托古改制与历史实证：乡约新论*

程泽时　徐晓光

(贵州师范大学法学院，贵州 贵阳 550001)



托古改制与历史实证：乡约新论*

程泽时徐晓光

(贵州师范大学法学院，贵州 贵阳 550001)

《吕氏乡约》应溯源至南方少数民族的“款”。《吕氏乡约》是因应土地私有和人口流动、宗族重整、乡村“官治”不足、政治改革无力等多问题的理学探索和设计。乡约的自治性质和教化功能，是有限的自治性和实质的他治性之间充满张力的结合。乡约的效力应从国家的、伦理的、事实的和心理的维度加以实证研究，以确证乡约的制度性而非观念性事实存在。

乡约托古改制历史实证

一、《吕氏乡约》应溯源至南方少数民族的“款”

(一)主张《吕氏乡约》源于《周礼》缺乏实证基础

杨开道通过考察吕大均的生平、事迹及其与张载的学源关系等，认为乡约的渊源主要有三：一是周代的乡饮酒礼是乡约的前驱，《礼记》所载的“乡饮酒礼”与乡约性质相同。乡饮酒礼，本有四种，后世虽有在州县以上层级仿行的，但在乡村已经没有举行的了。宋代《吕氏乡约》的产生，恰好补救了普通乡饮酒礼的层级过高的缺憾，是一种复古复礼的表现。[1]P51-54二是《老子》所讲“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於乡，其德乃长；修之於国，其德乃丰；修之於天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”。三是《孟子》所讲“死徒无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”。[1]P54-55前者是制度渊源，后二者是思想渊源。曹国庆明确提出：“乡约盖源于周礼读法之典，州长、党正、族师咸以时属民而读邦法。”[2]P197清初文学家蒲松林在《代毕韦仲贺韦玉霄任王村乡约序》曾讲：“乡约何以名？古设此以约束一乡，岁时饮社，读三章法，诫颛蒙耳”，也基本持此观点，稍有不同的是“读法”与“饮社”联系了起来。

把乡约的源头追索至乡饮酒礼或是读法之典，都无法回避《周礼》的真伪问题。《周礼》是汉代所出的伪书，所谈的多为儒家的政治理想，未必在周代实施过。[3]P192-193梁启超《先秦政治思想史》也认为：“谓《周礼》为周公致太平之书，则诚伪也。然其中或有一小部分为西周遗制，其中大部分亦足表现春秋战国乃至秦汉之交之时代背景，则固可宝也”。杨开道《乡约制度研究》也认为“三礼的真伪已经难解难分，我们假使根据三礼来讨论乡饮酒礼，岂不是有引用伪书的危险吗？我们不管周代的乡饮酒礼是不是实际的礼仪，也许只是空文的法规，也许全是汉人的杜撰，然而后世的乡饮酒礼以及我们所要研究的乡约制度都是从这个半真半假、半虚半实的乡饮酒礼而来的”。有学者认为，《周礼》是否实行过是一回事，它对后世产生重要影响又是一回事。[4]P38但是，思想事实是一回事，制度事实又是一回事。因此，按照实证精神，乡约制度的周礼渊源说，未必可靠。

(二)主张《吕氏乡约》源于《周礼》是在因袭宋儒之托古改制

多数学者还主张《吕氏乡约》源于《周礼》是在因袭宋代理学家的托古改制的路径。杨开道把吕大钧的《吕氏乡约》与张载联系起来，已经开了从宋明理学思想史角度研究乡约的先例。北宋理学家对重建社会秩序进行了双重论证。一是宇宙论、形上学的论证，为人间秩序奠定精神的基础；二是历史的论证，要人相信合理的秩序确已出现过，不是后世儒者的“空言”，而是上古“圣君贤相”所已行之有效的“实事”。[5]P108范仲淹等就明白地提倡仿《周礼》以改制。欧阳修虽疑其文本，却认同《周礼》中的政治、教育理想。王安石亲笔修成《周官新义》，作为改革政治的主要根据。张载、程颢尤其希望推行《周礼》中的制度。[5]P48-49因此，所谓的历史论证是不可靠的，实为托古改制。

(三)主张《吕氏乡约》源自唐代的社邑规条不符合吕大钧的原意

或许从西周的《周礼》到北宋的《吕氏乡约》之间的时间跨度太长，其间的连续性过于模糊、晦暗，缺乏说服力，学者们总试图重建和勾画之。刘笃才认为，乡约的周礼渊源说，没有考虑到乡约的原始性质，即它是民间规约，不是国家的官方制度。乡约的源，应该上溯到唐朝的社邑组织活动的规约。[6]P74乡约与唐代后期的社邑规约有着一脉相传的关系。

吕大钧自认为，《吕氏乡约》“亦非异事。今庠则有学规，市井则有行条，村野有社案，皆其比也，何独至於乡约而疑之乎？况诸州犹有文学助教之官，其职事亦是此类，但久废不举耳。或有举之者，安得为非上所令乎？”[7]P570即吕大钧亦认为《吕氏乡约》具有与“学规”、“行条”、“社案”一样的民间自发性(即“非上所令”)，但乡约并非源自“社案”。唐代的社邑规条，即宋代的“社案”。据明人柯维骐《宋史新编》载，“文学助教”是早于“教授”设立的一个从九品的职官名，但“鲜除人”，即有官位而无人司值教化。

(四)《吕氏乡约》应溯源至南方少数民族的“款”

如果彻底地贯彻历史连续性的预设，需要继续追问的是，在周代以前或者国家产生以前乡村社会的组织和结构是怎样的？社会是一个“有机体”，有一定的自组织功能，即便是在一个极端封闭的所谓“里”的社会里，有无类似“乡约”的组织？依据文字史料，乡村组织的演变史依次为：秦汉的乡亭制、魏晋南北朝之三长制、隋唐的邻保制、宋代的保甲与乡约、元代的社制、明代的乡村组织与里甲制、清代的里甲与保甲制。认为历代乡村组织设立的目的最初都是为了征收赋役而设，后来欲负有劝农、教化及维护治安等任务。[3]P192-221不过，赋役、劝农、教化是国家产生之后的政府赋予“乡约”的职能，在国家产生之前，乡村组织(乡约)的职能就剩下维持社会秩序(治安)了。

