法家模式评析

喻　中

(首都经济贸易大学法学院，北京 100070)



法家模式评析

喻中

(首都经济贸易大学法学院，北京 100070)

关于中国模式的理解，存在着多种可能性。立足于19世纪末期开启的新战国时代，可以用法家模式来解释中国模式。百年以来，尤其是当下，中国追求富国强兵，强调依法治国，注重加强和改进政治中枢的领导。这些主导性的国家实践、政治实践，都可以在法家学说的框架下得到解释。从根本上说，法家模式是新战国时代的产物。但是，仅仅沿袭法家模式是不够的，应当在法家的功利追求之外，为中国模式增添更多的伦理资源、道义资源。在法家第三期的背景下，应当思考法家模式转向“新儒法模式”的可能性。

法家模式儒法模式中国模式法家三期

一、中国模式的理解方式

21世纪以来，中国模式作为一个跨学科的理论概念与研究主题，受到了海内外学界的持续关注。主流的观点认为，中国模式是存在的；但是，也有一种观点认为，中国模式这个概念应当慎用。[1]在认同中国模式这个概念的前提下，关于中国模式的理解与阐释也是五花八门的。①

譬如，有学者认为，关于中国模式的研究不能仅限于经济模式，中国的经济模式是由中国的政治模式促成的。其中，中国的政治模式涉及五个方面：“经济改革与政治改革的关系”，“经济发展需要一个最低限度的社会政治秩序”，“经济发展需要有效的产权保护”，“经济的可持续发展要求基本社会正义”，“民主化需要一定的社会经济基础结构”；至于中国的经济模式，则主要涉及到“混和所有权制度”、“出口导向与内部需求”、“政府与市场”等几个方面。[2]笔者认为，这种解释中国模式的方式值得商榷。一方面，把中国模式划分为政治模式与经济模式，虽然也是可以的，但是，这样的二元划分并没有穷尽中国模式的内涵。在政治模式与经济模式之外，还可以有文化模式、社会模式，等等。后者完全可以与政治模式、经济模式并列起来。另一方面，中国的政治模式、经济模式能否概括为上面列举的五个方面或三个方面，也是一个疑问。这样的关于中国模式的解说，仅仅止于简单的、零散的列举，严格说来，并没有回答中国模式是什么，并没有对中国模式做出有效的解释。还有学者认为，“中国模式是关于人民共和国60年‘成功之路’的理论。”[3]P5这样的概括，把中国模式仅仅归属于60年，而且仅限于“成功之路”，似乎没有体现出足够的历史意识。对中国模式的理解不能只看60年，而且，“成功之路”作为一个褒扬性、肯定性的说法，似乎也不足以客观地阐明中国模式。

关于中国模式的其他观点还有很多，这里不再逐一列举。大致说来，近年来关于中国模式的研究虽然比较活跃，但是，关于中国模式的理论归纳、理论提炼尚未完成。然而，中国模式又是一个不容回避的时代主题，迫切地需要理论上的阐释与回应。要有效地解释中国模式，首先需要思考中国模式的理解方式。大致说来，对于中国模式的理解，注意以下几个方面，也许是必要的。

首先，要有足够的抽象程度。如前所述，已有的关于中国模式的研究文献，大多体现为对于当代中国出现的某些现象、某些侧面、某些局部、某些要素的描述。这些描述呈现出零散的特征。把若干零散的、挂一漏万的、顾此失彼的现象汇聚起来，称之为中国模式，很难产生理论上的说服力。因此，关于中国模式的理论阐释，应当寻找当代中国最本质、最根本的实践特征，应当对中国的实践进行高度的抽象和概括。否则，至少理论层面上中国模式就还没有形成。

其次，要有足够的历史意识。中国模式虽然体现为今日中国的国家实践，但是，中国模式并不仅仅是改革开放以后才形成的，甚至也不仅仅是1949年以后才形成的。中国模式是中国历史传统的产物，当代中国呈现出来的国家模式是传统中国的国家模式在当代的延伸。古今中国之间有变异，但也有一些文明的基因会延续下来。现当代中国发生的某些事件，做出的某些选择，出现的某些变化，在当时看来，似乎意义重大，但是，从长时段的历史过程来看，它对中国模式的影响、修正、触动、塑造，可能就是微不足道的，在“中国模式”的层面中，可能还不足以显现出来。这就提示我们，某些阶段性、局部性的特征，对于整体性的中国模式来说，也许就可以忽略过去。

