第五单元

（主持人：李清良）



第五单元

（主持人：李清良）

李清良：各位老师早上好！经过昨天的深入讨论，我们这个会议现在已经初步达到了预定目标，也就是开诚布公，深入讨论，达成共识。当然，我们现在所达到的共识还只能是初步的，不可能在一两天之内就让双方完全莫逆于心。甚至可以说，我们这个求取共识的过程乃是一个无尽的过程。因为两岸儒学之争，不仅仅牵涉到问题意识、理论视域等方面的差异，也意味着对于整个现代儒学的理解和认识不一样。

如果我们把现代新儒学、港台新儒学以及大陆新儒学都纳入现代儒学，那么可以说，一百多年来我们对于现代儒学的理解，或者说现代儒学的自我理解，一直就处在一个探索过程之中，这种探索直到现在都还没有完成。这次两岸儒学对话，其实就是现代儒学关于其自我理解的一种交流。对此，我们可能首先需要反思，我们是不是以属于儒学自身的方式来理解现代儒学？现在谈论现代儒学，之所以在很多方面出现分歧和矛盾，也许正是因为我们的思考不是从儒学自身出发，而是从现代各种不同的理论、话语或主义出发。我们现在谈论许多问题时，确是过分受到现代西方观念的影响。因此，要想在两岸儒学的对话与交流中达成更多的共识和理解，很大程度上要依赖于现代儒学是否达到了足够明确和自觉的自我理解。

现代儒学的自我理解包括好些方面，其中一个重要方面就是现代儒学究竟是什么，应该是什么。对此，学者们已从不同角度加以思考，比如陈明从宗教角度，唐文明从文教、教化角度来立论。而在我看来，也许更应该把现代儒学看作是现代中华文明之道的核心，也就是现代中华文明的“常道”。我们讲现代儒学是“常道”，意味着它与一般的学说、理论或主义不是同一个层面，而是更高、更全也更基础的东西。“道”是全体大用，包括“理”，但远远不止是“理”。

我想特别强调的一点是，每一种文明都各有其“文明之道”。不管是西方文明，还是中华文明，都是如此。俗话说，“蛇有蛇道，鼠有鼠路”，根据中国学术传统，万物莫不各有其道，各有其存在根据和存在方式。作为相对独立的庞大生命体，每一种文明也都基于自身的条件、境遇和历史传统，自然而然地形成了其生存发展之道，即“文明之道”。“文明之道”是一个整体概念，包括多个层面和多个方面，既包括一套基本的观念（如世界观、人生观、社会观、真理观、价值观），也包括一套相应的规则、制度和生存实践方式（如生活方式、交往方式、社会运作方式），还包括一套相应的经验、技艺、智慧、习俗等。它们共同构成了一个相互呼应、相互作用的统一体。因此，每一种“文明之道”都自成系统、自成一体。在不同的“文明之道”之间，当然可以相互交流、相互借鉴、相互启发，甚至可以相互共享很多东西，但它们毕竟是各成一体，各成系统，不可能完全替代和覆盖。正如两种语言之间，尽管可以互译、互借、互渗，却终究是各为一体、相对独立。这个观念相当重要。很多人就是因为没有意识到这一点，才以抽象的普遍性和普世价值为由，否认中华文明有其自成一体的“文明之道”，或者仅仅只从普世价值而不是从“文明之道”的各成一体来讲中国文化传统的意义。其实，我们可以在很多方面学习和借鉴西方，但是在评判儒学传统的价值和意义，评判现代儒学的使命和功能时，既没有必要仅从西方出发，也没有必要仅从普世价值出发。

每一种“文明之道”又都有其作为根基和灵魂的“常道”，就像共同的语言一样为该文明全体成员所共享共由，因此是彼此之间相互交流、相互凝聚、实现文化认同的基础性平台，也是各成员之间形成一个命运共同体的基本纲维。就其存在方式而言，常道就是被视为“天经地义”的主导性共识，并且往往体现为典章制度和社会礼俗，为共同体各成员所“日用而不知”、“习焉而不察”。正如熊十力所说，“夫常道者，万变所自出也”，所谓“常道”并不是说永恒不变，而是说具有更高的普遍性，能够成为其他各种学说和言论的“大地”。就此而言，“常道”也可以称为“大道”。任何一种文明内部，既有无数“小道”，也有贯通所有“小道”的“大道”或“常道”。

由此来看现代儒学，它的历史使命实际上就是要力图成为现代中华文明的“常道”，也就是仍能像传统儒学那样，成为塑造中国人之精神世界、价值体系、社会制度和生活方式等各个方面的全体大用之学。我们这样说，主要是基于四点考虑。首先，从历史传统来看，儒学本来就是近两千年来中华文明的“常道”。其次，从现代儒学自身的努力来看，它从一开始就以现代中华文明的“常道”自任。再次，从现实情况来看，中华文明自进入现代社会以来，虽已通过艰辛努力建成独立国家，但迄今为止还没有完整建立起自主自适的现代文明之道，而在目前尤为迫切的是需要建立其“常道”。能够承担此任的，只可能是由有着悠久传统、深厚基础、丰富经验的儒学传统转化出来的现代儒学。最后，从全球现代化运动的进一步展开来看，也要求作为“儒教文明”的中华文明建立其常道，从而建立起不同于西方的另一种现代文明之道。这一过程实际上就是现代性观念的分殊化过程，也就是各大文明依靠自己的才能和智慧自建其现代之道的过程。一向被视为儒教文明的中华文明只有以现代儒学为其“常道”，才能真正建立其现代之道。

刚才讲到，“道”不只是理，而是包含多个层面、多个方面的全体大用。因此，现代儒学要想真正成为现代中华文明的“常道”，就必须发展出多个层面和方面，成为全体大用之学。事实上，在中华文明建构其现代之道尤其是现代“常道”的过程中，现代儒学已经自然而然地开展出了四个层面。首先是鸦片战争到洋务运动期间开展出较为边缘的“技”与“学”的层面，其次是维新变法到辛亥革命期间开展出较为核心的“政”与“教”的层面，然后是“五四”运动以后逐渐开展出来的最为核心的形上之“理”与“道”的层面。除此之外，还有一个相当重要、作为社会构建之基础的“礼”与“俗”的层面，虽然还没有完全开展出来，但现代儒学从一开始就一直在努力，尤其在近年的民间儒学中已经初现端倪。由现代儒学自身的这一发育过程来看，它确实是既需要哲学的层面，也需要宗教的层面，更需要政制、礼俗的层面，当然也包括身心修养等等层面。就此而言，港台新儒学和大陆新儒学，确是不同阶段、不同层面、不同进路的关系，但这不是相互替代的关系，而是相互并列、相互支持、相互补充的关系。由于时代条件和现实机缘的不同，我们不得不对于其中的某一层面有所偏重，但这并不意味作为全体大用之学的现代儒学本身可以有所偏废。尤其在今天，现代儒学的建构已有条件从不同层面来同时展开、齐头并进，没有必要是此而非彼。但另一方面，也是更重要的一面，今天的儒学发展与建构，如果仍停留在被叙述、被解释、被规范的层面，而不能积极主动地以现代中华文明的“常道”自任，在建构“现代中国”乃至现代世界中努力充当叙述者、解释者和规范者，便可谓是昧于时势、不识时务。

总之，如果我们对于现代儒学有足够的自觉，那么两岸儒学之间的对话将可以达成更多也更进一步的共识。

以上是我的一个简短的引言。下面首先有请北京大学干春松教授发言！

重温贺麟先生的《儒家思想的新开展》

干春松

我挺接受郑宗义老师的一个说法，他希望这个会是一个互相走近的会，他以前做过文学工作，所以我觉得他的描述很生动。经过一天的会讲，我觉得的确是在互相走近的这样一个过程中。

