实较心性儒学更为精审全面”。第三是从实践的目标来看，心性儒学追求的是成己成德，即是道德的修养、自我的转化，制度儒学追求的则是改制立法。所以两者是儒学两种很不相同的形态。第四个理由是思维方式的不一样。从蒋庆看来，心性儒学基本上是一种由体到用的线性的思维方式，即是体能生用。据此，它把道德看成是体，政治是其用；体是本，用是末，只要体的问题解决，末的问题自然就跟着解决了。但公羊学的思维方式并不是线性的，它不是从人的生命存在或者心性出发，而是从世界的角度来思考。世界总是有方方面面的，从人的生活，到社会，到国家，到天下，公羊学是着眼于其中的事件、结构和联系。所以，蒋庆认为这是一种结构性的思维方法。最后一个理由，是心性儒学与政治儒学对“内圣外王”也有着很不一样的理解。心性之学是把内圣作为外王的本体，外王是内圣的发用；也就是说，以体用的思维方式来理解内圣外王。虽然蒋庆在一句话中用上了牟宗三的“曲通”概念，但他的批评是：这是在义理上把外王看成是内圣的一个用，因而变成内圣的一种附属品，实际上等于取消了外王的独立性，使外王没有它独立存在的价值。与此不同，公羊学是把内圣与外王当作平列的结构，它们之间不是体用的生发关系、因果关系。

总的来说，蒋庆是以上述五个理由来区别心性儒学与政治儒学是两种不同的儒学形态。然后，他要重建公羊学，说公羊学是政治儒学的代表，但政治儒学不是政治化的儒学（politicized Confucianism），所以它不是为君主专制政权护驾的。相反，它是兼有政治批判和制度批判的批判儒学，例如视“天子”为爵称，把天子的地位拉下来，“屈君而伸天”。另外，蒋庆还特别指出，比起心性儒学，公羊学的批判力量具有二重性，即它不仅仅从理想性或站在道德高地来作批判，它同时有一个历史维度的批判，如公羊家讲三世进化，回到历史的脉络来做评价。最后，蒋庆从政治儒学、公羊学的立场强烈反对心性儒学（包括港台新儒家在内）把儒学封闭在生命心性的领域、局限在个体存在的领域、禁锢在形而上超越的领域。

再来看蒋庆做这个区分的目的。在该书第一章中，我们可以看到他是这样说的：“现在的问题是心性儒学偏盛，政治儒学受抑，儒家传统不清，儒学资源不广，所以需要划清儒学的两大传统，全面正确地理解儒学，并需要重新讲明以公羊学为代表的政治儒学，还儒学传统的本来面目。”在该书的后记中，他又做了下面的剖白：“近几年来，我受到现代儒学向心性一偏发展无力响应现实政治挑战的刺激，开始究心公羊学，希图从中发掘出儒家传统的政治智慧，以解决中国政治文化重建中如何吸取传统思想资源的问题。”合起来看，可以知道他是经受过港台新儒家思想的洗礼，只是后来他觉得港台新儒家太偏重心性儒学，无力应对现实政治的契机和挑战，于是就另辟蹊径，重建公羊学，想从中发掘出儒家政治思想资源的另一些面向。蒋庆的书写于二十年前，但他的用心、他学思历程的转变，跟今天大陆很多讲政治儒学的人，包括陈明你们在内，可以说是如出一辙。所以我才说蒋庆的思想是个原型，是个源头。

可是我认为蒋庆即使做了区分，他其实也知道心性与政治在儒学中是不能这样子切开的，公羊学也不能完全不管心性修养，所以他又说了一些很暧昧的话。例如，他说公羊学是讲求内外打通、圣王双修的，只不过它所处的时代是礼坏乐崩、政治失序，于是面对重建政治的需要，它所发挥的思想便自然更多地是落在外王的层面，实则公羊学也是承认内圣的。蒋庆甚至说过不讲内圣就不是儒学的话。言下之意，心性与政治的区分只是个顺着偏重面不同而来的策略性区分。同样，蒋庆自己亦是因为看到当时大陆的儒家学者过于受港台新儒家的影响，过分偏重研究心性，才想到要高举政治的一面来与之抗衡、将之纠正。这就是为什么我说心性儒学与政治儒学的区分只是个策略。不过，港台新儒家真的是太偏向心性的探究吗？如果我们只注目唐君毅的心灵九境说，只注目牟宗三的道德形上学和两层存有论，好像确是如此。但我必须提醒大家，这只是一个很表面的观察，是没有充分掌握住港台新儒家在20世纪的历史文化脉络中出现所要着力究心的哲学或思想计划（philosophy project）。这个计划，一方面是内圣之学的重建，这是通过与西方哲学以及基督教的相互摩荡来进行；另一方面是外王之学的重建，这是通过思考如何吸收现代民主政治来进行。此中有中国形而上学的重建，有文化和历史哲学的省察，有政治哲学的思想，有对现代性的批判等等极为丰富的内容，怎可以说他们是狭隘的只关注个人的自我修养问题呢？所以，蒋庆对所谓“心性儒学”（亦即对港台新儒家）的指责，很有打稻草人的意味。

更重要的是，如果我们仔细审视他证立区分的那五个理据，就知道统统都不能成立，而且也暴露出他对儒家的心性之学未必有相应恰当的了解。因此，我才说心性儒学与政治儒学的区分是假的，是在学理上不能成立的。但现在由于时间所限，我无法详细地对之一一作出反驳，所以只能集中于如何理解内圣外王这一点上。内圣外王怎可能是平列的结构？蒋庆以为心性之学是以体用本末的思维来把握内圣外王，因而牺牲掉外王的独立性，但这个批评大有问题。首先，一般对“内圣外王”的了解，是说儒家相信有圣者而为王，有圣王出现就能德化天下使天下大治了。其实战国时代法家已经是这样看儒家的贤治、德治。韩非更批评说贤德的圣王如尧舜也许千世一出，若真要等到他们出现才致治，恐怕是“治一而乱千”；相比之下，用法这客观的制度来治理，即使遇到亦是千世一出的暴君如桀纣来搅破坏，却仍然能“治千而乱一”。韩非的批评很有道理，难道儒者真的是那么天真无知？牟宗三在《政道与治道》中清理儒家德化的治道时已清楚指出，“圣君贤相”的讲法是儒家无奈地委曲于现实中的君主的结果；现实中的君主、宰相已经摆在那里，儒者唯有用道德来限制他们。因此，与其说儒者是在期待圣君贤相的降临，毋宁说是以道德来规范和教育政治的领袖人物。