最后，应当促成多元化的解释框架。在学术探讨的层面上，对于中国模式的理解，很难得出一个标准答案。解释框架的多元化、多样化是不可避免的。因此，关于中国模式的研究，必然会形成不同观点之间的并存、竞争。只有在竞争的过程中，最具解释力、最具洞察力的观点才可能脱颖而出，从而形成关于中国模式的更妥贴的解释。在多元化的解释框架中，需要注意“应然”与“实然”之间的差异。研究中国模式的“应然状态”，其实是对“中国应当向何处去”的回答，或者是对一种“理想图景”的描述。价值取向各异的研究者，对于“理想图景”的描述，对中国模式的想像与期待，通常会大相径庭，歧义丛生，这是不可避免的。研究中国模式的“实然状态”，虽然价值偏好的因素会少一些，但由于观察角度的不同，依然会形成多样化的结论。在应然与实然之间，笔者主要在于从实然的层面解释、描述中国模式，也试图对中国模式的未来与应然，提出自己的一点思考。

二、法家模式在当代中国的呈现

从实然的角度来看，着眼于中国实践的历史与现状，可以把已经形成的中国模式概括为法家模式。国家实践、政治实践中显现出来的以下几个特征，可以支持法家模式的观点。

第一，富国强兵，建设一个富强的国家。这是中国宪法序言对于国家目标的规定。按照宪法序言的正式表达，中国将被建设成为一个“富强、民主、文明、和谐的社会主义国家”。在社会主义国家之前，有四个修饰词，“富强”排在第一位，这就是说，富强是国家的首要目标。最近几年推出的社会主义核心价值观，作为国家正式认定的价值体系，同样是把“富强”置于12个价值要素之首。可见，富强是我们这个时代、我们这个国家的首要目标。历史地看，中国对于富强的追求，并不始于1982年宪法，从清末开始，富强就已经成为国家的首要目标。有一个具体的事例值得在此提及：严复是清末向西方寻求真理的代表人物之一，史华兹有一部研究严复的专著，标题就叫“寻求富强：严复与西方”。[4]史华兹的书名只是一个细节，但这个细节也有助于我们理解，从清末开始，富强就是中国追求的核心目标。富强是一个简略的词语，富强的饱满含义是富国强兵。这就涉及到经济与军事。而且，经济的发展、军事的发展，都与科学技术紧密相关。没有高新科技作为支撑，无论是富国还是强兵，都无从谈起。由此我们发现，对富强的追求可以同时牵引经济、军事、科技诸领域。

第二，依法治国，建设一个法治的国家。这是中国宪法第五条的规定。依法治国在当代中国的真实含义是：党领导人民依照宪法和法律治理国家。依法治国的基本性质是：党领导人民治理国家的基本方略。依法治国作为一种中国式的法治，代表了法治的一种类型。按照权威性的政治文献，当代中国要坚持两手抓：“一手抓建设，一手抓法制。”[5]P154从本文的角度来看，“抓建设”就是寻求富强，“抓法制”就是依法治国。这就说明，依法治国、法治国家、法制建设都是描述当代中国的关键词。“两手抓”意味着，依法治国与富国强兵在当代中国具有大致相当的重要程度。从历史过程来看，正如富强并不是20世纪80年代才出现的价值目标，中国对于法制或法治的强调，早在20初期，就已经开始了(详后)，直至1949年以后，一直都在若隐若现地延伸。虽然，在不同的时代，主流政治强调的法治，其内涵、样态并不一致，甚至发生了相当大的变化。譬如，1949年前后，强调的法治是革命的法治；1962年，旨在批判美式法治的虚伪性；1975年，主张法家的法治；1980年，要求以法治取代人治；1999年，提出从法制到法治，等等。[6]以西方的法治理论来衡量，譬如，以拉兹的法治概念来衡量，[7]214-218在当代中国的某些年代，确实找不出拉兹所说的“法治”。但是，“无画处也是画”，那种迥异于拉兹所定义的法治观念及其实践，恰好可以说明中国式法治的特质：实为法家的法治在当代中国的延伸，或者说，当代中国实行的依法治国实为法家的“以法治国”在当代中国的延伸。②

第三，加强和改进政治中枢对于国家的领导。在当代中国，政治中枢就是执政党的中枢机构。在一般层面上说，是要坚持党的领导。坚持党的领导，既出于中国宪法序言的规定，也是四项基本原则之一。就中国的现实状况、实践过程而言，坚持党的领导堪称当代中国的第一原则、第一规则。但是，进一步看，坚持党的领导其实是坚持党的中枢机构的领导，因为在党章中已经规定了“全党服从中央”。③由此，要描述和理解当代中国，值得注意的一个特点，就是坚持、加强、改进党中央的领导。把这个特点进行适度的抽象，就是加强和改进政治中枢的领导。