我提交的发言提纲是重温贺麟先生的《儒家思想的新开展》一文。其实，这只是一个话头，我最近阅读他的一些文章是想知道一个十分了解西方的学者，是如何来处理儒学的“现代性”问题的。我最近还在看他的1940年关于五伦的讨论文章，唐文明他们也都关心过，后面就是《儒家思想的新开展》这篇文章。

我今天主要是想讲五个问题，都比较宽泛。第一个问题是儒学与中国的问题。这个问题其实也是这两天讨论的一个特别大的背景性的问题，尤其是因为昨天唐文明关于需要有一个核心国家的说法引发了一些争论。这个话题的起点，是因为贺麟先生在那篇文章里面一开始就是有一个特别直接，我觉得也是一个特别震撼的说法，这段话大家都很熟悉。他说：“民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。”

类似的话，我们现在经常能听到，即使是政治领导人也如此说，尽管他们不会直接说“儒家文化的复兴”，但会说“民族复兴是一个文化复兴的问题”。关于民族复兴和文化复兴这个问题，从1920年代开始学者们就比较喜欢讨论，实质是中国之所以是中国的问题。当一个新的国家逐渐建立起来之后，这个问题自然会产生。也就是说，你所理解的中国是一个什么样的中国，你所理解的中国仅仅是一个民族国家，仅仅是一个地理范围内的国家，还是一个文明国家？而对一个儒者而言，所谓的文明国家主要指的是一个儒家文明的国家，这是一个特别带有信念性的问题。

我们知道21世纪以后，在大陆的话，我昨天也说过新儒学的一些议题，是在跟新左派和自由主义的争论中展开的。那么这个争论，其中一个很焦点的问题就包含了对这个中国的理解，就是要立成一个什么样的国的理解，就是我们未来的中国将是一个什么样的中国的理解。

当然，我个人也尊重自由主义等对未来中国走向的理解。其中很多的自由主义者都是我们的熟人，他们中有些人认为国家存在的一个很重要的理由是保护每个人的权利。既然有一部分人不愿意跟我们一块儿生活，那让他自己生活就行，这也是一种对国家的理解。新左派也有他们对国家的理解。

我们可以体会一下，贺麟先生为什么认为抗战救国不仅仅是一个抗日战胜的问题，而是要有一个更大的目标，那就是要儒家文化的复兴，儒家文化的复兴是一个民族、一个文化的前途，这是一个基本的入手点的问题。但这样的一个问题，可能现在大家不再特别具体地讨论，而是把它转变为学术性的讨论，就是如何解释中国。像2004年前后我们讨论合法性的时候，经常会展开这样的一个问题。

关于儒学对中国的理解是否会导向民族主义和霸权国家的问题，我觉得有一些人的论述可能会让人有这样的感觉。但是，更多的学者是从王道政治和天下体系来理解儒家的世界秩序认识的。我们最近也看到葛兆光在《思想》里面发的那篇文章。我觉得葛兆光的文章最后的结论是蛮有意思的，他说中国人现在在讨论的那个天下主义事实上是民族主义的一个变相的反应，最终还是要争谁做老大的问题。我自己有一个感觉，就是说老大不老大有时候不是争的问题，而是说它有一个使命。有些话说起来是不好听，不过你也得承认，一些小的国家，文明特征不明显的国家，它就不存在这样的使命，它就不存在文明担当的问题。对于儒家而言，这个核心国家它是有前提的，但是它不是天然的，它不是必然的，就是“夷狄进于中国则中国之”嘛。如果有一个国家，它已经发展出更为完备的一个儒学的体系，或者说在儒学义理下，它发展得更充分、更彻底、更令人信服的话，那它就成为儒家文明的一个代表国家，我觉得也没有问题。但是问题是我们处于这样的一个境地里的国人，或者说学者，或者说儒者，我们自己有没有试图获得这样一个核心文明代表者的地位的追求和信念。我个人认为这是一个比较大的问题，这涉及到怎么来理解东亚儒学，或者说港台儒学和大陆儒学的问题。

其实我自己也很不喜欢大陆儒学这样的一个称呼。我跟唐文明经常讨论说，我觉得港台儒学和大陆儒学都是儒学，地域的这个前缀是一个很麻烦的事情，是中国一百年来特殊的政治形态所造成的。而大陆又有那么一个完全彻底否定的时期，所以才会出现这样的一个问题。

现在，大陆的儒学研究者开始做一些儒学原创性的工作，或者它试图应对大陆来回应一些问题的时候，大家觉得反而有点不适应。我觉得很多时候是一个感觉上的不适应，那这个是我要说的第一个问题，就是儒学与中国怎么来理解。

第二个是知识形态、信仰形态和制度形态的问题。昨天任剑涛说了两个形态，他说牟宗三是知识形态解决得最好的，而康有为是国家形态解决得最好的。我自己倒是比较喜欢用知识形态、信仰形态和制度形态这三个问题来分。知识形态这两天也一直在讨论，儒学它到底是一个经学，是一个哲学，还是一个社会政治科学？换句话说，什么样的方式是儒学最合适的存在方式呢？这其实是一个特别麻烦的问题。因为当有一批人根本不懂经学，或者根本不了解儒家的经典，仅抱着对儒学的一个热情，就自称是儒者的时候，如何来论定他们的儒学“成色”呢？因为儒学毕竟不是一个宗教，是否是教徒有一个形式性的认定。现在我们知道，有大量的做政治学，或者做法学的人，愿意在儒家思想方面做工作，那么为啥他们不是新儒家，而必然是只有几个哲学圈里的人才是新儒家呢？

我觉得儒学的一个知识形态的展开，这也是我们一直在回溯，从唐君毅、牟宗三、徐复观，或者从梁漱溟、熊十力往康有为、章太炎回溯的时候，我们其实是在探究一个儒学如何逐渐知识化的过程。我现在没搞明白为什么研究《诗经》的那些搞文学的人不能成为儒者，而那些研究《周易》，在哲学系里面讲几句性命与天道的人就是儒者，我一直没有太搞清楚这个事。

然后是一个信仰形态的问题。这里面有两个问题，第一个是宗教性的问题，第二个就是信念问题。我自己认为刚才我引的贺麟先生的那段话就是信念问题，他作为一个儒者，他应该有更多的对儒学的信念，并将之转化为对于中国人该怎么生活、对于中国该是什么样的国家这样一个追索，这是一种。

至于所谓的宗教问题，的确是一个比较麻烦的问题，这也是这两年大陆儒学讨论得比较多的一个问题。就是说，它到底应该是一个公民宗教的形态存在，教化的形态，还是甚至是一个民间宗教的方式的存在。有一些根本否定儒家有宗教的维度，甚至认为儒教问题的讨论是对儒学的贬低。这个儒家的信念问题，不光是对别人而发，更主要是对自己的发问。就是说我们所学的这些东西，我们所学的四书五经，对于我们研究者本人而言它究竟是个什么意义。它是我们的终极价值呢，是我们的一个心灵慰藉呢，还是我们的一个学术饭碗呢？这三个维度本身都没有问题，完全都可以以一种合理的方式在现代社会存在，比如有人说，我就是做儒学的，我就是在大学里教儒学，这并不构成一个问题。问题是儒者应该有更多的担当。

刘笑敢先生曾经说一个人可以有三种身份：学者、民族文化传播者、信仰的坚持者，刘笑敢最担心的是大陆的学者经常是这三种身份混在一个人身上，按俗话来说就是“不专业”。但是我说其实你很难分清楚你研究某一个问题、推进某一项事业，是使命感使然还是学者的工作。我举一个最简单的例子，林月惠老师他们做《四书》的中学课本，当你们在做这个工作的时候，你是认为这些知识对他很重要，还是认为学了这些以后对他的人格培养很重要？这两个东西功能可能是不一样的。那么学校里面该不该培养价值观，或者说该不该培养一个有特殊导向的价值观，儒学是不是一个有特殊导向的价值观，我觉得这是一个信仰形态的问题。