依据有无文字记载，乡约的制度渊源可以分文字渊源和非文字渊源。文字渊源是国家产生后形成的，更多地体现了官府对乡村秩序的建构，有价值设计，多体现的是应然的层面。如果去除国家的因素，那么，乡村组织应是怎么的自治性的结构与秩序？乡约的原初状态是怎样的？这些的问题的提出，就需要借助少数民族地区的史料了，尤其是少数民族社会历史情况调查资料，以考察在没有文字状态下的封闭的少数民族族群社会的组织形态。宋人李诵在《受降台记》中记载：淳熙三年(1176)，靖州(今湖南靖州地区)中洞姚民敖组织起义，“环地百里合为一款，抗敌官军”。南宋的朱辅《蛮溪丛笑》载：“彼此歃血誓约，缓急相救，名门(盟)款”。这里的“缓急相救”恐怕就是指共同防御外敌、野兽和洪水等需要。据清代档案记载，清代湘黔桂三省交界的“生苗”地区,还存在“民间会约，名曰合款”的乡村组织，地方官员也提出“佥以因地置宜，莫如以苗治苗之法，用苗疆①‘合款申禁之例’，最为妥便”的治理苗疆社会方略。所谓“生苗”就是指没有国家官府和土司管辖的族群社会，“合款”就是一种趋于原初状态的“乡约”。有学者把这种区域族群社会称为“没有国王的王国”。假如乡约的本质属性是其民间自治性，并彻底地贯彻“历史连续性”的预设，那么“款”作为一种南方少数民族的自治性和自卫性组织，应是乡约的渊源之一。

因此，对乡约的渊源的考察，不应局限于周礼和社邑规约，还应广泛地考察少数民族地区的乡村组织形式。其意义有二：一是最大限度地接近“乡约”原初状态，揭开和剥离“披盖”在“乡约”之上的、后世儒家们所赋予的多重伦理价值的层层面纱。换言之，儒家、法家、道家都可以在原初的“乡约”之上，进行理性建构和价值重建的，只是儒家的“改造方案”被后世多数政权所接受而已。二是南方少数民族地区的“款”组织，其自治性顽强地“持存”至清末乃至民国时期。当明清乡约逐渐沦为吏治的工具之时，南方少数民族的“合款”、“会款”依然保持其自治性，虽无乡约之名，却是乡村自治的源头活水。

总之，乡约的渊源，大体有两种探究路径：一种是从“经典”中寻找，不究真伪，聊备一说，不无“托古改制”之嫌。另一种是从社会中寻找，不以“经典”为尊，探究乡约的独特基因，渐转于历史实证的路径。无疑后者更可取。

二、《吕氏乡约》是因应土地私有和人口流动、宗族重整、乡村“官治”不足、政治改革无力等多个问题的理学探索与设计

《吕氏乡约》是北宋熙宁九年(1076)吕大钧制订的。对其产生的时代背景，学者们大致提出过“针对保甲说”、“补救乡里制度教化不足说”、“宗族组织延伸说”、“应对北宋社会个体原子化说”，分别对应着保甲、乡里、宗族、家庭四种制度予以解释。笔者以为，《吕氏乡约》的产生并非一因一果，而是多因一果，还可从“补救官府治理乡村能力不足”、“政治改革无力后的转向再探索”的角度加强论证，进行制度史和思想史的综合作业。

(一)“针对保甲法说”缺乏充分论证

熙宁三年(1070)王安石推行保甲新法；熙宁九年《吕氏乡约》诞生。有学者提出“乡约制度的产生却是保甲制的一个反动”，[8]P150但没有解释“反动”。另有学者也认为，乡约产生的直接原因是对王安石在全国推行保甲法的不满。其论据：一是保守派的苏轼、司马光等人反对王安石推行保甲法。苏轼不满为推行保甲法而废除沿边民间已有的自治性军事组织“弓箭社”。司马光则认为保甲法不仅不能加强国家权力对地方的控制，反而由于破坏了地方的原有自治系统而成为地方动乱之源。二是吕氏乡约提出“患难相恤”，有防盗之考虑，可替代保甲法的防盗功能。[9]

王安石的保甲法作用有二：一是防盗；二是练兵，即使大量的壮丁受到军事训练，逐渐以民兵代替雇佣兵，最终过渡征兵制度，解决因募兵制豢养百余万冗兵而导致的财政困窘问题。[10]P232保甲法的军事目的与“弓箭社”的军事防御性质是一致的。“弓箭社”的产生，恰恰证明北宋边防军事力量和募兵制的不足，需要利用民兵。北宋元祐八年(1093)，苏轼任定州路安抚使兼马步军都总管，定州与北边的契丹接壤。他在《乞增修弓箭社条约状》中讲：“今河朔西路被边州军，自澶渊讲和以来，百姓自相团结为弓箭社，无论家业高下，户出一人，又自相推择家资、武艺所服者为社头，社副录事，谓之头目。带弓而锄，佩剑而樵，出入山坂，饮食长技与北虏同，私立赏罚，严于官府。分番巡逻，铺屋相望，若透漏北贼及本土强盗不获，其当番人，皆有重罚。遇有紧急，击鼓集众，顷刻可致千人，器甲鞍马，常若寇至，盖亲戚坟塻所在，人自为战，虏甚畏之”。韩琦、庞籍任定州统帅时，也曾利用弓箭社。苏轼建议弓箭社的人户不再编入保甲管束，不参加保甲的冬季一个月的集社教阅，以免期间村寨空虚。还应予以税赋优待和奖赏。但建议未被采纳。苏辙也讲弓箭社“复为保甲所挠，渐不为用”。赵宋王朝以保甲法控制和改造弓箭社，是出于巩固政权的考虑。未采纳苏轼的建议，与王安石、苏轼之间的党争无关。况且，王安石的“保甲法”中的边防民兵制，部分参考和吸收了苏轼的“教战守”、“练军实”的意见。苏轼曾提出“民不知兵，故兵骄而民常祛，盗贼功之而不能御，戎狄掠之而不能抗”，因此要“使民得更代而为兵，兵得复还而为民”。因此，并不能得出苏轼从根本上反对保甲法的结论。

司马光确曾上疏“今籍乡村之民，二丁取一，以为保甲，皆授以弓弩，教之战阵，是农民半为兵也。……畎亩之人，忽皆戎服执兵，奔驱满野，见者孰不惊骇？耆旧叹息，以为不祥”。[10]P232这似乎表明“保甲法”可能会扰动原有的乡村秩序。但司马光、宋神宗所真正担心的是这支保甲民兵力量是把双刃剑，可以御敌防盗，也可能反抗朝廷。宋神宗就曾批示：“保甲浮浪无家之人，不得令习武艺”，尽管王安石多次解释：“募兵多浮浪不顾死亡之人，则其喜祸乱，非良农之比”。[10]P228-229因此，举出苏轼、司马光反对保甲法的事例，并不表明吕大钧也反对保甲法，中间缺少逻辑环节。