以上几个方面，既是今日中国居于主导地位的政治实践、国家实践，其实也是法家的核心主张。一方面，富国强兵是今日中国追求的核心目标，同时也是法家学说区别于其他各家学说的本质特征。在先秦时期的诸子百家中，只有法家追求富国强兵。与之形成鲜明对照的是：儒家提倡德性，道家仿效自然，墨家追求节俭。只有法家，才把富强作为自己的核心目标。可见，追求富强，正是法家的主张。另一方面，依法治国是今日中国的基本方略，但同时，依法治国、法治主义也是法家区别于其他各家的方略。儒家、道家、墨家都不强调法治，只有法家强调法治。近人陈柱就以法治主义概括法家的精神实质，他说：“欲矫今日之弊，则提倡法家之法治主义，亦不可缓矣。”④确实，法家要求“一断于法”(《史记·太史公自序》)，要求实行“以法治国”(《韩非子·有度》)。法家的“以法治国”与今日的“依法治国”虽然存在着一字之差，但是，两者都希望通过法律来实现对国家、对社会的治理，两者共享了同一种思维模式。此外，加强和改进政治中枢的领导，既是今日中国的基本原则，同时也是先秦法家的基本旨趣。先秦法家反复论证的“人君南面术”，在当下的“后君主时代”，听上去似乎属于歪门邪道，其实不然。以现代的学术语言来表达，“人君南面术”就是政治权力的运作技术，就是要加强和改进政治中枢的领导，只不过当时的政治中枢是君主而已。而且，商鞅、韩非时代的“人君南面术”还承担了一项特定的政治使命：促成西周时代的贵族政治转向东周时代迫切地需要建构的君主政治，促成贵族政治的分权转向君主政治的集权，通过政治中枢的集权，实现国内资源的有效整合，以应对列国之间残酷的生存竞争。

可见，在法家思想与当下的国家实践之间，具有多个方面的同构性。进一步搜寻，法家与当代之间的关联还有很多线索。譬如，毛泽东所说的“百代都行秦政法”(亦作“百代皆沿秦制度”)，以及“马克思加秦始皇”的著名说法；还有20世纪70年代“评法批儒”运动中对于法家的高调颂扬，等等。⑤把诸如此类的信息与线索编织起来，我们可得一个初步的结论：当代中国所呈现出来的中国模式，实为法家模式。

三、法家模式在当代中国的成因

法家模式在当代中国的呈现，并不是理论上、思想上的一个自觉选择；或者说，并不是在法家思想和理论的指导下，按照法家学说精心规划而形成的一种国家实践。相反，当代中国呈现出来的法家模式是自然形成的，是形势的产物，是必然的结果。本文把中国模式概括为法家模式，其实只是一种事后的归纳。倘若要分析其根源，那么，法家模式的形成，是当今这个时代国际大气候、国内小气候的必然产物。

就国际层面而言，从清朝末年开始，中国就进入了一个所谓的新战国时代。1894年也许可以作为中国进入新战国时代的一个标志性的时间节点。在此之前，虽然有鸦片战争以及第二次鸦片战争，以及中法战争，等等，但是，此前的中国从形式上还可以摆出天朝上国的姿态。中国从形式上、名义上还在维持华夏-蛮夷的固有格局。1894年甲午中日战争的失败，在中国产生了乾坤颠倒般的震撼性，它标志着持续了数千年的天下体系的彻底崩溃。天下体系的替代物是万国体系。万国体系就是列国相互竞争的体系。这样一个新的时代就是新战国时代。新战国时代与春秋战国时代一样，必然要求富国强兵。在新战国的格局下，国家对于富强的追求，其实是一个群体、一个民族、一个国家的生存本能。这种本能就像饥饿的人对于食物的追求一样。对一个人而言，诸如格调、境界、理想、爱情之类的东西，都必须是在吃饱肚子的前提下才可能去琢磨、去追求、去期盼的。在1894年及其随后开启的新战国时代，中国对于富强的追求，就像饥饿的人对食物的追求。孙中山的三民主义所强调的“民族主义”，毛泽东说的“开除你的球籍”，⑥邓小平说的“发展才是硬道理”，[5]P377虽然各有其特定的语境，其实都是在寻求富强、强调富强。因此，对于1894年以后的中国来说，“新战国”是最大的约束条件。只有充分回应这个约束条件的观念、制度、行动，才有生命力。忽视这个约束条件的观念、制度、行动，都不可能持久。回应新战国时代的基本方式，就是寻求富强。这种对富强的追求，从1894年至当下，一直都是中国实践的一根主线。