最后是一个制度形态的问题。昨天陈壁生也说了一句话，我觉得说得挺好的，就是说儒学复兴如果只是习俗层面问题，那么这样的一个复兴有没有必要，这个复兴的意义在哪里。这是我要说的第二个问题，就是在我们现在这个时代存在的方式的问题，那这个方式的问题，在贺麟先生那里或者是在牟宗三先生那里，它其实很大程度上表现为儒学跟科学的关系。而在现在更为突出的是如何理解经学的问题，这是儒学的基准。

第三个，谁是我们这个时代的儒者。唐、牟、徐，或者说钱穆先生说要为故国招魂的时候，这个招魂者的使命是他自己赋予他自己身上的。那么多的研究者，那么多的传统文化的研究者，没有几个人说他有这个招魂者的使命，或者他们也感觉到花果飘零，但是为什么他们要这样做，我认为这是一个问题。

我思考这个问题其实是我有一次去川大做讲演的时候，我刚讲完高小强老师就问了我一个问题，他说你认为自己是儒者吗？这是一个特别尖锐的问题。我觉得这个问题分为两部分，就是说，我说我是，我有一个不敢担当的问题，就是我够不够这是一个问题，因为它不是一个自我认定的问题。说实在的，我经常唯恐玷污了这个名号。以前余英时先生写《钱穆与新儒家》的时候，他讨论的问题不就是熊门这个系统和钱穆先生的不同。在许多不同的里面，他特别强调了道统的问题，就是说他认为熊系因为有以道统的继承者自居，所以钱穆先生反而怎么怎么着。那么我们不管钱穆先生到底有没有，但是起码在余英时先生的区分里面，对广义新儒家和狭义新儒家的区分里面，他特别强调以道统的继承者自居这一点。那么，当我们说谁是这个时代的儒者的时候，我们要去考虑信徒和研究者，要去考虑这个广义和狭义的时候，其实它就是这样的一个问题。

我自己是比较喜欢读徐复观先生的文章，就是唐、牟、徐那一群人里面，我最喜欢看他的那些散文。我其实就是喜欢徐复观先生那种感觉，那种承担这个时代要给他的那个使命的感觉。

第四个问题是所谓的代际的问题。刚才李清良兄也说了这个问题，就是说它到底是个并列，还是个替代的问题。唐文明曾经给过一个说法，就是他比较喜欢的是一个代际的划分，而不是区域的差别。我自己也认为从区域划分是一个不太合理的东西，就是说熊十力和梁漱溟开端，然后三代四群，这是刘述先先生也比较接受的一个划分。我经常质疑这个划分，我说这个划分从地域上来看越来越远了，第一代熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟，第二代是唐、牟、徐，第三代就是海外新儒家了。我说越走越远了，前面还在大陆，然后到了港台，第三就是海外了，郑宗义老师应该最熟悉他们那些文章。这个我觉得是一个特殊的政治环境下所显示的。那么问题是有没有可以有第四代，到第四代的时候，是否只能从海外，或者港台去找？我觉得原来那种太强调区域的分法，是一个特别大的问题。儒学群体的分离是政治的问题，走近是一个信念和信仰的问题。走近不是一个互相体谅，或者互相了解对方的问题，而是说两岸三地的儒学研究者可能问题意识不同，但又是在为一个同样的事情在做。

最后一个问题，如何对待“五四”新文化运动的问题。因为这个话是我在贺麟先生这篇文章里有特别深的体会。贺麟先生说“五四”那些批儒家的人对新儒家的好处实在太大。他说：“表面上，新文化运动是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动，但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远远超过前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学的倡导与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎。对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，反而是“五四”运动所要批判打倒的对象”。这是贺麟先生的一个表述。

贺麟先生认为新文化运动是现代新儒学最重要的贡献，它的贡献要超过张之洞这样的人。那么这个问题恰好也是目前在大陆讨论得比较多的，大陆讨论的选项里面是张之洞，还是康有为。就是说，现在的问题不是说是熊十力、梁漱溟，还是康有为，而是它并列的一个选项，是张之洞，还是康有为。2015年，我们在华东师大，在复旦，开了一系列的会，核心就是该如何重新反思“五四”对于现代中国思想和对于新儒学发展的那中间的意义。

陈 明：你同意贺麟的话么？

干春松：当然不同意。

陈 明：就是嘛，你必须说清楚嘛。

李清良：谢谢干春松教授的精彩报告，下面请陈壁生教授发言！

晚清学术重估与所谓“大陆新儒学”

陈壁生

我的这个发言主要是解释性的，解释为什么会出现“大陆新儒学”这样奇怪的名称，以及这一名称有什么大体特征。在我看来，“大陆新儒学”这个名称没有多大的概括性，因为这个名称就比港台新儒学包含了更多不同的立场和理论。我觉得有一些现在被认定的大陆新儒学代表人物，其实跟儒学没什么关系，而一些没有被认为是“大陆新儒家”的学者，反而可能是真正的大陆新儒家。

我的发言只涉及一部分而不是全部大陆新儒学，可能这部分在近几年的大陆儒学新发展中比较突出。我觉得，可以从思想资源的角度来解释这部分大陆新儒学，当然，它具体是不是新儒学，或者说在什么样的意义上成为儒学，这些人多大程度上属于儒家，就像刚才干老师所讲到的，可能就不是我们今天能够认定的，而是以后被认定的。因为晚清以来的学术中，儒家基本上都是被认定出来的。

我的发言包括三个部分，第一是为什么会有“大陆新儒家”这样一种现象的出现；第二是从思想资源的角度看大陆新儒家的特别之处；第三是大陆新儒家兴起与经学的关系。

如果对比现在许多大陆新儒家与以前的港台新儒家，可以看到一个很有意思的差别，就是许多大陆学者是通过清末民初的人物，而不是通过“五四”后的“新儒家”，走向儒学的认同之路。这一现象之所以值得重视，就是因为按照1980年代以来大陆逐步接受、理解的新儒学传统，即从熊十力、梁漱溟到牟宗三、徐复观以来的学统中，清末民初不是太重要。也就是说，按照这个学统的标准，清末民初的一批经师大儒，像康有为、章太炎、张之洞等等，并不是这个系统里面的重要人物，甚至不是纯粹的儒家。而今天大陆新儒学的研究，起码有一部分，不是在“孔孟之道—宋明理学—现代新儒学”这个脉络中来理解儒学，而是接着清末民初的经学，接过这个中断百年的传统，来理解儒学与当代中国的关系。也就是说，一部分的大陆新儒学，是把立足点转移到清末民初，以此来获得一种理解中国古代、理解中国传统、理解儒学的新的思想资源。而清末民初这段时间的特殊的历史特征，以及它特殊的思想特征，使大陆新儒学中的一部分学者对儒学的性质、对中国的性质的理解，具有了几乎全然异于百年来“新儒学”的特点。这种新特点是什么呢？我等一下会接着说。

我想解释的第二点就是说，大陆新儒学之所以会产生这样的新特点的原因。前面几位老师也有稍微涉及到，其实不是针对港台新儒家的问题，或者说不是面向港台新儒学发言的，而是面向中国大陆的新的现实发言。面对中国大陆六十年来，尤其是最近这三十年来的变化，这种新变化让很多在大陆做传统学术研究的人觉得，我们如果仅仅延续我们在1980年代的时候从港台接过来的新儒家三代这样的一种儒学的资源是不足的。要理解中国大陆这三十年来的政治、社会的变化，要想象中国作为一个文明体，或者一个政治国家，要理解未来的生活应该如何构建，讨论构建出一种什么样的好的政治制度，在思考这些问题的时候，港台新儒学所提供的资源似乎不足，或者说它没办法成为今天儒学在中国大陆继续发展的一个核心的思想资源，没办法通过这样的思想资源来回应中国的问题。基于此，可以说大陆新儒学的发展，其根基事实上是大陆的政治、经济、社会的发展。之所以会有大陆新儒学这样一个不是非常严格的名词，主要是基于“后革命时代”的现实。