再说，儒者亦未有把道德和政治混淆起来，这从孟子之分别修己与安人可以证明。修己是个人的道德要求，你可以要求自己即使无恒产亦应该有恒心，但安人是众人的治理，众人是无恒产则无恒心，那你便不能用修己的一套去要求他们，以为叫他们都去修己就可以解决政治问题。“内圣外王”也不是这个意思。可见对儒家来说，道德与政治是两个应该划开的领域。但这两个领域的关系并不是蒋庆所说的平列的关系，而是有一种内在的联系。这内在的联系，扼要地说，就是政治是有道德的根据。这里如果要以体用的观念来说，不是体能生用的体用关系，不是体生发出用的因果关系，而是用必须受体所规范（故可说本乎体）的体用关系。体生用的体用关系，最能解释道德心性及其所生出的恻隐、羞恶、辞让、是非的关系，但落在政治上，道德心性的体又怎可能发出农田、兵事、治水、赋税等政事上的用？无疑，宋明儒者也有以“全体大用”来说道德与政治的统一，但这绝不是体生用，而是大用必有全体作为其规约。体用观念之多义，恐非蒋庆所能知。不过正是因为体用观念有歧义，我个人并不喜欢用它们来说明问题。记得以前有学生问我：可不可以用体用观念来分析牟宗三的开新外王，来分析儒家与民主的关系？我的回答是：这恐怕只会徒添误解、混乱，用体用观念而引出中体西用、西体中用、中西互为体用等等的争议便是明证。事实上，就我阅读的印象所得，新儒家的学者（除熊十力外）像唐君毅、牟宗三等基本上很少使用体用的观念。回到以体用的观念来解释内圣外王，则最恰当的说法当是外王必有内圣作其根据（作其规约），也就是说政治是有道德的根据。而这正是孟子见梁惠王时说“王何必曰利？亦有仁义而已矣”的话所要表达的意思。孟子的话不是说政治等于道德，而是说政治的目的不在利益（utility）而在道德。如果在利益，则人人计算利益，“上下交征利而国危矣”。政治既不能建立在利益的基础上，那我们之所以需要政治生活，之所以需要社会、国家，乃是因为其能促进众人的福祉（well being），使人人各正性命、各适其生、各遂其性，这就是政治的仁义根据。

最后，把内圣与外王的关系置放在人的存在之域来看，也可知两者是不能切割为平列的两部分。人的存在之域有四个维度（dimensions）：自我（self）、社群（community）、天地万物（nature）及天道（the transcendent）。听过杜维明演讲的，或者会有些印象，因为他很喜欢使用这个四维架构。2018年将在北京举行的第24届世界哲学大会（World Congress of Philosophy）以“学以为人”（Learning to be Human）为题目，其具体内容在杜先生的规划下，就是按照这个四维架构来设定四个大的主题及下面许多细的子题。这个四维架构最早可见于唐君毅的文字，是杜维明把它发扬光大。余英时亦曾用过类似的架构，很多年前他在台北演讲《从价值系统看中国文化的现代意义》便以类似的视角来阐述文化的价值系统。这架构中的四维的关系，不是逻辑的推演、涵蕴关系；此即我们抱持性善论或性恶论，并不能直接推导出拒斥或接受民主政治的结论。不过，这四维之间却是有一种内在的关联，即彼此之间必须是融贯一致的。因为我不是原子式的自我（atomic self），而是在存在之域中的自我，所以我的自我观（或人生观）是必然涉及到我怎样看待人与人的关系，所谓的社群观（或政治观）；也必然涉及到我怎样看待人与天地万物的关系，所谓的自然观（或世界观）；也必然涉及到我怎样看待人跟超越者即那使整个宇宙生化成为有秩序的创造力的关系，所谓的天道观（或宗教观）。既明白四维是一体，便知道心性之学不可能只讲个人的修养，而必包含一套社群观，即是政治之学。

事实上，被蒋庆归入“心性儒学”的宋明理学是有其政治思想资源的。宋明儒是归宗孔孟的，只是蒋庆把孔孟都当作公羊先师。假使把孟子划回宋明理学的阵营，他的王道思想（仁心之外的仁术），例如仁政自经界始、为民制产、先富后教、文王发施仁政必先鳏寡孤独、肯定义战与反对征伐等，并不亚于公羊学。又例如，在孟子王道思想下的天下观念就跟公羊学的天下观念大不相同。到了宋明理学，朱子建立的道统观念，其涵义与作用也不限于心性的范围。几年前张灏写了一篇文章从政教合一的角度来看中国传统政治，便指出自上古殷周以来，中国传统政治几乎可以说是政教合一的，王者既作之君亦作之师，是直至宋明儒的道统观念这一大发明才尝试将政教分离。换言之，天子不再是同时拥有政权和教权，道理并不在他那里，而是掌握在儒者的手中，于是，儒者遂可以运用独立于王权以外的道统来制衡政统。张灏的看法是得益于余英时《朱熹的历史世界》一书的启发。两宋士大夫有与天子共治天下的想法，道统观念在其中实起了推波助澜的作用。正是宋明儒者用带有强烈的道德理想主义色彩的道统观念来制衡现实的王权，在明末黄宗羲才可能说出下面的话：“天子之所是未必是，夫子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”这比起公羊家以天子爵称来限制君权，毫不逊色。更何况董仲舒虽然“屈君而伸天”，却亦“屈民而伸君”，说天子是天之子，是天派下来的代言人。总之，我认为儒学中的政治思想资源既丰富且多样，它们之间更是可以彼此相互攻错发明的。所以，当你去重建其中的某些部分时也应该抱持开放的态度，尽量去了解其他的；当你批评说心性之学缺乏政治的关怀，你也应公平点去认真看看他们在政治思想方面有些什么发挥。

虽然心性儒学与政治儒学的区分不是个真的区分，但政治儒学这概念被大陆学者广泛使用却是个事实。前面我已经指出，这是因为你们有强烈的现实关怀，觉得公羊学比较能应对，因而想提醒我们公羊学是非常重要的思想资源。对此，我完全能够理解。我刚才已说过，儒家的政治思想资源是既丰富且多样的，当然没有理由说公羊学不行，能讲出它的道理和它能对现实政治做怎样的启示也是一种贡献。不过，把政治儒学这概念的泛化使用作为一种现象去观察，我注意到它背后有一些更深层的预设，值得做进一步的反省。第一，是一种要让儒学去实践，去应对现实的强烈诉求，并且觉得躲在学府课堂中讲心性之学、讲道德形上学这些玄妙之论是没有什么用了。强调儒学要实践，要把它生活化，要使它能回应现实，这些我统统都不反对。儒学本来就有这一面。可是我们必须同样承认，心性之学讲求自我转化也是实践，不能说它是玄论。如果研究心性之学的人因此开启了他的自我探究，读经改变了他的性情，然后讲授感动了他的学生，这就是一种实践。