就国内层面而言，早在1894年之前，政治中枢对于全国的掌控能力、整合能力就已经明显下降。再往前追溯，早在太平天国时期(1851-1864)，湘军、淮军之类的地方性武装的崛起，虽然支持了政治中枢对于局势的控制，但是，崛起的地方势力、地方集团不可避免地削弱了政治中枢的权威性。从太平天国直到1949年，特别是在20世纪上半叶，在国内层面上，几乎从来都没有形成有效的全国性治理。割据、半割据的格局损害了政治中枢对内的整合能力，当然也影响了国家的对外竞争能力。这种情况，恰好也是先秦时期的列国所面临的格局：商鞅所见的诸侯国由世袭贵族把持，国家资源分属于各个世袭贵族(世卿)，君主或政治中枢无法实现对于全国资源的整合。在这样的贵族政治的格局下，只有取消世袭贵族的特权，只有把传统的贵族政治转化成为新的君主政治，只有提升君主(政治中枢)对于国家的掌控能力，才可能整合全国资源以参与国际竞争(梁启超所说的“壹其力以对外”，详后)。这就是商鞅在秦国所做的事情。秦国通过“抑世卿”实现了“壹其力以对外”，因而在战国时期发展成为最强大的国家。把先秦时期与现代中国进行比较，即可发现，无论是先秦时期还是现代中国，国家的主政者都必须加强和改进政治中枢的领导。如果不能做到这一点，国家内部无法整合，内部秩序无法建立，就无法参与国际竞争。要整合内部秩序，就离不开规则，所以要以法治国，所以要靠法制，因为法制靠得住些。

上述分析表明，法家模式是国际、国内两个方面的条件严格约束下的产物，根本不可能有别的替代性选择。简而言之，法家模式在现当代中国的重新浮现，主要原因在于新战国时代的重新出现。从世界历史来看，当然无所谓新战国时代。在历史世界中，一直都处于战国时代。但是，对于中国所面对的世界来说，确实存在着战国时代与大一统时代的差异。在西周以前，从殷商至西周，是中国人经历的第一个大一统时代。其间，在地中海地区，在南亚地区，在其他地区，即使存在着其他的文明与国家，但它们都不在中国人的视野之内；即使注重到了某些文明与国家的存在(譬如遥远的“大秦”)，也可以置而不论。春秋战国时代，特别是战国时代，是中国人经历的第一个战国时代。其间出现的儒家与法家之争，其实质是“大一统学说”与“战国学说”之争。因为，儒家学说是关于西周大一统格局的理论表达，是关于周制的学说；法家学说是应对战国格局的理论表达，是关于秦制的学说。汉代以后直至清代，中国重新进入大一统时代，是为第二个大一统时代。在新的大一统时代，只有天下体系，只有华夏与蛮夷之分，举目四望，并没有与“天朝上国”并列的国家，因而，适应“大一统”的儒家学说占据了支配性的显学地位，法家则成为了体制性地发挥作用的学说、模式、规则，正如李泽厚所言：“汉代儒学所完成的‘儒法互用’，……是将先秦原典儒学的基本精神，移植到法家的政刑体制内，进行了‘转化性的创造’，使之成为这一体制的灵魂和基石。”[8]P19619世纪末期以后，中国人重新进入战国时代，是为第二个战国时代，适应战国格局的法家再次兴起。至于儒家的跌落，则是随着中国进入第二个战国时代开始的。法家模式的开启，恰好与儒家的跌落、第二个“大一统”时代的终结同步展开的。

概而言之，战国格局催生法家模式。现当代中国形成的法家模式，本质上是新战国时代的产物。只要置身于战国格局或国际竞争格局，法家模式的开启就是不可避免的。蒙文通在考证法家源流时指出，“兵、农、纵横统为法家。”[9]P79这就是说，法家不仅仅强调法、术、势，法家还强调军事、经济、外交。正如《过秦论》对法家代表人物商鞅的描述：“当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之备；外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”[10]P1换言之，法家讲政治(术，势)，讲法治(以法治国，立法度)，讲军事(修守战之备)，讲经济(务耕织)，讲外交(连衡而斗诸侯)，这一切都是服务于战国格局的。

四、传统中国法家模式的问题与儒法传统的形成

法家模式是有效的。特别是在短期内，特别是在严酷的国际竞争环境下，法家模式对富强的追求，能够产生某种立竿见影的效果。春秋战国时期的秦国模式已经证明了这一点。秦国模式的成功其实就是法家模式的成功，秦国模式的有效性就是法家模式有效性的证明。但是，秦国模式的失败也是法家模式的失败。因为，法家模式存在着明显的缺陷。司马谈的“论六家要指”已经指出，法家“可以行一时之计，而不可长用也”(《史记·太史公自序》)。《盐铁论·非鞅》批评法家，称：“商君弃道而用权，废德而任力，峭法盛刑，以虐戾为俗，欺旧友以为功，刑公族以立威，无恩于百姓，无信于诸侯，人与之为怨，家与之为仇，虽以获功见封，犹食毒肉愉饱而罹其咎也。”贾谊的名篇《过秦论》也把秦亡归咎于法家模式。《过秦论》对于秦国模式、法家模式的批判，对于汉代以后的中国政治、中国思想产生了至为深远的影响。一个明显的例证是，自汉代以后，中国历代政权，都没有把法家写在自己的旗帜上，都不再宣扬法家模式；历代政权公开宣扬的模式都是儒家模式。