在这个基础上，大陆儒学必须面临很多新的问题，比如说国家建构。经过了两次大革命之后，中国已经建立起基本的国家政制架构，但是在固有文明的基础上建设一个成熟国家，则远未完成。所以，必须重新思考中国到底是一个什么样的国家，包括历史上的中国是什么，未来的中国应该变成什么样。这些问题，成为大陆儒学不得不考虑的问题。

昨天好几位老师都谈到国家建构跟民族主义的关系，我始终觉得今天大陆儒学强调国家建构，不能等同于民族主义情绪泛滥。现代世界格局中，不同的人群不得不以国家的形式组合，以国家的形式交流，无国之民无法获得共同体认同感。同样，没有国家作为载体的文明，也不可能真正存在与延续。而且，儒学本来就是致力于政治共同体的塑造，这种政治共同体在现代诉求中，必然要首先落实在国家架构之中。就我个人的理解，从儒学的角度讨论国家建构，核心问题就是如何为一个新的现代民族国家的重新建构，提供最重要的基础价值。当儒学为现代国家建构提供基本价值的时候，因为儒学需要一个主要的政治实体，所以这种国家建构必然为儒学的延续提供基本的政治载体，也因为儒学本来就有普遍主义的维度，所以这种建构同时也为反思国家理论提供更广阔的思想资源；而且，因为儒学曾经塑造了这个文明的长久的历史，所以可以解释这个国家所赖以建立的根基，也因为儒学提供的是一种基本价值，所以这种建构也包涵对国家未来的想象与理解，包涵更加久远的共同体理想。在这个意义上，它跟民族主义是有非常大的区别的。把大陆儒学研究者对国家问题的关注理解为民族主义情绪的泛滥，实在是不得要领。

接下来是第二个问题，一部分大陆新儒家的思想资源与港台新儒家的差别。大陆新儒学在基于前面所讲到的这种对中国问题的焦虑，在学理上对儒学有了一些不同的理解。在过去的这十几年里，大陆一部分新儒家学者，包括今天在场的干春松、曾亦几位老师，在清末民初的儒学研究上取得了一些新的突破。这种突破，在一定程度上构成很多新的论域、新的论题的基础。也就是说，这几年的儒学研究的突破，表现在不再接续熊十力以来的现代新儒家谱系，而是直接上承清末民初的学术。而清末民初学术与“五四”之后熊十力、牟宗三以来的现代新儒家谱系，对大量问题的理解差异很大。刚才干春松老师说到，我们拿来跟康有为对比的其实不是熊十力，而是像张之洞这样的晚清人物，我觉得值得特别重视的还有章太炎。康有为、张之洞、章太炎三人，如果按照后来的现代新儒家的标准来说，可能都不见得有多重要，甚至有的人是不是“儒家”还颇成问题，比如后来就曾把章太炎说成是法家。今天重温这些晚清人物的思想，都有极其重要的价值。

第一个是康有为。今天在座的好几位老师都有关于康有为研究的专门著作。其实不单是港台的老师，大陆也有许多学者会感到很惊讶，为什么这几年康有为突然这么热。康有为如何在几年之间切入中国大陆的思想研究，本身就是一个问题。其实像《康有为全集》出版至今，也没有太长的时间。而且，以前对他的理解，无论是国民党的历史叙事，还是共产党的历史叙事，都把他当成一个保皇党，一个旧时代的人。但是现在基本上都不这么理解了。我觉得在康有为这里，有几方面的思想是我们今天不得不重视的。

首先是再造经学。康有为对经学的这种再造，事实上是以《春秋》为中心，对整个经学系统进行重新的整合，在这种重新整合的基础上提出一套经学的系统理论，这种系统理论实际上主要是面对未来，而不是面对已经过去了的历史。康有为的思想来源于他的经学理论，但后来的研究基本只讲他的思想，而不讲他的经学。但是，他把经学整合成为一个理论系统，事实上是面对新的时代，再造经学的生命力。而这种再造，在我看来有许多问题，比如说像《新学伪经考》、《孔子改制考》这些经学著作，事实上对经学的破坏性是极大的。不过也要看到，处在那个大转型时代，经学按照传统的方式已经无法继续下去，所以，康有为致力于把经学改造为一种适合现代的理论，同样必须充分重视。其次是孔教论。康有为的孔教论在今天引起了很多的争论，到底孔教是什么样的东西，也有很多不同的理解。但是问题在于，康有为所设想的，以教的方式来重新表述儒学，不管对这个“教”怎样理解，是理解为一个宗教，还是一种教化，甚至是类政党团体，这种以教的方式来理解传统的经学系统，并且思考孔教在现代社会中如何继续，则对我们今天来重新理解儒学的命运，重新理解经学的命运有很重要的价值。最后是君主制。事实上昨天我们也谈到了君主制的一些内容。如果要解释近代史的变化，君主制几乎是最核心的内容。但我认为今天谈论君主制，应该极其审慎、节制，将之限定在历史解释之中，而不要跟现实结合得太紧。以君主制来解释一百年来中国政治社会的变化，它是极其有力的理论。按照以前的历史叙事，君主制几乎是一个没必要面对的问题，但如果从儒学的立场上来看晚清以来的变化，君主制起到了非常重要的作用。直到民国时期，康有为为什么当时老是要讲君主制？不止康有为，当时还有一大帮遗老，他们实际上都知道君主制的消失对中国会带来一个什么样的结果。例如劳乃宣，在《桐乡劳先生遗稿》中有一篇文章谈到，如不恢复君主制度，其身不见太平，虽其子其孙，亦不得见太平，必至于玄孙，才能有太平之日。其预言至今观之，甚确。他们这些人对当时局势的理解，其实是非常深刻的，对君主制崩溃之后会发生什么，早已有所感知。辛亥之后，能够洞悉历史变迁之本质、20世纪之大灾难者，往往是那些被视为腐朽没落的遗老腐儒。

第二是章太炎。章太炎其实应该附于康有为之后。昨天曾亦兄也讲到章太炎基本上是康有为的一个影子。不过，这个影子是反着的。章太炎对康有为怨念太多，他的一生的思想与学术创见，有太多是比照着康有为做成的。但我觉得他对传统中国与现代化的理解，仍然有非常重要的价值。这种价值表现为古文经学的历史化遭遇现代社会之后所能发挥的作用。也就是说，古文经学在章学诚那里转了一道弯之后，到章太炎这里，把经学当成是一种历史形态的研究。但问题就是在章太炎这里，历史成为文明史。这与我们今天理解的历史就有非常大的区别。如果历史就是文明史，在某种程度上就可以说，历史是构建起中华文明的一个基本的根据。古书不是史料，历史也不是无意义的过去，而是指向未来的。我们今天理解中国历史，并在历史中思考中国的未来，文明史是一个最重要的角度，也就是说这个文明是怎么样被塑造起来的，像古文经学的历史观对这一块是有很大的价值的。但今天对章太炎这方面的研究，仍然远远不足。

第三是张之洞。对张之洞思想与功绩的重视，此前是严重不足的。这几年很多人开始重新讨论张之洞当时的设想，尤其是“中体西用”。这是在“五四”之后被批判的口号。但是，如果将这个口号跟另外的一些东西结合起来的话，其实在思想研究中可以把这个思路做得非常实。这个口号应该和什么东西结合呢？一是张之洞幕府人物的学术努力，二是癸卯学制把经学列为一个学科，三是清末的刑律改革。在学术上，与张之洞有关联的人物，包括了陈澧、梁鼎芬、曹元弼、张锡恭，乃至沈增植、劳乃宣，他们构成了晚清洋务派的后裔，改革派的中坚，而他们的经史研究与事功，在不同程度上都可以视为“中体西用”的具体内涵。癸卯学制把经学列为一个独立的学科，实质上是在国家政教体制中，以学制的形式对“中体”的传承提供最基本的保障。而晚清的刑律改革中，张之洞、劳乃宣等人对礼教的维护，同样是从人心角度保护中体。这些共同构成了晚清的保守主义思想，同时也为我们今天理解中国提供了重要的思想资源和思想基础。