第二，是实践的要求进一步便有反理论化的倾向，以为我们不要把儒学讲得太过理论化。但这似乎忘记了学问讲明本是儒学的一个重要组成部分；忘记了义理亦可以养心。

第三，是反理论化更具体的表现便是反哲学化，尤其反对借用西方的哲学理论来做比较，说我们应该回归到“经学”去，也就是回到原始素朴的中国经典的脉络当中去，但我认为这种倾向大有问题。例如，我们今天的会讲仍是在做理论化的讨论而大概不能算是实践吧！你们要发掘公羊学甚至康有为的政治思想资源，还是一项理论化的工作，即是要通过思辨把个中的义理梳理讲明，然后才能将它重建，将它通出去以应对现实。可见，理论化的工作没有做完，也不会有做完的一天，因为它是随时都必须要做的工夫。所以，不管你们的现实关怀有多大，你们要告诉人家这个实践方向是正确的，便得通过理论化来把道理讲明白，不论你们叫不叫做哲学思考，或是叫它做什么。唯有通过讲明道理的方法，才能剔除误解，然后才能进一步促进对话，然后才能接受不同的批评意见，然后才能集思广益，让道理升华，让它对现实关怀所指示出的实践方向在落实时更顺适通畅。因此，反理论化或反哲学化的倾向是非常危险的。再来，反对借用西方理论作比较的想法也是成问题的。必须知道，我们今天要重建中国文化，要守住文化的本位性绝对无可厚非，但是我们也是身处于全球一体化、讲求文明对话的世界背景下。这样一来，当你要重建自己的文化，便不能只是自说自话、自己明白、自己受用就足够了，而是要努力将自己文化的资源通达出去、传扬出去，与他人对话、使他人明白、让他人也能受用。再说，从20世纪中国传统思想的重建开始，西方的思想自始就在场，是个重要的他者（significant other）。你现在说不要它了，要把它赶出去，这根本是不可能的。

第四，就是对西方民主政治的怀疑。你们讲求政治儒学的一个潜台词，便是要找一条中国民主化以外的道路。对当代新儒家之拥抱民主，有些人甚至批评他们是向西方民主投降了。但这批评公道吗？首先，你们对新儒家的政治思想到底了解多少？除了牟宗三，还有唐君毅、徐复观、张君劢等人，他们的政治哲学有什么特点呢？他们到底有什么理由要紧紧抱住民主不放呢？这是需要用心去仔细认真地了解的。以牟宗三为例，他的《政道与治道》我读了二十多年，先后写过四篇文章却没有发表，直到最近的一篇自己才觉得较为满意，才觉得有比较恰当的了解。这也是为什么我认为你们“超越牟宗三”超越得太快了，是近乎“扬弃”，而不是真的超越。《政道与治道》全书有十章，第一章《政道与治道》是牟先生政治哲学的总纲；第二章《论中国的治道》是他对传统儒、道、法三家的政治思想的清理；第三章《理性之运用表现与架构表现》是他的文化哲学（而不是政治哲学），是他从中国文化的角度来讨论如何吸收民主与科学的问题；第四至七章论政治神话，是他对极权主义的根源、形态、对治之道的反省；第八章《理性之内容表现与外延表现》是他结合儒学与民主的思考，一方面是以民主政体的制度设计来补充儒学政治思想中所缺乏者，另一方面则以儒学可以作为政治世界的规约性律则来善化民主政体，使民主政体中那只徒具形式合理性的自由、平等及人权等形式观念得以趋向兼有内容合理性的理想；第九、十章是他藉着清理明末清初儒者和宋儒的政治思考来佐证其思考为何较过往儒者为推进一步。如果问为什么牟宗三那么肯定民主，则除了因为他认为民主政体是最能相应政权之本性而安顿之之路外，另一个理由便是他对极权主义深为警惕。他在书中对极权主义的批判，固然是受恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）写的《国家的神话》（The Myth of State）所启发，但他那细致精彩的分析，则绝不逊于恩斯特·卡西尔和汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）等20世纪德国学者对纳粹的反省。对极权主义的危险性，公羊学又会怎样处理？以天子只是爵称来限制君权？走“屈君而伸天”的老路？这样足够吗？比如说蒋庆三院制的建议，分通儒院、庶民院、国体院，以通儒院代表超越神圣的正当性；以庶民院代表人心民意的正当性；以国体院代表历史延续的正当性，我不会说这是天荒夜谈，问题在于落实的可能性。究竟儒者是以什么方式来代表超越神圣的正当性，是儒者变成教士，儒家变成宗教？如果是学宋明儒以道统制衡政统，那又为何要批评心性之学呢？

如果你们强调康有为思想的重要性是要引起人们注意一些过去受到忽略的资源，那我们确实应该认真研究一下康有为的著作是否真的有如你们所说的具有这些能回应当前问题的资源。但反过来，当你们在批评港台新儒家过分偏重心性之学、缺乏政治思想及只是拥抱西方民主时，也应该平情地想一下你们有否充分继承他们的思想遗产呢？到底牟宗三的政治哲学应该怎样讲才算是有恰当的了解？实际上，牟宗三并没有说民主政治很完美，我们把它学过来就可以了。他对西方民主政体下的自由、平等、人权等形式概念之不足都有所批评，并在批评的基础上来重新把儒家和民主做一个结合，希望藉此将民主善化为道德理性的理想主义的民主。此即他不仅仅要民主政体的外在的形式设计的合理性，还要有内容的合理性，而内容合理性则并不是民主政体本身能提供的，这里便有儒学的用武之地。若只有形式的合理性，则人的自由可以变成放肆，人的权利可以变成不负责任的滥用。可是这并不是说我们就不要这些了，我们不要自由，宁受约束节制；我们不讲权利，但求尽义务；我们应牺牲个己，成全整体，并不是这样的。同样，明辉兄上午提到唐君毅对民主政治也有所批评。确实，唐君毅在不少文章中都表示过对西方民主政治有所保留，但他并未否定民主。相反，他说民主政治强调差异的平等性，值得肯定。只是我们要警惕它在落实的过程中是会出问题的，包括个人主义、过分的专业化、人和人的疏离、个人过分强调自己的权利观念等等，这些在唐先生的著作中都不难找到。

【讨论环节】

陈 赟：郑老师的论述似乎具有某种策略性的意味，他不是针对在场的“康党”，而是讨论不在场的蒋庆，可能这种批评不会导致“面对面的对抗”，而是采用弗朗索瓦·朱利安所谓的间接或迂回的方式。但是，他讨论的话题是心性儒学与政治儒学的区分，也恰恰关涉去年两岸儒学讨论中的核心议题。当然，他采取的进路是哲学化的，陈明刚刚对哲学的进路表达了保留的意见之后，郑宗义老师却强调从哲学层面进行思想审查的必要性。我们很是期待对他的质疑与辩护。