(二)“补救乡里制度教化不足说”忽视了宗族、士绅的教化功能

有学者认为，唐代中叶左右，乡里制度开始从乡官制向职役制(或称“户役制”)转变。至宋代，职役制已经成为占主流地位的乡里制度。[11]P25职役制中，乡里组织领袖一改在秦汉时位要声显的状况，而成为任州县官吏任意驱使的差役。[11]P31乡里组织领袖的身份趋微，由“官”变成了“役”，教化乡里的功能也大大萎缩。在以重整社会秩序为己任的理学家看来，这是礼治失序的表现。吕大钧制订并推行乡约，是士绅利用民间力量自发恢复社会秩序的代表性尝试，[12]P15-16是继承历代乡里制度重教化传统的结果，是对宋代乡里制度的一种补充。[11]P32该说的预设有三：一是只讨论正式的乡村组织,忽略了非正式的乡村组织；二是教化需要权威，无权威难以教化；三是历代有乡官教化的传统。但社会权威并非一成不变，且分正式权威和非正式权威，二者可互相替代；传统可能是未经实证的、虚构的“伪传统”。

其一，是否存在历代乡里制度重教化的传统。不应依据《礼记·王制》，而把“三老”上溯到三代的三老五更制度，这是汉代儒生“托故改制”的杜撰。秦朝推行法制，革除乡俗，不允许任何足以与国家抗衡的社会领袖和地方势力的存在，更不可能实行“三老”制度。所谓乡里制度的教化传统，无非是指汉代在乡一级设有乡官“三老”，“掌教化”，为民众师，若所在乡县风俗败坏，道德失范，则有不可推卸之责。如果执行和处罚严格，“三老”是无人愿意充当的。因此，朝廷设置“三老”，尤其是国三老，体现的是一种尊老的价值导向，也是朝廷教化的一种手段。且“三老”的身份尚有争议，或是“在编的正式乡官”，或“不是在编的正式乡官，而是荣誉头衔、民意代表”，或是“非吏而得与吏比”的国家认定的地方社会领袖。[13]P219-237假如不是正式乡官,那么乡里制度重视教化的观点就要被大大地削弱。

“三老”的教化的职责向来是虚空的。汉高后纪元年(公元前187)曾设孝弟、力田，协助乡三老掌理乡里教化事务。[11]P10所谓“孝弟”、“力田”，顾名思义，无非是明确了教化的价值目标，即讲孝悌和以农耕为本。东汉的县三老有时由县吏掾属兼任，并非专职，且教化常常在听讼理怨中完成。换言之，教化并“三老”的专责，郡县官吏掾属的听讼也是在教化。汉代的“父老”们也承担一定教化子弟的职责。汉代的“三老”是从“父老”选拔出来。父老是非正式组织——宗族的代表，是乡里社会自然领袖，一般由耄老高德，且拥有一定的家赀的宗族豪强来担任。父老虽不是乡官，常常能控制基层社会。即使朝廷不设置“三老”，“父老”依然存在。汉以后就不存在制度化的县乡三老了，国三老偶有存在，原因在于教化的务虚性质。魏晋时“三老”地位日益降低，也并非专司教化。如北魏初太延元年十二月甲申下诏曰：“州郡县不得妄遣吏卒，烦扰民庶。若有发遣，县宰集乡邑三老计赀定课，衰多益寡”。[11]P20“三老”还负责赋税徭役。三老从“务虚”走向“务实”。因此，官府认可父老们教化子弟的作用,并尊崇选拔“三老”的做法，只施行在汉代而已。汉宋年代相去甚远，所谓历代乡里制度教化传统，值得质疑。

其二，从汉至北宋中叶，乡村社会的权威是否不变。迄至北宋中期，乡村社会里士绅阶层兴起，成为非正式的社会权威，取代了里正、耆长等正式基层组织的权威。自发性的宗族组织渐渐地普遍化，由乡绅、族长日益结合而形成的社会力量，拥有显赫的荣誉、丰厚的财富、较高的社会地位和较多的特权，而由普通富户组成的里正、保正等形成的政治力量越来越多地只体现为政治责任的承担者。里正们是国家指定的政治利益的维护者，本应有一定权威，却被乡绅、宗族长们鄙视为贱役。里正与乡绅之间，国家优容乡绅，维护宗族的合法性和利益。[14]P87-89在统治者看来，因租佃制而大量产生的游离性增强的个体小农，必然形成社会不安定因素，可能对国家统治造成一定的破坏性作用。需要建立新的社会组织，以便将游离小农纳于其中，以稳定社会秩序、巩固国家统治。从北宋开始，在地主阶级的提倡和扶持下，长江流域及华南各地地方性宗族组织迅速发展，深入乡间基层，形成封建社会后期所特有的宗族共同体。范仲淹置义田族产，欧阳修、苏洵修谱收族，一时为各地效法。[15]P7-8宋以后，皇权专制的强度呈递增之势，处在此体制中的官僚犹如无本之木，时刻有朝不保夕之忧。他们需要一个随时避祸的港湾，更企图筹建能卫护自己的安全屏障，而利用家族、宗族力量是其最佳选择。因此，北宋中期以后，绅权、族权的一体化趋势更加明显。尽管掌管督催赋税的里正、户长、乡书手，逐捕盗贼的耆长、弓手、壮丁，的确无力教化乡里。但是，由族长(即新型的父老)行使的宗族的教化职能依然还在。

因此，不能以北宋乡里制度因职役化而教化不足，就依据单一因果的预设推导出乡约的产生，而不考虑宗族组织、士绅阶层等因素。

(三)“宗族组织延伸说”没有注意到北宋宗族组织尚在重整的事实

有学者认为，随着经济的发展，人口流动性加快，宋代乡里不再是单一家族居住，而是多个姓氏的人们共同居住生活，为维护乡里的伦理秩序，士大夫制定了乡民共同遵守的乡约。典型的有北宋张时举的《弟子侄女诫乡约家仪乡仪》、吕大钧的《吕氏乡约仪》和朱熹的《增损吕氏乡约》。[16]乡约组织是宗族组织的延伸。该观点认为，宗族组织能有效地调整具有血缘关系的、同一姓氏的人群之间的社会关系，但是不能协调异姓之间的、宗族之间的关系，因此需要一个宗族之上的基于地缘联系的乡约组织。这是一种基于逻辑对应关系的推演。但它没有回答：缘何在北宋而不是在唐五代时期就产生了《吕氏乡约》。其一，中唐以后，均田制破坏，租佃制兴起，人口流动性就已形成。五代战乱频仍，人口纷纷向乡村躲避和转移。其二,早在秦汉魏晋南北朝时期，乡村社区的居住关系是以异姓杂居为主要趋势的家族、宗族聚居与异姓杂居同时并存的居住形式，概括地说，就是“大杂居，小聚居”。这种情形并非至宋代才形成。