上文提及儒家模式占主导地位的时代都是大一统时代，大一统时代只有“天下”，没有“国际”，没有对等性的国家之间的竞争。大一统的格局意味着，只有一个最高的政治权威。在最高政治权威的主导下，一个封闭的权力体系、秩序体系得到了有效的整合。而且，在大一统的格局下，没有对等性的外部竞争，因而，对于富国强兵的追求就不再具有迫切性。这就意味着，法家模式的某些针对性、有效性不复存在，于是“罢黜百家，独尊儒术”。但与此同时，我们也必须看到，“独尊儒术”只是一个策略性的表达，一个意识形态化的旗号。仅仅依靠儒家，不可能成就一种有效的国家模式。儒家存在的致命问题，可以用一句极端的话来揭示：“无事袖手谈心性，临危一死报君王”。[11]P90在儒家圣贤中，虽然也有像王阳明那样的知行合一的全能型人物。但是，儒家的核心教义其实是心性儒学。心性儒学讲的仁、义、心、性，都很好；用于修身，也很适宜；但用于治国、平天下，就勉为其难了。因此，哪怕是在大一统的格局下，仅仅依靠儒家都不足以解决国家治理面临的各种问题。

儒家必须与法家相结合，才能把实际的政治问题处理好。因此，在从汉至清两千年的政治实践中，无论是君主还是大臣，尤其是执政集团，都必须儒法结合，才能把事情做好、做妥、做成。譬如汉武帝，“他治国施政之术的核心在于‘尚法尊儒’，即同时尊奉儒、法两家的学说。汉武帝所努力缔造的政体，究其实，是在意识形态层面上将儒家学说作为政治制度的合法性基础，而在具体实践层面上则将法家学说作为统治权力来运动。”[12]P161汉武帝的功业，就是这样取得的。汉宣帝也是一个“以刑名绳下”、“持刑太深”的皇帝，宣帝的名言是：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”(《汉书·元帝纪》)这种对于德教、周政的态度，简单就是一个“法家皇帝”。像董仲舒那样的人，虽然被当作儒家的代表人物，但在他的言行中，都加入了相当明显的法家因素。“汉代儒学的法家化，董仲舒曾在理论上提供了重要的基础。”而且，“儒学的法家化并不限于汉代，它几乎贯穿了全部中国政治史。”[13]P92正是由于这个缘故，凡是在政治实践中承担实际责任的人，都只能是“孔夫子加韩非子”，亦即“儒家加法家”，否则，他很难承担实际的政治责任。当然，两千年间，确实也有一些“纯粹”的儒家，他们偏好原初的、原教旨意义上的孔孟之道。这样的人可以立言，可以立德，可以成为高洁之人(譬如世人钦佩的明清之际的李二曲，以及现代新儒家的典型代表马一浮)，但就是不能立功，不能成为有效的政治行动者、政治责任的承担者。成功的政治行动者，都是儒法兼备的人(譬如世人景仰的诸葛亮)。因此，传统中国的模式，其实是儒家与法家相结合的儒法模式。

儒法模式就是混合模式。这种混合的精神具有普遍性。试看美国的模式：总统仿佛传统的君主，议会代表了民主，主持审判的法官相当于传统的贵族。因此，美国模式实为君主因素、民主因素、贵族因素的混合。对于这样的模式，理论学说中一般称为均衡政体。美国模式即为君主制、民主制、贵族制结合而成的混合模式。较之于这样的美国模式，传统中国的模式是儒家与法家相结合的儒法模式。在儒家与法家之间，儒家提供了意识形态的支撑，提供了国家政权的正当性依据，甚至还可以提供心灵、精神方面的安慰。至于法家，则满足了各种各样的功利性需要。这就仿佛一桩美满的婚姻，儒家提供的正当性支撑相当于形而上的爱情、符号化的婚礼，爱情、婚礼让婚姻具有伦理上、美学上的正当性，让婚姻成为有德性的婚姻；法家提供的功利性支撑相当于形而下的住房、油盐柴米。试想，如果婚姻的目标仅仅在于满足形而下的饮食男女方面的生理需求，那就是比较鄙俗的；只有以爱情作为基础的婚姻，才能让婚姻“高端、大气、上档次”。同样的道理也适用于儒家与法家的关系。因此，在传统中国，儒家与法家必须结合起来的，才能同时满足政治共同体在伦理与功利两个方面的需要。