陈 明：林月惠实际上讲了三个问题。第一个是从东亚视角来说，大陆儒学这样发展下去的结果，儒学究竟是成为一个帝国的爪牙，还是能够继续作为文化资源？她有这样的一个质疑。为什么我会接着这个说？因为2015年韩国延世大学有一个东亚政治的讨论把我叫过去了，他们就集中向我提了这样一个问题。在回答他们的关切之前，我觉得应该首先从内部对儒学的历史和系统有一个把握，这是一个前提——你不能只看到墙内开花墙外香，而不知道这棵桃树根生何处、枝干如何。儒学这个系统，简单说有先秦子学，有汉学、宋学。孔子当然是根，汉学呢，就像枝干。秦始皇焚书坑儒之后，是董仲舒天人对策，对公共领域里面的问题加以论述和实践，在六国以后，在汉这个帝国初建的时候，在秦始皇和李斯的霸道方案失败以后，比较妥当地帮助建构了比较理性化的帝国秩序，如设计了政府和社会的边界，安排了精英的上下互动，培养了全社会的价值共识。从这个意义上讲，独尊儒术实际是当局向社会、向传统的一种妥协致敬。正是对这样一个公共领域问题的有效承担，中华帝国得以成型，汉族得以成型。换言之，如果没有董仲舒的工作，朱熹的工作是谈不上的。前面讲过，四书的系统实际是一个基于个体的人格养成方案。它的前提，一个是佛教心性论很强，儒家需要应对；另一个则是，宋代政治有一个太祖祖制，就是与士大夫共治天下，与秦及汉初的政治生态完全不同，王道的政治选择是既定的，而个体人格则成为它能否得到实施的关键。这种人格养成方案具有某种独立性，不需要对制度进行设计，可以方便地移植到各种文化体系之中发挥效用——讲道德、守秩序，无论从脱离野蛮还是遵守秩序，都是非常好用的。但是，必须看到，在发生学的意义上，它是镶嵌在中国社会的脉络里面的，是儒学传统的一个环节，并不是一个专为外销的定制产品。虽然对它能够被分享我们有些喜出望外，但是，它自身的发生发展逻辑却不能改变或颠倒——就事论事，二者之间并不存在简单的决定关系。是不是可以换位思考一下，儒家在中国大陆只负责人格养成，而把公共论述拱手相让给自由主义或别的什么主义，儒家作为外向型文化资源输出的地位得以保全，东亚人民满意了我们也就应该满意、应该兴高采烈？

在延世大学我没好意思反问董仲舒的工作有没有意义，现在可以提出来。那是一个帝国的问题么？是的。但是一个帝国主义的问题么？显然不是。今天，我们的目标是共和国。中国的共和国方案别的不说，至少在文化的维度上，儒家的地位是无可替代的。所以，大陆儒家学者在这方面有所思考，思有以为之，完全是出于一种责任感。君子务本，本立而道生。也许因为起点有点低，我们现在根本还没有考虑到那个问题。当务之急是这个在辛亥革命后开始重建的共和国，对它如何重建一直被两种思路主导：一个是左派的革命叙事，还有一个就是右派的启蒙叙事，或者是启蒙规划。它们一个以阶级为基础，一个以个体为基础来讨论这个问题。儒家尝试在这之外提供一个新的可能，就是以国家国族为基础。我们的考虑左派右派都不会满意，左派认为大倒退，右派认为太落后，但我们却认为符合历史实际。回到康有为，就是基于这样的判断和理解。火烧眉毛顾眼下，现在真的忙不过来。

你讲的第二个问题，康有为和牟宗三到底是什么关系？第一，都是儒门先贤；第二，康有为处在历史的转折点上，因缘际会，对近代中国的问题有直接的把握，所以处理的是国家建构和国族建构问题，牟宗三处在后“五四”那个扭曲的时代氛围中，所做的是为儒家价值系统进行辩诬、知识系统进行梳理的工作；第三，今天，我们需要超越牟宗三、回到康有为，因为在经过几十年发展之后，“五四”的问题不再具有压迫性，现代共和国重建的工作重新浮现。也许我们需要澄清一下，你们理解“超越”这个词好像是“打倒”一样的，不是的，“超越”第一是把牟宗三作为一个符号，作为某种范式，作为某个高峰，做一个认定，做一个承认，然后从一个内部的视角做一个超越。在这个高峰之外另找一种新的目标和路向，去建构一种新的论述，是这个意思。

至于为什么会对他提出一些批评，这也太正常不过了。像心学与理学，象山说一种是易简工夫，一种是支离事业，有什么接受不了？难道你的情感神经那么脆弱，对这样一种论述都无法接受吗？理论的差异必然存在某种学理上的紧张，这再正常不过了。我觉得作为一个思想家，作为儒家，应该要有足够的理解和胸怀去把握它。月惠和宗义居然在“超越”两个字上产生那么多情绪，我真是无法理解。甚至谢大宁，百战归来再著书的战士，居然他也觉得受不了，是不是两岸词典里存在定义差异？当然，我觉得你们也真是很好，对老师的情感很深，可是我们真的没那个意思。

第三个问题，月惠这里跟曾亦有一点点关系，关于启蒙的反思的问题。对于民主的问题，反集权这个没有一点问题，董仲舒的方案肯定是反对秦制的，在霸道之外建立某种王道的体系，屈民伸君、屈君伸天嘛，这都是常识了。对民主，照你那种说法，或者照你们的理解，在牟先生那里已经是全体大用无所不包了，那好啊，很多人在做嘛——李明辉刚才不是说他在大陆还有很多绝非泛泛的朋友在做么？在康有为那里，也有很多现代政治元素的引入，关键是它们都是工具性的，是服从国家国族建构的整体目标的。民主作为全体大用，究竟是指作为政治的基本代词，还是所谓中国政治发展的根本目标，这是需要搞清楚的。我们回到康有为问题，去建立一个论述，自然需要对曾经作为自己思考背景或基础的牟宗三、徐复观以及朱子等等，做一个清理，有所交代，这是知识学上的要求，一个必要而简单的程序。我就不知道你们为什么会那么地心急火燎！我就先说这些。

李明辉：我要针对宗义的发言做一点补充。陈明的话言不由衷，他说“超越”包括保存，但他所说的“超越”只有否定，没有保存。他说牟先生这里不行，那里也不行，怎么保存呢？回到蒋庆的问题，蒋庆对“心性儒学”与“政治儒学”的区分有前后的变化，这都跟我有关系。诚如宗义所说，蒋庆最早在《公羊学引论》中的确把“心性儒学”与“政治儒学”截然对立起来。后来我在《中国学术》发表文章批评他，他就改口说：这两者是互补的，并不是截然对立的。及至他回应我在“澎湃新闻”的访问稿，他又说两者“如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可”。他的说法变来变去，我们到底要相信哪个版本？这些版本不可能同时成立，他自己恐怕都没想清楚。蒋庆又说心性儒学将“本体之性”与“生之谓性”混淆起来，更是离谱。牟先生就是特别强调告子的“生之谓性”与孟子的“性善”（即“本体之性”）不在同一个层次上，就是要将二者区别开来。至于蒋庆说董仲舒没有否定“性本善”之说，也是毫无根据的。因为董仲舒明明说：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”这就是否定“性本善”之说。蒋庆对孟子与董仲舒的理解都很有问题。