唐末五代门阀士族制度已经崩溃了，至北宋中叶，宗族重整尚在探索之中，宗族组织还未定型，更未普遍化。张载把“敬宗收族”的方法归纳为两条：明谱系世族与立宗子法。维系世家大族的谱牒也已彻底衰落，到北宋时，“谱系士族”如何去“明”？宗子法更是死亡了1000余年，又如何去“立”？张载的方法脱离了社会实际情况。直到南宋初年朱熹提出建祠堂和置族田的办法，后来人们补充了一条修家谱。[17]P279-280到南宋，宗族重组才得以定型。南宋以后的宗族是民间自发组成的、以男系血统为中心的亲属集团。它既不象夏商周三代政治关系与血缘关系高度统一的宗法政治制度下的一级权力机构，也没有象东汉以后讲究身份门第的门阀世家及割据一方的宗法豪强那样与统治阶级上层势力紧密联系。它以联宗收族在各个方面满足同姓族人的群体要求，进而在宗族内部稳定封建关系、维持社会秩序。国家统治者允许宗族组织部分地代行某些基层行政组织的职能，实行有限度的自治。[15]P8

因此，《吕氏乡约》是在北宋重整宗族组织，乡村秩序尚未取得的明显成效下的新尝试，而非宗族组织定型后的线性延伸。

(四)“应对北宋社会个体原子化说”依然回避了宗族组织的重整

有学者认为，乡约是应对北宋社会个体原子化趋势而产生的一种乡村自我管理制度。北宋社会，经济快速发展，社会高速流动；土地兼并加剧，贫富分化扩大；国家安全危机，军事问题严峻。[18]P29-36经过唐末农民大起义，世家大族消灭殆尽，个体小家庭普遍化，“无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄”，[19]P259乡村社会呈原子化趋势，“其心止欲得利禄纵欲，于义理更不留意”，[19]P264血缘关系失去了社会互助的纽带作用。以张载为代表的一批知识分子开始思考重建乡村秩序之路。吕大钧提出“德业相劝，过失相规，利俗相交，患难相恤”的原则，强化社会教育，培育社会共识，从而在日常生活交往和危急情况救助过程中建构起人与人之间互相协作关系，达到整合乡村生活秩序的目的。[18]P46-47此观点主要从经济制度变革的角度，探讨吕大钧倡行乡约的时代背景，颇有见地。但引用张载的著述，依旧回避了张载重整宗族的主张。

两宋时代，不立田制，不抑兼并，土地私有制盛行，贫富分化，人们的宗法血缘观念也逐渐趋向淡薄。为此，士大夫发起重整宗族活动，给它披上情理的外衣，从思想意识上加强对族众的控制。由东汉、魏晋、南北朝、隋、唐中叶以前的门第等级宗法宗族制，向明清时期庶民类型宗法宗族制过渡中，两宋处于过渡阶段，即一般官僚士绅类型的宗法宗族制。[20]P19比如，莆田林氏，在宋初时已置祭田，以后累增至2000余亩。仁宗时范仲淹在其家乡平江(今苏州)广置义田，使范氏族人“日有食，岁有衣”。[17]P280-282北宋中叶苏洵撰《眉山苏氏族谱》，欧阳修撰《庐陵欧阳氏家谱》，引领修谱之风。家法族规的制定，还只是局限于社会上层家庭和名门望族，在普通民众中，还不是很普遍。[21]P115张载不但主张恢复井田，而且主张重整宗族，强调其政治意义。他提出“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法”，[19]P258以维护朝廷统治。“宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”[19]P259

但宋朝已经无力抑制土地兼并。熙宁四年，宋神宗曾讲：“此兼并所以宜摧。”王安石答：“摧兼并，惟古大圣君能之。所谓兼并者，皆豪杰有力之人，其议论足动士大夫也。今制法但因人所便，未足操制兼并也。”新兴大地主阶层，不但能够影响士大夫的政见，而且很多士大夫本身就是大地主。建立在土地自由流动基础上的地主制及其正当性，已经成为了北宋社会的主流意识形态(人情所习见，亦不非之)。熙宁五年，王安石对宋神宗说：“今一州一县，便须有兼并之家，一岁坐收息至数万贯者，此辈除侵牟编户齐民为奢侈外，于国有何功而享厚奉，然人情未尝以为此辈不应享此厚奉者，习所见故也”。王安石又说：“方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没于利欲”。北宋官府养有官妓、营妓，士大夫狎妓成风。

土地流转、兼并，一定程度上违背了儒家对乡村秩序的理想设计。《孟子·梁惠王章句上》：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子素为宋儒所推崇，这段话反映了宋儒对井田制的理想设计。理学家张载的井田制、重整宗族的主张，不合时宜，收效不大。为此，吕大钧在蓝田倡行乡约，是一种北宋理学的前后相继式的探索。

(五)“补救官府治理乡村能力不足说”也是解释乡约产生的路径之一

北宋的政治制度设计的总方针是“事为之防，曲为之制”，[10]即防范、限制、制约，千方百计地堵死一切不利于皇权统治的漏洞。“过犹不及”带来行政效率的极端低下，表现为“冗兵、冗官、冗费”现象，特别是对乡村的治理能力的不足。

北宋强化中央集权，限制路、州、县地方官府的权力。路一级无统一的行政主管机构，转运司、提刑司、提举常平司并列，相互监督。而州、府、军、监与县二级由皇帝派遣京朝官直接掌握州、县二级的权力。州郡的治理能力明显地被削弱，不能应对突发危机情况。

北宋地方官府的职权配置实行分权制衡的原则，防治地方官员权力过分集中，形成小利益集团。知州、知府为长官，通判为佐贰官，但通判有权监督知州、知府。凡本州公事，知州(府)与通判联署。叶适就讲“国家因唐、五季之极弊，收敛藩镇，权归于上，一兵之籍，一财之源，一地之守，皆人主自为之也。欲专大利而无受其大害，遂废人而用法，废官而用吏，禁防纤悉，特与古异，而威柄最为不分。……故人才衰乏，外削中弱，以天下之大而畏人(按：此“人”字指辽、夏、金)，是一代之法度有以使之矣。”地方官员无权理事，不利于其治理能力的培养和提高。王夫之也指出北宋地方官员“乍登乍降，如拙棋之置子，颠倒而屡迁；志未伸，行未果，谋未定，而位已离矣”。