按照现代的学科划分，儒家学说大致可以对应于人文学科。文学关注的《诗经》、史学关注的《尚书》与《春秋》、哲学关注的《易经》，都是儒家经典。法家学说大致可以对应于社会科学，包括政治学、法学、经济学。法家追求富国强兵，其中的“富国”，恰恰就是亚当·斯密的经济学名著“国富论”的主题。法家讲的“术”，大致相当于政治学中的“领导科学”或“管理学”。法家讲的“以法治国”相当于今日的依法治国，它属于法学的核心主题。对于传统中国来说，人文学科与社会科学都必不可少，因此，儒法两家都是必须的。儒法合流、儒家国家、儒法模式，就是这样形成的。传统中国儒法合流的模式表明：不能仅仅依靠儒家，当然也不能仅仅依靠法家。法家的功能，儒家不具备；同样，儒家的功能，法家也不具备。但是，如果能把儒家与法家结合起来，大致就可以满足一个国家的需要。这就是传统中国从汉至清两千年间流行的儒法模式的根源。

传统中国是儒法国家，传统的中国模式是儒法模式。这样的传统对于当代中国意味着什么？我们的回答是：如果说在大一统时代，在侧重于依赖儒家的同时，也离不开法家；那么，在新战国时代，在侧重于依赖法家的同时，也离不开儒家。

法家模式在追求现实功利方面效果很好，有助于实现富强的目标，有助于参与国际竞争。但是，单一的法家模式不能满足一个政治共同体在精神、心理、情感、信仰方面的需要，也不能满足政治实践对于德性、伦理、正当性、合法性的需要。在传统中国的儒法模式中，儒家是哲学、思想、宗教的混和物，儒家倡导的仁、义、礼、智、信，首先安顿了人的内心世界、精神世界、情感世界，然后才延伸至人的行为世界；首先通过正心、诚意，然后才走向修齐治平。当然，具体的齐家、治国、平天下，就离不开法家提供的法、术、势之类的制度性、技术性支撑了。

传统中国的儒法模式到了清末已难以为继，从1900年前后，大批年轻人告别传统的儒学，奔向“西国新学”，正如严复1902年所见：“近今海内，年在三十上下，于旧学根柢磐深，文才茂美，欲考西国新学者，其人甚多。”[14]P113这种现象，意味着儒家学说的全面跌落。1905年的“废科举”既标志着儒家在意识形态领域的正式隐退，也标志着儒法模式的正式终结。但是，几乎就在“废科举”的同时，梁启超于1904年写下了一篇题为“中国法理学发达史论”的文章，其中宣称：“逮于今日，万国比邻，物兑逾剧，非于内部有整齐严肃之治，万不能壹其力以对外。法治主义，为今日救时唯一之主义”，[15]P1254梁启超所说的“法治主义”其实就是法家学说，以法家学说救中国，就是要求开启法家模式。从那以后，法家模式以寻求富强的名义，成为了中国模式的内核。

五、法家第三期与中国模式的未来

上文主要从中国模式的角度看法家模式。最后，我们还可以转换视角，从法家演进的角度看中国模式。按照法家三期论，⑦先秦法家以及从汉至清的法家，是法家第一期。在法家第一期，中国模式从法家模式转向儒法模式。在先秦时期，中国模式呈现为法家模式，从汉至清，中国模式呈现为儒法模式。对此，上文已经有所交待。20世纪上半叶，中国兴起了法家第二期。在法家第二期呈现出来的中国模式中，儒家学说已经不再具有支配地位，在儒家跌落的同时，出现了一个法家上升的趋势。法家第二期也是因此而兴起的。但是，正如从汉至清时期出现的儒法模式一样，在法家第二期，虽然法家升起、儒家跌落，法家模式虽然充当了中国模式的内核，但是，主流意识形态并没有确认法家模式。在辛亥革命之前的那几年，随着科举制的废除，即使朝廷照样存在，但意识形态几乎陷入真空地位。随着民国的建立，三民主义勉强充当了意识形态的地位，因此，法家第二期的中国模式，也许可以概括为“三民主义为表、法家思想为里”这样一个新式的“表里”格局。

20世纪中叶以后，随着政权的鼎革，法家也演进到第三期。在法家第三期的背景下，虽然国家对于富强、发展的追求已经成为一个时代的主旋律；虽然国家对依法治国、法治建设的强调达到了前所未有的高度；虽然在加强和改进政治中枢的领导方面也是从未松懈，但是，无论是官方还是学界，都还没有正式提出法家模式的旗号。原因有二：一方面，是法家的名声一直不太好。很多人习惯于把专制独裁、刻薄寡恩、功利鄙俗之类的标签贴在法家身上；提倡法家模式，无异于提倡秦政、暴政、专制。曾经有一段时间，秦政虽然受到了毛泽东的正面评价，但是，秦政毕竟与专制、独裁之类的符号捆绑在一起，很难与自由、民主之类的现代价值相融和。另一方面，在传统中国，在法家第一期的背景下，即使是在儒法模式中，法家也不可能写在旗帜上。所谓儒法合流、儒法国家或儒法互用，其实还是以阳儒阴法、儒表法里的结构表现出来的。这就是说，法家模式主要是作为一种实践，但并不是公开宣扬的理论，当然更不是意识形态。