陈 明：这个王不在的时候你们就擒贼擒王，也真是的！

李明辉：是你们把他捧为教主啊！

陈 明：谁把他捧为教主啦？

李明辉：那你就跟他划清界限嘛！

唐文明：我简短地讲一下我的看法。我觉得林月惠老师讲的大多数我都非常认同，无论是提醒，还是提供一个资源，我们对民族主义有一个反思我觉得非常好。但是这里面有一个问题，其实我跟陈昭瑛老师也交流过，她的文章我也看过，之前我们也有过一些讨论。实际上前面我已经点到，我觉得，恰恰是中国的民族主义如果能够有儒家的色彩，反而它才会比较温和，比较不会变成一个帝国主义的问题。所以，这时候反而是说我们考虑的是不要让中国的民族变成一个简单的像西方完全是一个种族的民族，而是能够有一种更多的儒家色彩，这样的话可能反而会是一个好的结果。借用陈昭瑛老师的文章讲的那个思路，儒家的民族主义不仅可以成就一个民族的生活，同时还可以成就一个良好的天下秩序。如果中国的民族主义没有儒家色彩，那才可能是危险的。

第二，关于孔教和政治，感谢林老师为我们介绍了日本、韩国的一些情况。但是如果要谈康有为的孔教论，那必须说明是有两个层次的。第一个层次是民间的，就是针对民间的教化问题，所以孔教首先是面向民间传道，包括康有为在戊戌期间的奏折里面讲孔教，其中的一个目的就是说以后发生了教案就不需要政府处理了，让罗马跟孔教的首领谈谈就可以了，这里面其实有一个政教分离的味道，有一个把宗教之争、教化之争去政治化的思路。这个所谓的庶民之教与汉代以来的士大夫之教不同，这是康有为孔教论的一个非常重要的方面。也就是说，不能认为康有为的孔教论直接就是国教论，大陆很多学者也有类似的误解。其实国教论是康有为孔教论的第二个层次。他意识到中国这个国家历来是被儒教所维系的，所谓没有儒教就没有中国。换句话说，是中国的继续维系需要儒教，没有儒教就没有历史中实际存在的中国。所以他的思路是说，在这样一个儒教作为重要的维系力量的国家，要从古代君主制转到现代的民主共和制，儒教需要作出制度上的调整，但肯定还得出场，否则中国可能就不行了。这个思路我认为它在理论上也是成立的，就是说，他提出的理由是成立的，虽然我们难以预料其可行性。

至于您说到人间佛教的思路，这样的论调我过去也听过。比如北京大学的楼宇烈老师就曾经讲过，现代以来儒家没有制度载体，但佛教有，而佛教早已中国化了，世间法部分基本上就是儒家伦理，所以，儒家在现代要传播，只能在制度上靠佛教。我想这种看法说出了目前的某种重要的文化事实，但如果要考虑儒学的复兴的话，我完全不能接受这个方案，因为这完全就是寄人篱下，是借鸡生蛋，儒家怎么可能采取这种方式来构想自己的复兴呢？

关于宗义的发言，我想阐明一点，就是你们对蒋庆的批评，没有注意到关于古今之变的问题。不谈这个问题是无法看清的，也无法理解很多重要的差异。

关联到儒学，我认为应当面对这样一个问题，是应当将经典的权威放在首位，还是应当将时代的权威放在首位？换句话说，是以现代性的标准来看待经典，还是以经典来衡量时代？既然我们都认同儒家，我相信对这个问题的回答是不会含糊的，即使仅仅是一个笼统的回答。

干春松：我简短地说几点。第一个，我觉得林老师和郑宗义有一个共同的议题，就是反思心性儒学与政治儒学这两者的关系。这也是一个目前争论比较多的问题。我只是想给大家提供一个角度。大陆儒学的论说的确是要放在跟新左派和自由主义共同构建的思想图景中，才可能更好地理解其问题的角度。为什么心性儒学和政治儒学之别会被强调？其实有的时候针对性还不完全在牟宗三身上，而是说面对的大多数人认为儒学只能处理私人领域的问题、应退出公共问题的讨论那样的一种认知。有一部分儒学研究者认为儒学并非只能关注私人领域的问题，而是可以承担一些建国立制的问题的。在主张儒学回归私人领域的人看来，儒家的主要作用在个人修养那上面。所以强调政治儒学，是为了破除这样一个“成见”。

第二个问题是林老师的问题，刚才唐文明也讲了，如果把康有为的思考作为一个方案的话，是不是比牟宗三的方案更好？从我个人的理解来讲，或者拿我自己的研究来讲，我从来没有把康有为的方案作为一个可以简单地在现实中加以落实的方案，我自己始终把它作为我们面对现实问题的一个思考角度，因为他所应对的问题，相对于牟宗三，或者相对于其他人，要更多，或者更复杂。因此，不能简单认为大陆的儒学是要落实康有为的方案。我认为更多的不是方案的落实问题，而是一个问题展开的问题。

第三个问题，刚才说超越是一个同时存在，还是替代的问题，我觉得唐、牟、徐他们的存在其实不存在一个被替代的问题。陈昭瑛老师也知道，我也编了一本关于徐复观的书，写了一些理解徐复观思想的文章。我们并没有真正对港台新儒家的成就视而不见，而是认为，问题要逐步推进。我们经由唐、牟、徐这样的问题，我们继续往康有为和章太炎这个角度往前走。往前走更多的是要处理唐文明所说的古今问题，因为我们认为他们正好是在古今问题的前沿的场域，他们所涉及的问题更原始，或者更直接。这个是我想说的补充。

最后一个问题，大陆的儒学始终要面对“五四”的问题，因为“五四”的时候把儒学和专制主义对等起来，这一点即使连秦晖都听不下去了，秦晖认为这也是荆轲刺孔子。中国传统的专制主义，我觉得怎么说最大的罪魁祸首也是法家，而不应该由儒家来担当罪责。但是现在大陆的公共讨论里面始终把专制主义跟儒学紧密地勾连起来，这也说明“五四”时期陈独秀他们的说法目前依然是一种“自明”的真理。这样的“成见”也是我们在处理儒家和专制问题的时候所要应对的。这一点我只是想补充一下，我们所应对的很多问题，不光是牟宗三说没说过那句话，而是说很多时候我们对话的真正的对象其实还是新左派和自由主义。这个对话的对象是另有其人，只是说有时候隔山打牛，郑宗义说有策略性的问题，可能的确存在。

曾 亦：刚才干春松的那个说法，我觉得非常好。目前大陆儒学虽有种种面向，但对政治的关注还是最主要的，而这样一个论域的形成，其实与近二十年来大陆的思想格局有关。因为无论左派还是右派，主要表现在政治方面的不同论说，所以，大陆儒家要获得相应的话语权，甚至取而代之，首先就必须有清晰、明确而完备的政治论说，否则就不可能在思想界占有一席之地。我想，大陆新儒学与港台新儒学的这种差异，与大陆思想界的分化有很大关系，而台湾似乎没有这种土壤。