北宋基层司法，由于权力上收，官员配置过少，导致胥吏枉法，以受贿为生。[22]P22知县，主管县级司法，此外不设辅佐官员，主要依靠胥吏。虽有鞠狱必须亲临的规定，但由于政务繁忙，往往“令狱吏自行审问，但视成款佥署，便为一定，甚至有狱囚不得一见知县之面者”。[22]P21宋初诸县胥吏皆为职役，从乡户差充，或不谙吏道，难以胜任。宋仁宗以后，改差为募，应募者“非饥寒亡业之徒，则驵狡弄法之辈”，“其来也，无名额之限，其役也，无禀给之资”，他们既要养家，又要供应长官的需求，“非私下盗领官物，则背理欺取民财”。每遇狱讼，百姓以为“官司曲直，皆出彼之手”，“目为立地官人”，因而行贿以求胜诉。南宋乾道九年(1173)臣僚上章称：“外郡大辟翻异，邻州邻路差官别勘，多至七八次，远至八九年，未尝不因县初勘失实”。[22]P21国家权力不能公正有效地解决纠纷，就需要宗族、乡约等社会权力出场，以预防和处理纠纷。简言之，北宋乡村“官治”不足，乡约得以产生。

(六)“政治改革无力后的转向再探索说”也是解释乡约产生的路径之一

《吕氏乡约》是北宋理学在政治改革上无法突破后而转向重建乡村道德秩序的探索方案。当北宋政治改革无力探出有效的新路，部分北宋理学家们又回到“德礼是政教之本”的老路上来。

北宋理学兴起源自北宋儒、佛之争。但争论的关键不在于“出世”和“入世”，而在于谁的“道”应该成为重建秩序的最后依据。[5]P71宋代理学的整体动向是秩序重建，而“治道”(政治秩序)则是其始点。道学虽然以“内圣”显其特色，但“内圣”的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。[5]P105-106北宋的政治改革是理学“外王”的表现。张载、二程曾支持过王安石变法，后分道扬镳。以王安石为代表的改革派更相信行政的力量；而张载、二程所属的道德重建派则更强调可信赖的人品，[23]P142渴望建立一个具有自我道德完善能力的社会。而机构改革派，重视并谋求建立一个运行高效的政府。[23]P45此尖锐冲突导致赵宋在政治经济与法制之间找不到一个具体的方案打开出路。张载、二程等思想界的领导人物才反而求诸己，希望增强道德，提倡主静、主敬、慎独。“一念之顷，必谨而察之”，都不外传统“克己复礼”的方式，首先是内向，次之则以他们注释的经典为万能，于是造成一种正统的风气，即以外界的事物，“证明”过去诵读诗书的信念，正所谓“六经注我，我注六经”，[24]P42尤其奉《周礼》为圭臬。

吕大钧与张载为同科进士，但吕大钧以弟子身份师从张载，并能“守其师说而践履之”。后来吕大钧还曾游学于洛阳二程。张载任云岩县令，曾招饮耆老，谆传口谕，推广教化。程颢为晋城县令时，曾亲诣乡校，与父老、儿童对话，推行“伍保制”，进行教化。正是在张载、二程的影响下，吕大钧才设计出《吕氏乡约》这个在乡村重建道德秩序的方案。

总之，无论从制度史还是思想史角度，提出何种观点，均需要绵密的历史实证作业，否则落入了“托古改制”的窠臼。当今国家治理体系和治理能力现代化，需要真正的传统和可靠的历史基础，而非任意“建构”的“伪传统”。

三、乡约的自治性质和教化功能是有限的自治性和实质的他治性之间充满张力的结合

朱鸿林认为，时空因素与乡约的共性和个性的本质厘清问题，是乡约研究中处理不足的两个基本问题之一。[25]假如诸乡约没有共性或共同的本质，那么乡约的历史连续性命题就不能成立，也就意味着存在历史的断裂或裂隙，意味着需要返本、重建和开新。如果“乡约“一词所指称下的组织或规则具有共同的本质，则这个本质就应该首先存在于《吕氏乡约》之中。

(一)《吕氏乡约》或为礼仪规则或为学规，均具有一定自治性

有学者认为，《吕氏乡约》是宋明理学第一部有体系的有关生活日用的礼仪规则。有学者认为，《吕氏乡约》、《增损吕氏乡约》是宋代一种学校、书院以外的类似现在学会一样的民间教育团体的集会形式的社会教育性的学规。《吕氏乡约》或为礼仪规则，或为学规。但都是基于北宋的语境所作的判断。礼一般地具有血缘性、差异性，而学规则不具有血缘性，而具有平等性。乡里乡民的关系，除了血缘关系，主要是一种地缘关系，是以前的礼没有规定的，也是国家律令没有规定的。吕大钧在国家律令和以前的礼仪均没有在规定的情况下进行设定，要求乡人的德业相劝、过失相规、礼俗相成、患难相恤，也体现了一定的自治性。《吕氏乡约》的创立，其旨归在于以礼学的精神化民成俗。在儒家的政治哲学中，风俗是基础性的文化土壤，对于个人德性的养成和国家政治的完善至关重要。然而，在传统的儒家思想中，风俗从根本上源于统治者个人道德的典范作用，源于自上而下的提倡。而《吕氏乡约》则为风俗找到了其在民间社会本身的自主性基础，[26]P259-260这是一种革命性进步，也体现了吕大钧的个人创造性和自主性。

(二)宋明清的乡约或为组织或为规则(法)或为职役，只有教化和他治的共性

有学者认为，乡约是传统社会乡民基于一定的地缘和血缘关系，为某种目的而设立的生活规则及组织。乡约不是国法，但在乡民的实际生活中发挥着法的作用。该定义没有明确地把乡约定性为法，且也适用于定义南宋以后的宗族组织。有学者认为，从法社会学的角度看，法律包括地方士绅为固化风俗所制定的家训、家礼和乡约、家法族规等。士大夫阶层制定具有约束力的家训、族规、乡约，规范人们日常行为，试图建立理想的基层秩序。[16]乡约究竟是否属于法，存在分歧，看似定性问题，实则和乡约的效力有关。把乡约作为事物类进行定性，首先需要判断的是宋代乡约与明代乡约、清代乡约是否具有同质性？什么是乡约的本质属性？