在法家第三期的当下，尽管可以像传统中国那样，并不把法家写在旗帜上，但是，也不必污名化或妖魔化。从社会科学的角度看，法家的特质是改革、创新、现实性、实效性。法家追求富国强兵，其正当性是无可置疑的。法家强调“一断于法”、“以法治国”，与今日中国强调的依法治国完全可以对接起来。法家宣扬的术，作为“人君南面术”，似乎很神秘，似乎可以看作关于“恶”的教义，但是，在社会科学的层面上说，术的实质就是权力的运作技术，其实就是政治学框架下的“领导科学”或“管理学”。法家宣扬的势，就是政治中枢“要有权威”，因为“势”就是威势、权势或权威。在先秦时期，这样的威势并不是一个贬义词。《左传·襄公三十一年》称：“有威而可畏谓之威”；《诗经·假乐》描绘的理想图景是：“威仪抑抑，德音秩秩”，可见，威势是有效政治的必要条件。从学术形态的立场来看，法家学说就是中国古典形态的政治学、法理学、经济学，就是中国古典的社会科学。在国际竞争的背景下，政治实践、国家实践要取得实效性，离不开法家的理性与智性。当然，仅仅依赖法家也不行。因为法家没有超越性，缺乏精神上的牵引力、感召力与持久魅力。正因此传统中国才会把儒家悬挂在前台，从而形成事实上的儒法模式。

在法家第三期兴起的当下及未来，儒法模式是否可能重新开启？这个问题很难做出简单回答，一方面，是因为问题太复杂，另一方面，中国模式是否会重新走向儒法模式，在相当程度上是一个自生自发的实践问题。关于实践的理论总结，总是来得较晚。在实践还没有定型的时候，很难给出一个事先的预告。尽管我们意识到这一点，重启儒法模式依然是一个值得进一步探索的方向。李泽厚把传统中国的儒法模式称为“儒法互用”模式，他也探索过重启儒法模式的可能性。他的“儒法互用说”提出：“回顾传统和借鉴历史，能否转化性地创造新一轮的‘儒法互用’？”他的回答是肯定的，他的方案就是区分社会性道德与宗教性道德，同时实现两种道德之间的互补，他说：“与传统‘儒法互用、礼法交融’的根本在于，今日首先必须将‘社会性公德’与‘宗教性私德’明确区分开来，这样才能解构‘政治、伦理、宗教三合一’的传统人治，不致情理混淆，徇情枉法，使人情关系破坏法治。”[8]P213-215

在儒家与法家之间，法家主要是一种实践。至于儒家，在当下，无论是官方还是学界都在提倡。为什么提倡，根本的原因也许在于，“中国共产党人已经开始了从革命党到执政党的转变，从绿林文化到庙堂文化的转变。要想从造反的异端走向执政的正统，必须走向秩序，必须走向长治久安，必须走向保守，而儒家的文化、传统的文化恰好是强调血缘亲情、强调秩序、强调权威，反对革命，强调和谐，所以恰好在这个时间，儒家文化满足了我们在意识形态上的空白，社会对长治久安和稳定的渴望，这为共产党执政的合法性提供了强大的基础。”[16]在这样的背景下，一些人认为，儒家是未来的中国模式的一个选项。这种观点的坚定捍卫者是当代新儒家的一些代表人物，譬如，蒋庆就主张“超越西方民主回归儒家本源”。[17]P191这种观点甚至是海外学界，也不乏支持者。譬如，安乐哲认为：“儒学角色伦理学，意在叙述一个自成体系的独特道德哲学，让它发出自己的声音。这种整体视角性哲学建立的基础，是事物相系的重要性；它挑战原教旨性的‘自由个人主义’。‘自由个人主义’将人视为各不相关、一己自为、算计、不受管束、经常以一己利益驱使的个体。”[18]还有一些人把儒家与社会主义结合起来，提出了“儒家社会主义”的议题。⑧按照这样一些观点，儒家学说较之于自由主义，具有更大的竞争力。

自由主义与儒家学说的关系是一个复杂的问题，已有学者论及这个问题，⑨这里不再展开讨论。在本文看来。法家第三期背景下的中国模式必然是中国传统的延伸。但这个“中国传统”并非法家第二期背景下的“三民主义为表，法家学说为里”的传统，这个“中国传统”应当是法家第一期背景下的儒法传统。自由主义可以汇入儒法模式，儒家自由主义是可能的，⑩自由主义可以在儒法模式的框架下发挥一定的作用，产生一定的影响；自由主义还可以丰富儒法模式，可以促成儒法模式与时俱进、升级换代，但是，根据印度佛教融入中国文化进而产生禅宗的规律，儒法模式将会成为自由主义的吸纳者。吸纳了自由主义的儒法模式依然是儒法模式，虽然可能是一种新的“儒法模式”，或李泽厚所说的一种新的“儒法互用”模式。当然，我们也可以根据政治正确的要求，给这种新的儒法模式加上一个修饰词，称之为社会主义的儒法模式或马克思主义的儒法模式。