康有为、章太炎、张之洞等人对中国的理解，对传统学术的认识，不尽相同。他们的差别，有时是学术立场的矛盾，有时是面对不同现实情况所产生的差别，有时则是互相补充的关系。我觉得要把他们放在同一个时代，今天对他们进行重新理解时，要有更多的同情，更多地看到他们的互补性。而且，以这三个人为代表的学术，背后都有一个共同的东西，这个东西的内容是：第一，可以对经学有不同的理解，但是对经学的核心地位则毫无异议；第二，思考以经学为中心的传统学术的命运，也就是思考中国的命运，这两者一体两面，不可分割。以这两点为基础，几乎可以开辟出现代中国学术研究的一条新道路。

这样便涉及第三个问题，“大陆新儒学”与经学的关系。现代新儒学所承接的学术脉络，主要是宋明理学。宋明理学重视《四书》，即便对五经的解释，也是建立在《四书》的基础上，同时，从教化角度上，宋明理学偏向修身，偏向个体成德成圣。而刚才讲到的康有为也好，张之洞也好，章太炎也好，所接的是清代的学问。清代学问的前面，其实更多的是五经。台湾有学者从《四书》为主还是五经为主来看港台新儒学与大陆新儒学的差别，其实并非如此。《四书》是宋明人的学问，说现代新儒家特别重视《四书》没错。而五经则是汉唐时期的学问，但我所讲的这一部分大陆新儒学，却不是直接从五经来，而是五经之学经过了清末民初这一层转手。清末民初的经师大儒以经学义理面对现代问题，所做的开创性努力，成为今天大陆新儒学极其重要的思想资源。

“五四”前的晚清民初与“五四”后的现代新儒学，有非常大的差别，这种差别正是现在一部分大陆新儒家接续晚清民初，而提出新创见的基础。之所以强调“五四”，是因为“五四”的全盘反传统的思路，打倒了“孔家店”的同时也摧毁了中国学术的传统形态，把传统典籍当成史料，构建起新的现代学科体系，对中国的现代文明开始了明确的新理解与想象。因此，“五四”后的主流学者，不论是西化派还是传统派，基本上都接受了“五四”的一系列基本预设，但对“现代”本身缺乏真正的反思。这在中国自知落后，不断模仿先进发达国家的时代，固然是势所难免，但到了今天却不得不进行反思。如果我们回到康有为、张之洞、章太炎，重估清末民初，并非不承认现代社会的基本架构与基本价值，而是在承认、接受之后，对这些基本的现代价值有所反思。而反思的角度，则是一种“古代的视角”。通过这样的一种古代视角，来反思现代生活的基本原则，在反思过程中考虑怎么样把这些现代的基本原则构建得更好，或者说做更好的理解。所以，回到现代新儒学，与回到清末民初，表面上是研究或者喜欢不同的两个时代、不同的人，但其实里面是“古今之辨”的问题。要认识中国正在奔向的现代生活，必须有一个古代的维度，而这个古代的维度，可能对我们今天来考察中国现代的转化和中国未来的道路，都有极其重要的意义与价值。

回到古代的视角，核心问题就是经学。经学的意义，我觉得首先就是对认识历史的价值，也就是解释中国。我们如何理解中国过去的历史，中国何以成其为中国，这样的一个文明体是怎么样产生，怎么样发展的？如果今天不再采取“五四”以来的那种对文明的理解，不再把传统典籍当做史料，瓦解到各个不同的学科之中，而是回到中国固有的学术脉络的话，那可以看到经学就是历史的核心精神，必须通过经学来理解中国的文明史。

港台新儒学或者说现代新儒学已经成为一个专业名词，在地理上比照港台新儒学而形成的“大陆新儒学”，我认为是不能成立的。大陆的儒学研究是在大陆的左派和右派的夹缝中产生的，并且儒学的新开展不是要成为左右两派的中间派，而应该超越左右自我意识形态化的对峙，寻找并面对真正的中国问题。今天大陆的儒学研究出现新的特点，是反思港台新儒学或者是现代新儒学的结果，是在引进牟宗三、徐复观等先生构建的港台新儒学二三十年后，在学习大陆的梁漱溟、冯友兰等先生构建的儒学体系数十年之后，在新的问题的刺激下所形成的。

【讨论环节】

李清良：谢谢陈壁生教授。下面我们首先有请港台方面的两位学者来讨论，然后再从大陆这边请两位作补充，我们分别两两进行。

林月惠：我先对干老师所提到的问题做出回应。第一，论及儒学与中国的关系。以往在台湾，包括李老师或比李老师更晚一代的学生而言，那时，大家对儒学有很强烈的使命感，因为它涉及如何救中国的迫切问题。在此脉络下的“中国”，是一个“文化中国”的概念，或者是以中华民国为正统的“中国”概念，所以儒学与中国的联结是很自然的。当然，这个联结，也含有民族主义、爱国主义，全部放在一起。

可是，就诚如我刚刚所说的，韩国与日本的学者，还包含部分台湾学者，当他们看到中国大陆改革开放后涌现“儒学热”，他们的留学生也实际到中国大陆来求学，而且两岸的交流也经过了很多不同阶段的了解后，这些学者对于将“儒学”与1949年至今的“中国”相联结，就很难接受。因此，当“中国”这个词汇被中华人民共和国所“独占”的时候，在某些人的思考里，连同“中国”也被污名化了。换句话说，“儒学”要与“中国”联结，或作为一个国家的主流思想来想象，那么，我们就要问：到底要缔造出什么样的“中国”，才足以说服东亚周边国家或全世界？同时，对不少以文化中国为理念的台湾人而言，在某个意义上也被污名化了。因此，现在台湾有人认为，儒学是中国的，不是台湾的，这并不难理解。所以，如何清理从1949年到目前为止，以中国共产党为主导的政权，它如何与儒学联结，这是需要正视的问题。这种情形不只在台湾，就连同我们接触的许多韩国与日本学者，他们对中国文化非常热爱，也面对此问题。例如，在座很多老师都认识的韩国汉阳大学金炳采老师，他也有这样的感受。他是一个儒者，具有儒者的形象，但他从来不说他是儒者。因此，到底儒学的故土在哪里？或是理想中的儒学植根在哪里？是当代的“中国”吗？这是可以质问的问题。

第二，谁是这个时代的儒者？这个问题问得非常好。我举两个例子。有一次我与劳思光先生私下讨论问题，劳先生表示：“我不是儒者，我只是儒学的研究者，我不敢承担儒者这样的称呼。因为，儒者是要顶天立地的、开疆辟土的，我作为儒学的研究者，我尽我的本分。”另一个例子是杨祖汉老师所说的话。去年，我们“中研院”开座谈会回应两岸新儒家这场论争时，杨祖汉老师说了令我很感动的话，杨老师的心声也可以代表我的心声。他模仿齐克果的话来说：我不能说自己“是”儒家，只想“成为”一个儒家。（齐克果原来说的是“基督徒”）要成为一个基督徒不是那么容易的，同样地，要成为一个儒者也不是那么容易的。所以，我们每个人，如果以儒家为信念，那么我们每个人只是希望尽量朝着这个目标前进──成为一个儒者。这不是说一句话就算数的，也不是说做了一番事业就可以了，而是经过一辈子的努力后，由后代的人来论断您是否是一位“儒者”。从这个角度来看，“儒者”并不等同于儒学研究者，儒学的精神可能体现在农民身上，也可能体现在家庭主妇身上。我在日本的《论语》读书会上，就看到一位日本的家庭主妇，她可以把《论语》读到她的生活中、生命里，她本身就很受用。所以，谁是我们这个时代的儒者，并不是标榜出来的，这是一个很严肃的问题。