脑卒中是常见脑血管疾病,具有发病率高、死亡率及致残率高等特点,近年来,随着医疗技术发展,使得脑卒中存活率得到大幅度提升,但是存活患者的后遗症发生率依然未得到控制。脑卒中患者受脑组织血肿及血栓影响,会导致脑部微循环受损,主要表现为运动功能障碍及认知功能障碍。因此,采取有效康复护理措施促进脑卒中偏瘫患者认知功能及运动功能恢复,对提高患者生存质量,改善预后有重要作用。

自治契约性质常常被认为是乡约的共性之一。朱鸿林认为，明代乡约的最大共性是有限度社区自治和社会道德提升。[25]杨念群认为，《吕氏乡约》既不是由地方官吏发起设置的基层组织，也不是由地方机构倡导的“吏治”辅助系统，而是纯粹由基层乡绅儒生自发聚合的契约性组织。原始“乡约”的涵义应该是一种守望相助、礼俗相交的契约性基层教化组织。乡约预设的前提是统领乡约之人必须具有近乎圣贤的道德品性，而且还能通过教化程序放大为群体意识与行为准则。这种预设是建立在对人性本善的过于乐观的基础之上的。“人性本善乐观论”，北宋儒士为乡约创始的契约性质提供了传统的保证，却无法使契约精神成为乡约体制的灵魂。[27]P268-291换言之，乡约这个契约关系的维持，有赖于约正等圣人般的禀赋，而非入约之人的独立、平等的理性，因而乡约不具有稳定性。乡约产生之初以原始的契约凝聚方式运转，其思想前提是北宋儒士的“历史悲观退化论”，即认为远古社会风俗纯美，不必以集众教化的方式统束其身心。而愈往后世，世风日下，所以必须“以类相约”，规诫过失。[27]P270-271一次次的乡约的停歇或解散，验证着“历史悲观倒退论”，而“人性本善乐观论”的信仰又鼓舞着儒士们一次次地组织乡约。乡约的组织化程度不高，也促使官吏自上而下地倡导。乡约的产生是建立在“历史悲观倒退论”和“人性本善乐观论”之上。

如果乡约是自治性民间组织，那么在两宋时期乡约也只是部分“士”的而非农、工、商的自治性组织，即有限的自治性。宋代理学家把“道德的最高标准当成了道德的最低标准，给一般人造成较大的道德心理负担”，不仅“丧失理性的平衡”，而且“把原本正常的道德规范变成一种片面强调对方义务的压迫手段”。[28]P6在此意义上，教化是一种道德强制，是一种“他治”的表现，两宋乡约因而不具有普遍性的道德基础，未被社会广泛接受。宋代的乡约最终只限于吕大均和南宋朱熹的弟子、再传弟子们等少数几位理学家推行。淳佑三年(1243)，阳枋在四川合州巴川(今重庆铜梁县)推行《吕氏乡约》，“从约之士”才八十余人。在此意义上，不宜把宋代的乡约定性为法律。乡约的他治性不仅表现在道德强制上，而且表现在官府的倡导和强制上。由于道德强制不被接受，两宋乡约的契约关系无法普遍实现和长期维持，难以实现教化实效。乡约真正成为乡里的重要组织，则始于王阳明以巡抚身份推行的“南赣乡约”，其特点是官方倡导、士绅表率、民众参与，官方力量的渗透，使乡约在全国范围内迅速推广。明代乡约虽不复纯粹的契约组织，但乡约教化职责的实际承担者仍是地方一级的绅士。此时的乡约虽不是纯粹的自治，但也不是官治、吏治，还属于“以民治民”的民治。

清代乡约已经大体变成了职役的“乡官”。如果乡约的本质属性是自治，那么失去自治属性的乡约还能用“乡约”一词来指称吗？如果乡约事实上已经变成了“乡官”，倒不如使用“乡官”来指称更准确。乡约在清代乡村有着突出的地位，蒲松林就为乡约写过两篇“序”，分别是《代毕韦仲贺韦玉霄任王村乡约序》和《代大庄公贺息争乡约序》。四川巴县档案保存了多份清代知县任命乡约和保正的执照。据乾隆三十四年的两份执照记载，乡约的职责为“凡遇甲内公务，必须勤慎办理，每逢朔望齐集公所，宣讲圣谕，化导愚顽，和睦乡党，以敦人伦，仍不时稽查啯噜匪类、窝娼窝赌、私铸私宰、邪教端公、造卖赌具、酗酒打降，以及外来面生之人”。保正的职责是“凡遇甲内公务，协同乡约，必须勤慎办理，仍不时稽查啯噜匪类、赌博娼妓、邪教端公、私宰私铸及外来面生可疑之人”。巴县地方公务，乡约为主，保正协同。乡约的独有职责是宣讲圣谕。乡约、保甲的职责基本混同。再举一份清水江文书②如下：

署贵州黎平府龙里长官司正堂杨 为给委乡约以端责成事。照得佳池寨路通河道，公事殷烦，不有乡耆，难以统率。兹查尔姜佐章，为人诚实，办事公平，合行给委。为此，牌委尔姜佐章执照，俟后凡有公务，须上紧办理，毋得委靡不前，亦不许勾唆词讼，欺压善良，一经发觉，决不姑宽。凛慎毋违。须至委牌者

右牌委佳池寨乡约姜佐章。此准。

乾隆四十五年九月二十日

司

以上是贵州省黎平府龙里长官司，委任加池寨姜佐章为乡约的委牌原件的录文，其旨在加强管理苗民，保证疏浚河道的任务及时完成。就连清代贵州土司所管辖的苗寨也设有乡约，它属于职役，没有工食待遇。这是清代乡约的重要性质之一。