下面，关于林月惠老师的发言，我想谈谈自己的看法。我觉得，林老师对大陆儒学表现出很善意的理解。譬如，关于宗派的解释，林老师认为这是指形成了共同宗旨的某些人，这样一种说法，我觉得非常好，大家应该都可以接受。当然，对于大陆新儒学，林老师也表达了她的担忧。这大概有两方面的原因：其一，大陆新儒学的形成，确实与中国的崛起有某种关系，东亚某些国家的担忧，是可以理解的。但是，无论是儒家，还是其他派别，对于未来国际秩序的安排都会有一个构想。从历史上来看，人类要实现和平只有两种可能性，要么是国家消亡，要么是某个超强国家主导下的等级秩序。就目前来看，国家不可能消亡，那就只剩下一种办法，即由谁来主导这个国际秩序的安排。目前看上去是由美国主导，但很多国家并不服它，甚至还要挑战美国的主导权，这以前是苏联，将来可能是中国。儒家通过《春秋》、《尚书》、《周礼》等经典，曾经构想过类似的国际秩序，即以中国为核心，而形成一个由内到外、由近及远、以小事大的格局。可以说，儒家在这方面有着丰富的思想资源，我相信，将来由中国来主导世界，肯定会更理想，更有利于和平的实现。

另外，我还想就郑宗义老师的发言谈两点看法。其一，关于对蒋庆的理解。蒋庆先生是非常有思想性的学者，但很多人似乎不能接受，以为只是蒋庆个人的奇思妙想，不切实际。其实，我们如果认真读过康有为的著作，不难发现，蒋庆的很多思想都可以追溯到康有为。譬如，蒋庆有“曾思学派”的说法，而没把孟子搁在里面。其实，这正是康有为的看法。因为康有为把孟子视为《公羊》先师，但对于曾子和子思，却多有批评。可见，站在宋明理学的立场可以承认有“思孟学派”，但站在今文学家的立场则只能讲“曾思学派”。

此外，很多人尤其反感蒋庆的“三院制”之说。在蒋庆这种设计里，最特别的应该是通儒院。其实，早在清末时就曾有过通儒院的建制。至于在现代政治国家中，我觉得，伊朗的专家委员会是最接近蒋庆讲的通儒院的。可见，蒋庆这个设计绝非向壁虚造，还是有他的道理和依据的，并且，非常符合儒家“士与王共治天下”的政治理想。当然，我这么说，并不意味着自己就完全同意蒋庆这个设计。

其二，关于《公羊》学在历史上的地位。首先，不能把《公羊》学仅仅跟康有为个人联系在一起。因为《公羊》学从孔广森、庄存与开始，经过刘逢禄、龚自珍、魏源的发展，到康有为这里，已经有一百多年的历史。所以，康有为的很多结论不是他个人的奇思妙想，而是今文学一百多年的发展而逐渐形成的。其次，《公羊》学在汉代四百年官方学术中的主导地位，绝非其他经典可比，更不是荀子、道家、韩非子这些先秦诸子可以比拟的，因此，《公羊》学提供的政治资源，以及在传统制度构建方面的贡献，同样不是其他经典和人物能望其项背的。关于这点，我们不妨读读东汉形成的《白虎通》，不难发现，代表了官方学术见解的《白虎通》，里面涉及的种种制度安排及其阐释，大多来自《公羊》。因此，我们要理解中国古代政治，主要还是应该到《公羊》学里去寻找。

陈壁生：对前面的发言我有一点看法，就是儒学在现在的台湾是不是已经落实了的问题。如果说真有大陆新儒学和港台新儒学的差别，我觉得可以从这个问题开始讨论。有许多大陆学者，还有很多台湾学者都会认为，现在儒学在台湾已经变成日用而不知、习焉不察的内容，甚至认为儒学在台湾已经落实、实现了。刚才林月惠老师也谈到了这个问题。如果我们把儒学理解为一种纯粹的个人修养，那么这种修养，台湾民众比大陆民众当然做得好得多，我们到台湾去的时候，都会觉得台湾在很多方面做得很好，人比较有礼貌，比较平和，生活气氛也很安稳，这些特征都是现在大陆远远做不到的。因为我们喜欢儒学，就说这是儒学影响的结果，而把大陆糟糕的情况归结为经过了文革的文化摧残。这当然有部分的合理性。

但是问题在于，儒学如果在当代中国仅仅表现为一些习焉不察的生活习惯，儒学还有没有必要存在？儒学的意义还有多大？我觉得如果现在真的有大陆新儒学，真的要来讨论儒学在现代生活中的价值，那么像台湾的情况，是远远不够的。为什么会远远不够呢？首先我们不能够把任何好的东西都说成是儒学的，比如说你看到美国的政治比较好，我们就说这是儒家“三代之治”理想的表现，如果这样，儒学只会变成一套文饰性话语，而且是一套很糟糕的文饰性话语。

其次，也是更重要的就在于，今天大陆儒学的新开展，是在一个“后革命时代”进行的，而且还是儒学意义上的“革命”。思想可以接续历史上比较契合的思想家，而已经发展的社会则成为了历史，而中国大陆现在面对的是百年革命史。所以，如果大陆真的有所谓“新”儒学的话，那就是跟大陆的政治、社会发展有关，跟百年革命史有关。那是一个所谓海外新儒学没有面对过的东西，说白了就是大陆六十多年的历史。对大陆这六十多年的历史，港台新儒家包括牟先生他们那一代人都没必要真正面对，而到了今天我们却不得不面对它。就是说不管你是支持它、赞同它，还是否定它、批判它，你都必须面对它。现在20世纪50年代以后出生的，60年代、70年代出生的人，都完整地生活在这个统绪之中。如果不能对这段历史提供一种说法，进行合理的解释，儒学怎么可能往前发展呢？一个后革命时代的儒学，和一种革命前的儒学，肯定会完全不一样，况且革命已经塑造了中国一百年的生活方式。所以，如果看近十年来儒学在大陆的发展，几乎所有突破性的理论，背后都有意或无意地隐藏着对大陆六十多年来历史的新看法。

陈昭瑛：和陈明刚刚说的一样，我本来理解的超越就是一个超越的保存，不是否定，绕过去，或离开。刚刚陈明说碰到的韩国学者担心儒学复兴会不会与新帝国崛起有关，对此我有一些疑问。中国文化曾经像基督教一样用船坚炮利去传播吗？明代曾派兵帮朝鲜打退丰臣秀吉，之后没有驻扎任何军队。我觉得一直以来在整个东亚地区，中国文化或儒家文明对周边国家的影响，主要来自它自身的一种博大精深的文化吸引力，它将这样的吸引力散发出来，没有强迫任何人来接受。所以，如果他们去回顾这个历史，韩国的历史，或者整个他们跟中国文化的儒学交流方面的历史，然后再比较西方帝国主义、殖民主义时期传播西方文化的方式，好好做一个对照，我想他们会对今天中国的儒学复兴有比较公平的评价。