透过陈壁生老师的发言，我现在终于明白你们为什么要追溯到晚清与民初。可是，我只是提醒：从《陆象山到刘蕺山》最后一句话来看，对牟先生而言，到了刘蕺山，顶多到了顾炎武、黄宗羲、王夫之，儒家的道统已经断了，清朝是不算的。那不算的原因在哪里，是可以好好思考的。在牟先生看来，从晚清已降至今，“民主建国”这个课题，在海峡两岸都还没有过去。

谢大宁：刚刚在春松兄提的时候，我就想到文天祥《正气歌》里头提到的十君子算不算儒者。如果从现在的儒学发展来讲的话，那些人其实通通不算儒者，这不是很怪吗？我想这个问题可能有不同的意义，我等一下想从这个地方开始讲起。不过，我主要想提的一个问题是刚刚壁生兄提到的另一个问题。我觉得我挺怀疑从康有为去接经学这个脉络，这是有很大问题的。如果从整个中国经典诠释的传统来说，把康有为拉出来作为一个经典诠释脉络的代表性人物，一个有新发展的人物，我对这一点是相当怀疑的。可是我觉得注意到经学跟儒学之间的某一些紧张关系，这个命题还是有意义的。我自己以前有一次在一个会议上曾经提过，我说关于当代新儒学的一些讨论，我们常用《四书集注》做讨论的文本，可是我们好像从来没有看到任何人用朱子写的《诗经集注》之类的东西，当作我们新儒学讨论的材料，这不是有点奇怪吗？也就是说，在当代新儒学里，它跟五经是存在着某种紧张关系的，就这一个命题来讲，我觉得是有值得思考的地方。

我以一个简单的例子来讲，当代新儒学走一条哲学的路线，比如说《易经》经与传之间的关系是什么。如果我们顺着当代新儒学的脉络来讲，恐怕传比经重要，因为我们是拿传去理解经，我们是根据传去构架一套哲学的诠释，不管是把它理解成为一套道德形上学，或者是自然哲学之类的，我们都是根据传再来回头理解经。可是如此一来经与传的关系就被颠倒了，我觉得这个问题是当代新儒家学术内部的一个很大的困难。回到上面的问题，我倒不觉得五经跟四书之间真有那么大的问题，在宋明理学里头，它的经传的关系也可能并没有颠倒，我觉得这种经传关系的颠倒，是当代新儒学所产生的一个问题。

陈昭瑛：我是想要接着林月惠刚刚提的问题，就是杨祖汉老师提的那个问题，也是我常常跟学生讲的。齐克果说，我不是一个基督徒，我是处在一个成为基督徒的过程当中。当然这是一个重视历程、过程的想法，但是成为基督徒依然是他的目标。干春松刚刚提到的儒者的问题，我觉得就是争取儒家作为主词，而不是作为宾词，我觉得这非常重要，以主词、以主体身份存在，而不是形容词，“儒家的什么”那是形容词。

我觉得今天包括主持人清良兄在内的三位学者的发言触及一个问题，就是中华民族复兴，或者中国应该是什么样的中国。作为一个台湾人，这也是我思考的问题。当我听到“和平统一”的这种口号的时候，我想到一个问题，我是要被什么样的中国统一，统一以后的中国是什么样的中国。有时候我也问一些主张独立的学生，独立后的台湾是一个什么样的国家，是不是财团依然绑架政治，中国文化依然是外国文化？孙中山建立中华民国的时候，是有规划的，为了成就亚洲第一个共和国，他撰写了《三民主义》、《建国方略》等著作。但是我们现在应该想的是统一后的中国是什么样的中国，我不主张“一国两制”，我主张“一国良制”。这个良制要能让台湾人、香港人、澳门人这些有过被殖民经验的人民都能在这个国家中安身立命。

唐文明：我给两位补充一下。干春松讲了很多内容，我觉得有些地方讲得非常有意思。第一个他讲到悲情。如果我们现在讲悲情和唐、牟、徐那个时候讲悲情，那可以说是不及万一，因为他们那个时代所处的悲情，我们现在真是没法比的。反过来说，现在这个时代我认为是非常幸运的，但是悲情还在，且有脉络可寻。其实从现代一开始到现在，儒家一直是处在悲情之中，从晚清开始到现在，这个悲情没有断过，我们现在有一点悲情，其实也是在这个脉络中间，这是我要强调的第一点。

第二点，我觉得儒学研究应该以多种方式展开。我对哲学研究非常肯定，但光有哲学肯定不够，社会科学、历史、文学、经学各种方式，甚至自然科学，比如说有些用自然科学方法来研究《易经》，我觉得都挺好，因为它作为一个教化传统，其实有非常复杂的历史，它的意义有各个方面，所以我觉得现在应该是做加法，不是做减法，不是非此即彼，这个行那个不行，而是都可以，而且在我们现在还不清楚的时候，应该是以更开放的姿态，欢迎各种各样的研究。这是他讲的意思里面的第二点，我觉得算是一个补充吧。

第三点，他里面提到一个非常重要的问题，也就是包括林老师、陈老师提到的霸权问题。我觉得如果把他的逻辑推进的话，担心中国变成一个霸权国家，其实在我的理解中，首先最重要的担心还不是民族主义问题，也不是国家主义问题，而是资本主义的问题。因为民族国家的概念其实是跟资本主义主导下的世界交往体系关联在一起的，也就是说，民族国家实际上是整个资本主义体系里面的一个单位，大家都是以这个作为一个壁垒，来维持内部的这样一个利益，然后对外部可能是不平等的。帝国主义也是这样一个世界交往体系之下的，以民族国家的方式展开的一个可能。所以担心中国成为帝国主义，我觉得首先是要考虑中国会不会变成一个资本主义霸权。我自己是一个社会主义者，我从来不隐瞒我的立场。

假如儒学和中国在政治上有一个结合，我觉得最有意义的一个想象是说，我们能不能通过这样一个思路去想象另外的一个社会主义中国，它不是一个霸权。所以在这个意义上来说，也许最值得期待的是说儒学能不能把中国走向帝国的路化解掉，而不是说担心儒家被可能成为帝国主义的中国所垄断。也就是说，在这里面最核心的，在理论上提出对我们儒家学者的一个挑战是说，儒学能不能抵御资本主义的问题。只要是资本主义逻辑，儒学被资本主义所化掉了，那我觉得结果就非常清楚了，儒学就变成了中国学习美国、学习成为一个霸权的工具，或者一个道具，我觉得这可能是最重要的。可能对于我们来说需要转换一些视角。我也理解在大陆以外的各个地区对中国的担忧。但是可能对于我们来说，我们要考虑的思路应该是这样的。也就是在这上面加一个儒家，那可能是全世界的一个福音，而不是一个相反的结果。但是我也知道这样的思路其实非常危险，特别是在实际中，其实不是对中国有多大的伤害，我觉得如果搞不好对儒家的伤害最大。

新文化运动我就不讲了，待会儿陈明也许会讲。陈壁生我就简单讲两点，第一他讲君主制的问题，他昨天跟我聊过。昨天曾亦讲了，我后来试图跟他解释曾亦的意思，但是他觉得我们俩讲得不够好，我觉得他的补充和展开很好。