由此，对比宋明清三朝的乡约，其自治性逐渐消减，而他治性逐渐增强。

(三)乡约的自治性不同于近代的契约自治和地方自治

在北宋理学语境下，几乎不存在讨论“乡约是一种具有自治性的法”这一现代性命题的空间的。北宋理学家只承认圣人立法、精英立法，下民、常人是不能立法，虽然他们也承认民之全体对公共事务(比如公共安全)有是非判断力(理性)。张载就讲：“大抵立法须是过人者乃能之，若常人安能立法！凡变法须是通，‘通其变使民不倦’，岂有圣人变法而不通也”。张载还讲：“民虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也”。程颐说：“夫民，合而听之则圣，散而听之则愚”。枢密使文彦博向宋神宗喊出“为与士大夫治天下，非与百姓治天下”，表明了士人的政治主体性，但决不是下民的政治主体性。宋代的乡约所体现的自治性也只是信仰和践行理学的少数士人的自治性，目的是教化下民百姓，实现对下民百姓的“他治”。在宋儒的观念之中，绝无近代人格平等之观念，更无理性个体之自治能力(能为自己立法)，人是分三六九等的。北宋刘敞《公是弟子记》说：“孟子曰：人之性善，人之性皆可以为尧舜。孟子可谓言过其实矣。人之性善，且有上、有中、有下。於上也，又有上焉；於中也，又有中焉；於下也，又有下焉，九品也。故上者圣，中者君子，下者有常。不及乎圣而为仁，不及乎君子而为善，不及乎有常而为齐民，故性不同也，而善均。善不同也，而性均。故人不可以为尧舜，犹尧舜不可为人也。……故开难到之期者，人不能信也。人不能信也，学不能益也”。基于此观念，所谓“教化”只能是在“下”者经过在“上”者的价值施予与导向，致使其内在的人格精神发生深刻变化。[21]P1教化者与被教化者天然地不平等。通过教化，从齐民、有常、善人，到君子、仁人、圣人，人格精神依次地提升。

乡约的自治性主要是“以民治民”的“他治”，是与“以官治民”的“他治”相对应的，是对“以官治民”的一种替代，但并非建立在平等、理性价值之上的自治。宋儒把宗族、学校看作是“民自治”的重要的组织形式之一。刘敞说：“圣人之治天下，结之不以恩惠，威之不以刑罚，不为而治者，民自治也，一曰宗族，二曰师友，三曰宾客，四曰祭祀，五曰丧纪”。乡约则可视为吕大钧创设的一种“民自治”的新组织形式。但宗族有着血缘的纽带，可以消解其中自治性与他治性的内在紧张，比乡约更稳定。乡约的结构模式不是西方理念框架所能解释的。寺田浩明认为，明清乡村层次的“约”(包括乡约)存在一个“首唱”和“唱和”的规范形成或共有的结构模式，既不同于理念型的“建立在相互合意上的约”(自治)，又不同于“命令型的约束”(强制)。[30]P162王新亚教授就批评指出，乡村层次的“约”一般只在社会动荡不安的“问题局面”下才构成规范空间。寺田浩明预设明清时期的人们始终处于一种竞争和沉浮相当激烈的动态局面，而把“首唱”和“唱和”结构模式推广和适用到当时人们寻求规范和秩序的一切行动、一切场面。契约的中人、居中说合来解决纠纷的“族邻”、民事审判中的地方官，均被视为“首唱者”。但是这种预设与明清时期中国人的稳定的秩序体验有着较大反差。[30]P274其前提预设并不可靠。

总之，中国传统乡约的有限度契约自治性与近代的民主、自治内涵有着明显的区别，是否可以比附或创造性转换尚待研究。不过宋以后，“以民治民”的宗族和乡约组织逐渐分割地方权力，“侵入”吏治领域，限制了“以官治民”的空间，无疑是一种历史进步。

四、乡约的效力应从国家的、伦理的、事实的和心理的维度加以实证研究，以确证乡约的制度性而非观念性存在

乡约的效力包括形式有效性和实质有效性。前者是指乡约的约束力根据，回答乡约为什么有约束力的问题；后者是指乡约作为规范实际被遵守的状况。讨论乡约的效力，实际上已经预设了乡约是一种行为规范。在规范意义上，不妨借用一个法的效力理论。在当代西方法哲学中，实证主义法学派认为，法的效力就是国家的约束力。凡是出自有立法权机关的规则就是有效力的法。自然法学派认为，法的效力最终是法的道德约束力。社会法学派认为，法的效力就是法对社会成员的实际或事实上的约束力，亦即“实效”，因而那些从未对或不继续对社会生活起实际控制和指引作用的法律规则不能被看作真正有效的法。现实主义法学派认为，法的效力取决于法对人民施加的心理影响和人民(主要是官员)接受其约束的心理态度，即是否有“法的确信”。由此可以得出判断乡约效力的四种维度：国家的、伦理的、事实的和心理的。

(一)吕大钧的《吕氏乡约》的效力

从国家维度看，吕大钧推行乡约，没有得到朝廷和地方官府的任何支持，因此乡约的效力不是来自国家。吕大钧讲“人心不同，故好恶未尝一而俱，未可以为然。惟以道观之，则真是真非乃见。若止取在上者之言为然, 则君子何必博学？”，既表现出捍卫道统的独立于政统的意志，又表现出惟有儒者才能执“道”之牛耳的气概。即创设乡约，不以“上者之言为然”，有一种“民主”、自主的倾向。从伦理维度看，吕氏乡约的效力来自于先验的“道”，又称为“理”或“天理”。“道”是判断是非的最后标准。但是，儒家道统在北宋既不被下民百姓所信奉，又不被士大夫所普遍信奉。王安石就讲“礼乐之意不传久矣，天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者，独以顺流俗而已”。换言之，儒家的道德规范并不被下民百姓所普遍认同。“道学”还是北宋的“阳春白雪”。吕氏乡约的效力，从伦理标准看，没有普遍性和确定性。从事实维度看，吕氏乡约推行情况的相关史料稀少，文献不足征，无法做出全面的评价。虽然张载也讲“关中化之，和叔有力焉”，明代冯从吾也讲，自从关中推行《吕氏乡约》，“关中风俗为之一变”，似乎取得了相当的实效。但吕大钧推行时间不足六年。从吕大钧写给亲友的四封书信分析，今天我们所见的《吕氏乡约》更多的是一种初步设计，一种未经实践检验的理想化纲领，并未取得实质有效性。从心理维度看，吕氏乡约的效力来自于入约者的承认。由于“其来者亦不拒，去者亦不追”，[7]P568其“罚式”也不能得到有效施行。其心理约束力也是较弱的。

(二)朱熹的《增修吕氏乡约》的效力

朱熹虽然增修了吕氏乡约，但是其并未推行之。其目的是“使读者见之，因前辈所以教人善俗者，而知自修之目，亦庶乎其小补耳。”[12]P26因此，朱熹增修吕氏乡约，并没有规范乡里的目的。至于朱熹弟子和再传弟子所推行《增修吕氏乡约》，其效力不是来自国家，而是宋代理学家所论证的先验的“道”。从事实标准看，其实质有效性依然十分有限。从心理标准看，只取决于入约者的承认而已。