谢大宁：我倒是被昭瑛讲的这点触动，我本来是想讲另外一个话题，现在反而变得想讲一个故事。前年我到韩国去，一位我们同校的、韩国籍的同事，他一定要带我们去参观一个韩国古迹，那个古迹是在纪念当年清军还没有入主中国之前，皇太极带着八旗军打到韩国，最后逼着韩国的国王跪着献城投降这件事。这一笔账韩国人是完全算在中国人头上的，而且他们对这件事真是痛心疾首，认为这是他们历史上的奇耻大辱。我觉得这个故事倒挺有意思的，我注意到韩国人所认识的中国历史脉络，其实是很有问题的。然则我们在考虑他们对儒家的态度时，要不要考虑这样的状况呢？我们真的需要连误解也承担吗？

林月惠：我简短地回应一下。首先，针对陈明老师，您认为您说“超越牟宗三”，引起我们情感上的不快，又说我们在维护自己的老师。然而，我不认为我们是感情用事，而是对于您所讲的“超越牟宗三”，大家可以有持平的论断。事实上，牟先生平生谈学问时，最忌讳没有客观的理解，他强调的是学术的真诚，学术传统的建立。因此，至少对我而言，您对牟先生的批评与论述，并不是建立在客观的理解上，所以您的“批评”是打折扣的。

例如，你说到董仲舒与朱熹的关系。但我认为，朱熹反对汉唐儒学，认为他们不能真正体现儒学的真精神，董仲舒所规划的汉代政治型态，朱熹不一定满意。我们从余英时《朱熹的历史世界》可以看出，宋代儒者期待的是士大夫与君主共治的政治理想。而这样的理想，在韩国的朝鲜时代实行了五、六百年。所以从这个角度来看，陈明老师说后者（宋代朱熹）以前者（汉代董仲舒）为基础，这只是从历史发生意义上的叙述，但在义理或政治理想上，整个宋明理学并不承认汉代儒学的正当性。因为，朱熹就以强烈的道统观批判两汉儒学，认为他们对帝国政治缺乏批判力，或者说他们的批判力道是弱的。

其次，是回应唐文明老师的问题。唐老师的问题很好，他问是否存在一个比较好的民族主义。例如，当儒家的精神加入民族主义后，这样的民族主义会比较温和，也有正面作用。以往，我的信念是与您一样的，但是我后来改变了。在我研究东亚儒学时，从东亚秩序来看，中国是以儒家所强调的“华夷之辨”来区分自己与周边国家的。虽然“华夷之辨”有以文化（文明）为主的诠释，也有以政治地缘学为主的判定，但以往中国对待东亚周边国家时，是以后者为区分的，背后诉诸种族与血缘关系，“华”（天下）与“夷”（四夷）在政治、文化、价值上，都有褒贬区分的含义。这样的文化民族主义是否对周边国家带来压迫？这是可以从历史事实来检证的。既然中国诉诸政治（地理或种族）上的“华夷之辨”，周边国家也就诉诸文化意义上的“华夷之辨”来反制。例如，18世纪越南最优秀的大儒黎贵惇，他曾两次出使清朝。他面对当时上国清朝的官员，表现得不卑不亢，充满文化的自信心与自尊心。他在出使清朝期间，就对清朝官员在文书中用“夷官夷目”来称呼越南使节感到不满，并向广西布政使提出抗议与交涉，要求将“夷”变为“彝”，以示尊重。历史上东亚周边的国家与中国的交往，一直存在文化与政治认同的张力。因此，中国几千年来诉诸儒家“华夷之辨”下的文化民族主义，在今日是否可能复活再现？理想上，对儒家而言，“华夷之辨”不是诉诸种族，或是强权国家，而在于文化的说服性。我们期待因中国崛起而展现的中华文明，提出文化的说服性、文明的高度，否则难保文化民族主义不会走向另一个偏锋。

同样地，我对昭瑛老师或大宁老师的说法，都有所保留。我们看葛兆光从历史学家的角度来讲“天下”的乌托邦想象，他提到历史中的“天下”所呈现的内外、华夷、尊卑等区分，事实上是带有武力威胁的一面。不过，我认为在具体历史经验中，“天下”有两面性，一方面带有武力的威胁，另一方面也带有文化的受用，这两面性同时存在，不能够只强调某一面，而忽略另外一面。我们要同时看这两面性，才不会陷入中华文化自我中心的“独白”，或是大国沙文主义，也才能体会周边国家作为“他者”的感受。从这个角度来看，刚刚曾亦老师提到，现实的国际政治还是要有一个国际秩序。这个国际秩序的维持，要么是美国领导，要么是中国领导。然而，是否在此选项外还有另一种想象呢？如果按照《易经》的说法：“用九，见群龙无首，吉。”“群龙无首”是“去中心”而“物各付物”，所以是大“吉”。国际秩序是否有可能朝向这样理想的目标呢？这是一个可以期待的政治想象。国际秩序的维持，是否就一定要有一个世界霸主或霸权来主导？中国是否要另外成为一个世界的救世主或弥赛亚？这样霸权国家的逻辑与运作，是否引发或带来更大的激烈冲突？

有关唐文明老师所提到的经典与时代的关系，这个问题问得很好。以我在台湾与一些老师编了四年的高中经典教科书的经验，我认为经典与时代不是一个截然二分的问题。经典要是无法回应时代问题，那么经典是僵化的。时代问题如果没有溯源于经典，它是没有根的。这两者是互动的、并存的，缺一不可。也就是说，舍去经典，时代问题的解决，是没有思想地图的。经典如果不能对应时代问题，也成了博物馆里的文物，仅供凭吊。

郑宗义：首先让我做一个综合的回应。政治儒学的概念，陈明说是他们在跟左翼和自由主义的辩论中慢慢发展厘清出来的一个观念。可是这个概念的源头是可以追溯到蒋庆，他是最先划分港台新儒家属心性儒学，他自己讲公羊学则是继承政治儒学的统绪。今天你们若要继续使用政治儒学的概念，我也不反对，我只是提醒政治儒学跟心性儒学的区分是不成立的，所以你们讲的“政治儒学”其实只是指要发掘儒家的政治思想资源而已，特别是公羊学和康有为。曾亦讲他觉得公羊学是最好的，因为它最能回答当前的问题，又认为董仲舒在汉代的影响力远远超过孔子、孟子跟朱熹……

曾 亦：董仲舒的影响力当然不可能超过孔子，但在汉代，肯定是超过孟子的。至于在清代今文家那里，董仲舒要比朱熹更重要。

郑宗义：如果能超过孟子的话，在哪一个意义上不能超过孔子？因为你讲的是他的现实影响，并不是讲他的思想内容。

曾 亦：公羊家讲孔子作《春秋》，又推崇孔子为素王，为汉制法，而董仲舒只是《春秋》的阐释者，所以，不论是思想还是现实开展，董仲舒不可能超过孔子。可以说，在公羊家的谱系里，董仲舒具有“亚圣”般的地位。