其实我们不是跨得那么近，包括宗义和林老师，他会觉得我们和当前的政府跨得那么近，其实不是这样。我是想说我们发现在这样的过程中，君主制在消亡以后，没有替代物的话中国可能会出问题，这是我们通过这段研究得到的一个结论。我们在某种意义上理解共产党为什么能够成功，为什么它会成功，那时候谁都想不到它会成功，但是它为什么会成功，或者它起了什么样的功能。梁漱溟他们都讲过，中国的体系没有君主制，或者现代的隐秘的君主制可能是会出问题的，我觉得这是有意义的。但是至于说以后怎么样，说实话我昨天也跟两位老师讲过我也不知道，我觉得这是我们面对的一个难题，现在没有答案。

我觉得陈壁生讲的最重要的就是他试图强调晚清的意义，我们现在强调晚清的意义就是把视野从原来的新文化运动拉回到晚清。如果我要有一个比较强的论断，我会说晚清可能在思想史上，意味着关于现代中国更为成熟、更为全面、更为稳妥的一个谋划，在政治史上算是失败了，我们现在认为是一个过渡时期，就是那个还不够，所以新文化运动变成一个现代的开端。但是我们现代的所有研究试图说晚清更经典，是经典现代，后来可能就是没办法了才这样，包括我们研究这个，包括曾亦强调改良。在晚清可以看到一个不一样的现代，而这个现代的脉络可以把“五四”以后放在里面，而不是相反。所以我觉得我们研究这一段时间，回到康有为，走到以康有为为中心，其实还有一个更大的野心，或者说也是现代中国学问界更大的一个问题，就是说怎么能够重新叙述现代中国。过去我们最核心的叙述是毛泽东的新民主主义论。所以他用近代概念，我昨天给他指出了一下，我说这是来自于毛泽东的新民主主义论，才有近代、现代的区分，其实有些人不承认的。另外就是后来李泽厚讲的一个叙事，但是这两个我们都不满意，都不满意怎么办？你要重新叙述现代中国，我认为就必须回到晚清，把晚清作为一个中心、重点。

陈 明：我也做一个简短补充。我所有的发言，表面上是对李明辉他们进行解释，像分析康有为跟牟宗三的关系，实际我是想在大陆新儒家群体、在两岸儒家群体中建立一种共识。但你们似乎情绪太强了——或者被大陆一些自认为绝非泛泛的同道洗脑了，你们固执地以为我们是要建宗派，太好名太急功近利了。这么说吧，至少在我，喊出“超越牟宗三，回到康有为”，根本就不是从学术逻辑，不是从儒家内部思考提出来的，而是由一个思想史问题的明确回过头进入学术、进入儒学史的。什么意思？就是首先是对中国现实的问题进行思考，在跟左派、右派两种叙事的辩论之中，重新理解近代叙事，然后觉得“五四”形成的所谓革命叙事与启蒙规划在今天已成强弩之末，没有说服力，儒家要挺身而出有以承担，思有以为之，然后再自我清理反思，意识到在中西语境里面进行价值系统辩护和知识系统梳理的新儒学的局限性，再然后去看晚清从曾国藩、张之洞到康有为以及立宪派的实践和理论，看国共两党的实践和理论，最后才觉得，从理论的角度讲，康有为对问题的把握、对解决问题思路的探索是一个很好的支点。我把这个心路历程说出来，是想说我们推动的大陆新儒学运动根本不是一个什么宗派的问题，更不是炒作的问题，而是所思者深，所谋者大。贤者识其大，不贤者识其小。你的朋友们给你吹那些酸溜溜的风不怪你交友不慎，但如果我们这样坦诚交心你还不能理解，那就是你们自己的问题了。这是真的，完全可以说是义正词严，堂堂正正。这是第一点。

第二个问题，他们刚才也说到了康有为和牟宗三他们实际上在一个脉络里面，真正要对举的，要追问的，同样在晚清，为什么不是张之洞或章太炎？我的回答，章太炎很好解释，他作为老同盟会会员，开始是一个以十八行省为范围建国的小中华方案。这格局，当然是期期以为不可——这里谁又会认为可以接受呢？另外一个是张之洞。他更有分量，但他所处的时代那个帝国的结构还勉强能够维持，他思考的问题和所提出的“中体西用”主要还是在中西关系和文化层面，对旧帝国基本结构的更改，没有到达康有为的深度。而康有为一个因为跟光绪皇帝并肩战斗，视域和气魄自然更上层楼，二个是他还参与到了民初的宪法运动，在满清的废墟上重新筹划，二者叠加，使得他不仅能够仰望星空，而且能够脚踏实地。这样的经历，加上域外长期的考察思索，使得他鹤立鸡群无人比肩。所以，只能是康有为，没有第二人可想。

曾 亦：前面干春松讲到“谁是我们这个时代的儒者”，这个问题很有意思。首先，我感觉其中体现了干春松对自己定位的忧虑。其次，我们在座的都算是儒学研究者，但能否算得上是儒者呢？就是说，儒者与儒学研究者，到底谁更高呢？

几年前，我们在复旦大学一起开会，旁听的还有几位是来自民间的儒学爱好者，我当时听到他们有一句评语，意思是说与会的学者以陈壁生和柯小刚的气象最好。现在儒学确实很盛，尤其是民间爱好者很多，他们的追求与我们学院里的人不一样，更看重的是个人的修养或气象。所以，我觉得当他们夸赞壁生和小刚时，却暗含了对学院里儒学研究者的失望，而且，按照他们的评价标准，注重气象的儒者高于象牙塔中的儒学研究者。

对于这个问题，我在此无意多作评判，只是就孔庙的从祀和配享制度来稍微谈谈这个问题。古代读书人以进孔庙享用冷猪头肉为最高目标。除了孔子的七十二弟子，后世从祀孔庙的都是学问上有重大贡献的儒学研究者，至于《忠义传》、《烈女传》中那些人格很高大的人，是不可能进孔庙的。譬如，董仲舒在汉代被奉为“儒宗”，对《春秋》的造诣也很深，但是，从经学的角度来看，他的成果价值不如汉末为《公羊》作注的何休。所以，何休很早就进孔庙了，而董仲舒直到元代才得以从祀孔庙。还有马融，他的道德操守似乎是有问题的，而且还因贪污被罢官，但他在经学上的重要地位，依然使其以一代大儒的身份从祀孔庙。可以说，直自宋学兴起以后，乃有“存天理，灭人欲”之说，才有道德上的求全之毁、刻深之论。

另外，关于大宁兄讲到经与传关系的问题，我有一个想法，即陆王讲的“六经注我”与程朱的“我注六经”，其实并无根本的差别，最多不过是五十步笑百步的问题。为什么呢？汉唐人治经，实质上是治传，因为两汉以来立于学官的五经、九经或十三经，其实都是传，即某种对于经的解释而已。譬如，《春秋》在汉代立于学官的是《公羊传》，魏晋以后则有《谷梁传》、《左氏传》，更准确地说，《公羊传》的解释有很多派别，而只有严、颜二家的解释才立于学官，《谷梁》、《左氏》的情况也是如此。《诗》在汉代立于学官的其实是齐、鲁、韩三家的解释，而后来则是《毛诗》，也就是毛公对于《诗》的解释。这种风气到了中唐以后开始转变，而这种转变首先是从《春秋》研究开始的。代宗大历年间，啖助、赵匡、陆淳等人治《春秋》，标榜“折衷三传”，也就是不再专守某一家对《春秋》的解释，而是会通《公羊》、《谷梁》、《左氏》三家，唯善是从。那么，这种取舍的标准在哪里呢？据他们自己的说法，就是站在“经”的立场，寻求一种最恰当的解释。问题在于，你凭什么认为某种解释最符合经的本义呢？显然，这还是“我”来取舍的问题。因此，宋人治经的学风，正是上承中唐以来“折衷三传”乃至“舍传求经”的路数，这就是“我注六经”。正因如此，宋人对旧传不满，于是纷纷为“经”重新作“传”，这种解经的态度其实是比较任意的，故难怪清儒批评宋人治学是“向壁虚造”了。可以说，“我注六注”固是臆说，而“六经注我”更是臆说，不过，却彻底把中唐以来那种学风的道理讲圆了。