注释：

①以上几个方面的观点，均可以参见，高建：《中国模式的争论与思考》，《政治学研究》2011年第3期。

②关于法家法治与当代中国依法治国的关系，详见，喻中：《依法治国的文化解释》，《法律科学》2016年第3期。

③党章第十条规定：“党是根据自己的纲领和章程，按照民主集中制组织起来的统一整体。党的民主集中制的基本原则是：(一)党员个人服从党的组织，少数服从多数，下级组织服从上级组织，全党各个组织和全体党员服从党的全国代表大会和中央委员会。……”

④陈柱，字柱尊，亦称陈柱尊。详见，陈柱尊：《中国复兴与诸子学说》，载宋洪兵编：《国学与近代诸子学的兴起》，广西师范大学出版社2010年，第24页。

⑤关于法家与当代的关联，可以详见，喻中：《显隐之间：百年来的新法家思潮》，《读书》2013年第8期。

⑥毛泽东说：“你有那么一块大地方，资源那么丰富，又听说搞了社会主义，据说是有优越性，结果你搞了五六十年还不能超过美国，你像个什么样子呢？那就要从地球上开除你的球籍！”《毛泽东文集》第7卷，人民出版社1999年，第89页。

⑦关于法家三期论，详见，喻中：《法家三期论》，《法学评论》2016年第3期。

⑧儒家与社会主义的关系，可以参见，韩东育：《也说“儒家社会主义共和国”》，《读书》2007年第8期，以及，盛邦和：《中国“儒家社会主义”析论》，《史学月刊》2007年第4期。

⑨关于自由主义与儒家学说的关系，新近论述参见王学典《儒学复兴，必须与自由主义对话》，《中华读书报》2016年1月20日，第15版。

⑩关于儒家与自由主义的关系，参见胡岩《“儒家自由主义”如何可能？》，《杭州师范大学学报》2015年第5期。

[1]丁志刚，刘瑞兰.“中国模式说”值得商榷[J].学术界,2010,4.

[2]郑永年.国际发展格局中的中国模式[J].中国社会科学,2009,5.

[3]潘维.中国模式：解读人民共和国的60年[M].北京:中央编译出版社,2009.

[4][美]史华兹.寻求富强：严复与西方[M].叶凤美译.南京:江苏人民出版社,2010.

[5]邓小平文选(第三卷)[C].北京:人民出版社,1993.

[6]喻中.新中国成立60年来中国法治话语之演进[J].新疆社会科学,2009,5.

[7]Joseph Raz,The Authority of Law：Essayson Law and Morality,Clarendon Press,1979

[8]李泽厚.历史本体论·己卯五说[M].北京:三联书店,2008.

[9]蒙文通:蒙文通全集(第二卷)[C].成都:巴蜀书社,2015.

[10]方向东译注.新书[M].北京:中华书局,2012.

[11][清]颜元.习斋四存编[M],上海:上海古籍出版社,2000.

[12]赵鼎新.东周战争与儒法国家的诞生[M].夏江旗译.上海:华东师范大学出版社,2011.

[13]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京:江苏人民出版社,1998.

[14]张枬，王忍之.辛亥革命前十年间时论选集(第一卷，上册)[C].北京:三联书店,1960.

[15]梁启超:梁启超全集[C].北京:北京出版社,1999.

[16]王学典.中国向何处去：人文社会科学的近期走向[J].清华大学学报,2016,2.

[17]蒋庆.政治儒学：当代儒家的转向、特质与发展[M].福州:福建教育出版社,2014.

[18][美]安乐哲.儒家角色伦理学：挑战个人主义意识形态[J].孔学堂,2014,1.

【Abstract】There are many possibilities for understanding the Chinese model. Based on the new era of the Warring States period from the end of the nineteenth Century, the Legalist School model can be used to explain the pattern of Chinese. At present, these leading political practice, which pursuit of enriching the country, stressed the rule of law and pay attention to strengthening and improving the leadership of the politics central. can be explained in the framework of legalism school. Fundamentally, Legalist School mode is a product of a new era of the Warring States period. But just followed legalist school model is not enough, more ethical and moral resources should to added in the pursuit of the legalist school's utility. In the background of the third phase of the legalist school, New Confucianism and legalist mode should be thinking about.

【Key words】legalist mode; confucianism and legalist mode; mode of Chinese; the third phase of the legalist school

The Pattern of Legalist School

YuZhong

(Law school of Capital University of Economics and Business, Beijing 100070)

1002—6274(2016)04—015—08

喻 中(1969-)，男，重庆人，法学博士，首都经济贸易大学法学院教授、博士生导师，研究方向为法理学。

DF03

A

(责任编辑：孙培福)