郑宗义：可是从对现实的影响来讲，董仲舒比起他的公羊先师更厉害。他的学说影响了西汉时期两百多年中国的格局。不管怎样，我的目的是要提醒政治儒学跟心性儒学的区分是不能成立的，也不能标签说你们讲的是政治儒学，港台新儒家比较偏重心性讲的是心性儒学。这是错误的，在学理上不能成立。至于蒋庆他的立场是否前后有变，我认为在《公羊学引论》中他就已经说得很暧昧，他有时承认公羊学也重视内圣，又说不讲内圣的不算是儒学。这岂不等于告诉你：严格的区分是没有的，我之所以作这区分是出于策略的考虑，只是为了使研究者不要过分受港台新儒家重视心性哲学的影响，所以我要来发扬儒家的政治思想资源特别是公羊学，把它建构成有别于心性儒学的政治儒学。

我感谢曾亦老师的提醒，因为他是研究康有为的，知道蒋庆“曾思学派”的提法出自康有为，我回去会查阅一下康有为的说法。蒋庆的三院制，曾亦说通儒院晚清也有，等于伊朗现代的专家委员会，这其实就是菁英分子（meritocracy）究竟在现代政治中应当扮演怎样的角色的问题。另外，我没有说三院制是胡说，我只是质疑：儒者如何代表超越神圣的正当性？这超越神圣的正当性在现代政治的正当性中可以有什么样的位置？一般会想到孟子讲的“天予之”及“民予之”，还有“天命所归”之类的讲法，但这些讲法除非经过曲折复杂的诠释，否则不易明白“天”或“天命”的内容意义是什么，更不要说由此而讲有一个超越神性可以作为政治正当性的其中一个源头。如果讲不清楚，则反而很易引起误解，甚至造成抗拒的反效果。总之，我没有说三院制是胡说，如果它是有道理的话，我很愿意听一下何谓超越神圣的正当性。

另外，文明兄说蒋庆有一个古今的改变，其实这个古今的改变我是知道的。这就是近30年来，整个中国大陆思想界从一致追求现代化、民主化变成分崩离析的多元声音，甚至怀疑、批判现代性。要解释这个现象是史学家的工作，我现在不能详谈我自己的一些观察和解释。至于经典与现代性的问题，文明兄似乎只看到了一面，即经典对现代性的可能批判，但我认为经典与现代性之间的关系应是相互的对话、相互的批评。我们可以用经典来回应时代的问题，也可以用时代的问题来诘问经典，这里不应该存在经典重要抑或现代性重要的问题。再来是经典阅读与现代学科的关系。我并不反对说阅读经典应该努力保持经典本身的完整性，但这并不等于不可以用现代学科如文学、历史、哲学等的视角来阅读经典，这样阅读也不等于就把经典切割得七零八落。相反，不同的研究方法对经典都有演绎发挥的作用。你不能说一定要离开文学、历史、哲学等现代学科的角度，另外以一个经典自身的角度来阅读它。这当然有，即经学史，但那不是历史的角度吗？讲经学的义理，那不是哲学讲的经典的哲学涵义吗？研究经典本身的文字、古音、训诂的问题，那不是文字学在研究的东西吗？

最后，陈明兄，我觉得将来我们有机会再对话的话，聆听对方在讲什么是很重要的，这本来就是对话的目的。可是，当你一听到别人不同意你们已经超越了牟宗三，你便觉得人家是情绪作祟，而根本没有理会那不同意的理由何在。我没有什么情绪上的问题，我也觉得你们想去超越是好事情，这总比绕过更好。但现在的问题是你们的超越太快了，有很多牟宗三思想的东西你们根本没有注意到。所以我刚才最后的结论是说，如果你们的研究提醒我们公羊学也许有很多丰富的儒家政治思想资源，可以共同来开发，你们已做了不少工作，那将来如果我有空，也会关注一下你们讲的宪政主义、公民宗教，研究一下康有为究竟有什么好的方案，等等。不过，反过来我也提醒你们当你们批评牟宗三对西方民主一面倒的拥抱，说是他受历史限制的结果，你们其实并未充分继承他思考儒家与民主所留下来的丰富遗产。所以我也是一种提醒，并且我从来没有说过牟宗三己经解决了所有的问题。

陈 明：月惠，你刚才说正好朱子不肯定汉代，那就有一个问题：朱子不肯定汉代，是不是我们就不肯定汉代？

林月惠：我并没有要否定汉代，而是指出肯定汉代有它的理由，肯定宋代也有它的理由，两者不能混为一谈。理由说清楚了，我就明白，对您而言，这是两种方案的选择。经过您的说明，我能够理解您为什么要回到康有为，为什么要回到汉代。

陈 明：我没有说回到汉代。我只是说，儒家在公共领域的言说，在今天特别重要。我想大宁在这一点对我的理解应该是特别清楚的。我说超越牟宗三、回到康有为的时候，也没有快不快的问题，因为时代有它的节奏，不以我们的感觉为转移。再说，我1986年读研究生开始就读那些书，一直读，现在都三十年了！大陆还有很多绝非泛泛的人继续在做，还不够？对超越这个词紧张或者反感，为什么不想想鹅湖之会？不想想朱张会讲？他们也是唇枪舌剑，有时候甚至很过分的。所以，我觉得在我们这里根本不是个问题。但是在你这里，在李明辉，在郑宗义这里，就成了一个很大的问题了。李明辉认为大陆儒学就是我们自己几个人炒作出来的，用“蒋庆、陈明这一小撮”，我觉得完全没关系。刚才也说了，像郑宗义他这种文青出身的教授生活在香港花花世界里，居然对老师还一往情深，我觉得我挺感动的。但是情感这个东西……

林月惠：我要说的是，我们也不是感情用事。

陈 明：你说我没有客观地理解，这怎么不是客观理解？

林月惠：您对汉代、宋代的理解，或者您早上对牟先生有关四书与五经的盖棺论定，我都觉得缺乏客观的理解。

陈 明：我是讲差异，我觉得这是一种差异。他是从四书学这个谱系里面，这个语境里面去延续自己的传统论述。实际上从五经里面，从公羊学里面，因为这个情境可能更加有一种相关性。我坚决要求大宁你无论如何要过来，所以你可以扮演一个中间的达成理解，帮助澄清我们这些人做这些完全不是出于什么开山立柜扬名立万的意气！说实话，我原来不读康有为的。

陈 赟：我们这一单元稍微超了一点时间。如果用上午陈昭瑛的表述，这一单元可谓“义理承担”，但同时我也看到双方各自的大气魄、大胸襟。双方不但坚守了各自的立场和各自的关怀，而且又彼此进入对方，了解对方，在朝向求同存异、走向儒学共同体的道路中又接近了那么一点点。现在休息一会，稍后我们继续走向剑涛兄所说的“史诗般挺进”。