郑宗义：我先回应一下儒学研究者跟儒者两者，我并不觉得很忧虑，我们已经进到了现代那个处境当中。在传统当中根本没有儒学研究者跟儒者的区分。一个儒者的身份不是泛化到说他能实践儒家的那个义理，他就是一个儒者了，基本上也不是这样讲。刚才说他有儒者的一种气象，还是他很有儒者的一些德性，可是儒者本身就是要“宪章文武”，然后还要“祖述尧舜”，还要阐述六经和四书，他基本上就是一个儒学研究者。可是在现代当中，做一个区分是有需要的，因为儒学研究者跟儒者身份的勾结，往往使我们难以客观梳理儒学发展的历史，所以两个身份要暂时分开一下。1960年代唐君毅在香港中文大学当讲座教授的就职演讲《中国哲学研究的新方向》中，他已经提出来要暂时分开一下。可是他讲得很委婉，他很相信一个真诚的儒学研究者，当他进到儒学的经典，研究了一些儒学关于道德、性命、典章制度的那些东西以后，他不可能只是一个客观的纯粹的学术研究，他在学术研究的同时，一定会产生一些个人气质、生命感受的变化，所以两个身份最后还是会有一个辩证的综合。这是他当时已经提出来的，所以这个问题并不是一个大问题。

儒学研究者可以说我是做我的研究，我的研究主要是集中在儒学，我是一个儒学的研究者。至于他是不是儒者，就要看儒家的价值观念有没有进到他的生命、实践当中，这并不是他个人的讲法。儒者从来不在意别人怎么样看他是不是儒者，如果你很在意人家这样子看你的话，我觉得你根本就不是一个儒者。你的价值是在你自己的中心的认同跟归属上，并不是人家怎么样看你。人家把你捧到天上也没有用，今天捧你，明天可以把你踏下来。所以，我觉得我并不是很担心儒学研究者跟儒者的身份，你问我是不是儒者，我告诉你，你觉得我是不是，你觉得是就是了，你觉得不是就不是了，无所谓了。我觉得对于我们来讲这都是一个假问题。

第二个问题，听了陈壁生的演讲以后，我对你们的了解更多了，可是我觉得没什么希望。你们讲的所谓古今之争真的有应了明辉昨天讲的对现代的一种反省跟批判，回到前现代去找资源，而且很相信前现代的五经，就是“五四”以前我回到晚清去，回到帝国还没有崩溃，张之洞、康有为、章太炎他们比起经过“五四”现代洗礼、接受西方民主科学的那些新儒家，对中国的政治文化以及建国的构想，可能带来更大的贡献。老实讲，我第一印象是没什么希望。

第二个印象是，你的讲法起码要满足两个条件。第一个是学理上能不能说通。刚才说帝制崩溃以后中国的子孙都没有前途了，所以当时他们好像有一个先见，我告诉你，如果帝制不崩溃，中国已经被列强瓜分了，换了国了。我要公平一点讲，我没有仔细读你们的著作，所以现在也不评论是不是学理上能讲得通，我还需要研究一下。第二，这个学理要奠基在一个客观的学术研究上。你们重构的经学史概念，我觉得是很庞杂的，从康有为、章太炎，然后到乾嘉，再远追到公羊学。我同意谢大宁的讲法，从一个严格的学术研究来讲，你们重构的经学系谱基本上我很怀疑是不是一个历史的真相。然后你讲张之洞、康有为、章太炎，他们的影响力到晚清，一转到民国初年已经消失掉了，章太炎的孔教运动已经没有影响力了。为什么没有影响力？你今天觉得他们很吸引人，当时人都看错了？我们还是要回到思想史的发展脉络来理解他们的影响力为什么忽然就不见了。事实上你看熊十力和梁漱溟，他们没有受到康有为、章太炎、张之洞的影响，他们直接把这些人放在一边。所以，我暂时觉得你们没什么希望。

干春松：我想回应林老师的一个问题，中国大陆1949年以后，还能不能够承担起所谓的文明的那个形象，那个代表。我当然认为现在不能。正是因为不能，所以我们才来提倡儒学、复兴儒学。我们知道一百年以来，那个全盘否定自我的历史，所以我们才知道我们现在没有那么大的底气来说，中国已经担负起那个所谓的文明核心国家的使命，所以我们现在需要付出更多的努力。

困难很大，文化的存量有待觉醒，这是现实，但这并不是说我们不再能承担这样的一个使命。我觉得葛兆光在《思想》的那篇文章，就我个人所接触，许多人对他的前提有一些看法。他认为这个世界秩序已经在那儿摆着，你为什么还要去探索一种新的秩序。就是说，在一个我们现代的全球的秩序，或者现代民主科学这样的制度似乎已经被那么普遍化的情况下，你还在思考能不能提供一种秩序的可能性的时候，是有可能被大家视为一个乌托邦。但是我觉得这个问题的确是一个特别难的问题，你要让我回答为什么还要去琢磨那些事，你说那个东西有什么缺点你去补一下就行，为什么还要试图提供一种可能的另外一种好的。当然，我个人没有葛兆光先生那么乐观，我觉得目前的世界秩序还不是很理想，我们应该做点什么。

第二是儒者的问题，我觉得这个问题倒不一定是个伪问题。为什么说不是一个伪问题？我其实想起徐复观先生双重主体的问题。儒者一方面是一个道统的继承者，另一方面又经常为统治者想办法。现在的儒者的角色困境也是一样。我们不满意那个秩序，但是我们又没有能力构建一个全新秩序，那怎么办？其实有的时候就是会试图想办法去改变，尽管我们有可能没有机会，或者说有各种各样的可能，你去寻求这样的一种可能。那这个其实看上去是一个特别难解的问题，有的时候他违背了一个原则，但是这种双重主体的现象，可能就是儒学的一个很悲情的命运。这个命运从汉开始可能就已经有了，就是从体制化的那个东西存在就已经有了。所以我觉得这个事情，我并不认为是一个特别小的问题。郑宗义老师说别人怎么看你无所谓，的确无所谓。但是儒者更重要的是你自己怎么看自己，这个就有所谓了，作为为己之学，儒学不是做给别人看的，我相信很多人不是说希望别人给你一个封号称你为儒者，而是你自己想成为一个什么样的人，那这个就是不一样了。我想成为一个什么样的人和别人把我看成什么人，这中间差得太远了。

陈壁生：我想补充说明几点。第一，从昨天到今天，几位大陆学者的发言都表现出比较明显的现实关怀，尤其是讲到中国大陆的现实的时候。但我觉得要特别说明的一点，就是说这种对中国大陆的现实关怀，跟大陆目前的政治社会现实之间，不是一种直接的关系。比如讲君主制的重要性并不是要在现实找一个君主。大陆学者对政治的想象会更加自由，少了很多先入为主的预设，主要可能在于大陆的现实，尤其是政治中已经彻底确定的东西少了一点，我们面对的是一个没有真正完成的中国，正因为认识到它还没有彻底完成，所以可以更自由地去理解它可能的未来。当然我们也都知道，人文学科越来越边缘化，现实其实是距离学者越来越远。

第二点，我今天的发言只是一种解释和观察，解释为什么会出现“大陆新儒学”这个我本人并不认同的词语。这个解释不只是面对港台新儒家，而且也面对大陆的学者。在我看来，没有大陆新儒家跟港台新儒家的区别，只有是否研究清末民初的区别。我的发言主要是解释清末民初对当下儒学研究的重要性。就像我们开始重新重视经学，也必须解释为什么要重新重视经学，重新重视经学可能对某些问题的看法会不一样。

李清良：今天上午我们是进一步开诚布公，呈现分歧，然后相互对话，相互沟通。我们第五单元的讨论就到这儿，谢谢各位！