(三)王阳明的《南赣乡约》的效力

明永乐年间，明成祖“尝取蓝田吕氏乡约列于性理成书，领降天下，使诵行焉”。虽停留在字面上，实效靡征，却是宋元以来政权首次正面肯定了吕氏乡约，为明代乡约兴起提供了政治契机。明代乡约的效力较之宋代乡约增添了国家权威的助力。因此，明正统初年，福建的王源、广东的唐豫、周祖生、周祖念、刘子羽、何准、刘子高(世称“平步六逸”)等人就推行过吕氏乡约。王阳明以南赣巡抚身份，制订和推行《南赣乡约》，在乡约制度史上有承前启后的意义，第一次把民间的、非正式的制度变成了官方的、正式的制度。从国家维度看，《南赣乡约》从内容与结构上就包含了朝廷和官府的意志。变南赣盗贼为“新民”，训“新民”为良民，本是朝廷赋予王阳明的职责。王阳明有一定范围的地方立法权力。王阳明在《南赣乡约》首部分的“咨”(即晓谕)，既是王阳明的作为巡抚的意志，更是代表朝廷的立场。从乡约条款内容来看，涉及纳粮当差等强制性义务规定，本身是朝廷律令所要求的。国家权威是《南赣乡约》的效力重要来源之一。从伦理维度看，《南赣乡约》的效力来自于“心”，而不是宋代理学家所论证的“道”。王阳明主张“心即理”，反对宋代理学家的心理二分。宋代理学家主张先验道德论，作为最终根据的“道理”是先验地存在的，也是下民百姓遥不可及的。因而宋代乡约的效力从伦理标准来看是较弱的。而王阳明主张每个人的内心本有良知，无须外求判断是非的根据。“满街都是圣人”。行善的本质并非其他，而是本性流露，本来的显现。因此，以《南赣乡约》为代表的明代乡约的效力，从伦理标准来看，更切近下民百姓，也是较强的。从事实维度看，学者们对于王阳明所推行《南赣乡约》的实质有效性评价不一。有学者认为，取得了令人称道的社会效果；[31]有学者认为，王阳明的南赣乡约由于仪式繁琐等原因而维持时间甚短，没有实现预期的效果。但王阳明做法具有模式效应，后来的历任南赣巡抚基本都沿袭保甲加乡约的方法治理基层社会。[32]王阳明在南赣地区同时推行保甲法和乡约，如何单独评价乡约的实效，评价其权重，本身就是一个技术难题，还有待深入研究。从心理维度看，《南赣乡约》规定“吏书、义民、总甲、里老、百长、弓兵、机快等，若揽差下乡，索求赍发者，约长率同呈官追究”，[33]P601赋予乡约对抗差役的一定权力，以保护乡民利益。似乎可以推断，乡民对南赣乡约的认同感要强于《吕氏乡约》，因为《吕氏乡约》几乎全是道德义务性规范。至于乡约规定纳粮当差、社会治安等事项，无疑是有利于州县官府的，故而南赣乡约被后任南赣的以及其他地方官员所仿效。在这些官员心中，乡约的确是约束下民之良具。

总之，考察乡约的效力，以上四种维度是必须的。其中，事实标准、心理标准两条路径，还需要细致的历史实证作业，以期得出更为信服的结论。在一定意义上讲，如果没有乡约实效的实证研究，乡约只能算是一种观念的存在，而不能算是一种制度的存在。

综上所述，《吕氏乡约》产生于唐宋变革之间、土地私有和人口流动之机、理学兴起之时、宗族重整之际、北宋政改之中。“托古改制”是北宋政治改革的一种策略，是想起到历史实证般的令人信服的效果，以减少改革阻力。但是，今天的乡约研究，是为当今的国家治理体系和治理能力现代化提供历史借鉴的，不应落入“托古改制”窠臼，而应遵循历史实证的路径，以细致、绵密、综合的制度史和思想史的作业，还原乡约的历史脉络。

注释：

①“苗疆”有广义、中义、狭义之分，又有生苗区、熟苗区之分。广义的“苗疆”泛指黔、滇、湘、川、两广等省(区)各少数民族聚居地区。中义的苗疆，是指“黔省苗疆”“湖南苗疆”等某一行省内的苗疆;而狭义的苗疆一般指“生苗”区，如清代贵州以古州为中心的“生苗”区。

②“清水江文书” 是指贵州省东南部的清水江流域苗族、 侗族、 汉族等各族民户家庭里所收存的， 明清两朝、 民国乃至新中国成立后这一时段里用汉字书写的各类民间文书的总称。包括土地租佃契约、 土地买卖契约、土地典当契约、山林转让契约、山林租佃契约、纳税单、信函、诉讼词稿、乡规民约、政府文告等，是清水江流域社会数百年历史变迁的真实写照。目前所见文书最早者为明成化二年(1466 )，最晚近的文书形成于 20 世纪中叶，时间跨度500年。

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[29]张应强，王宗勋主编.清水江文书(第1辑第10册)[M]．桂林:广西师范大学出版社，2007.

[30][日]滋贺秀三等.明清时期的民间审判与民间契约[C].王亚新，梁治平编.北京：法律出版社，1998.

[31]金根.王阳明“南赣乡约”的实践及其历史经验——明清乡约运动的典型个案研究[J]．湖南农业大学学报(社会科学版)，2014，2.

[32]黄志繁.乡约与保甲：以明代赣南为中心的分析[J]．中国社会经济史研究，2002，2.

[33][明]王守仁.王阳明全集[M]．吴光等编校.上海：上海古籍出版社，1992.

【Abstract】Lv’Community Covenant was a probing Confucian design to cope with privatization of land, mobility of population, reconstruction of clan, insufficient local administration，weakness of political reform and so forth, which should traced back to Kuan of south ethnic group. Community covenants with autonomous nature and moral education fuction,was a kind of joint which was full of tension between limited autonomy and substantive coercion. Community covenants’force should be researched by a positivist approach from state,moral,factual and mental aspects,to prove its not ideal existent but institutional existent.

【Key words】community covenant；distort history to reform；historical positivism

A New Study on Community Covenants from Distorting History to Reform to Historical Positivism

ChengZe-shiXuXiao-guang

(Law school of Guizhou Normal University , Guiyang Guizhou 550001)

1002—6274(2016)04—063—11

本文系韩卉教授主持的国家社科基金特别委托项目“阳明文化与现代国家治理研究”(14@ZH054)的阶段性成果。

程泽时(1975-)，男，湖北大治人，法学博士，贵州师范大学法学院副教授，研究方向为法律史、经济法；徐晓光(1958-)，男，辽宁盘锦人，法学博士，贵州师范大学法学院教授、博士生导师，贵州省核心专家，研究方向为民族习惯法、民族民间文学。

DF08

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(责任编辑：唐艳秋)