冯友兰、钱穆对朱熹心性论的不同诠释及其学术冲突

2016-02-11乐爱国

中共宁波市委党校学报 2016年6期

关键词：陆九渊心学冯友兰

乐爱国

(厦门大学哲学系，福建厦门361005)

冯友兰、钱穆对朱熹心性论的不同诠释及其学术冲突

乐爱国

(厦门大学哲学系，福建厦门361005)

冯友兰、钱穆对于朱熹心性论作了较多不同的诠释。冯友兰认为，朱熹依据理与气的关系而讲性与心的相互区别，讲“性即理”，而与“心即理”截然不同，因此把朱学界定为理学，而与陆九渊心学对立起来，同时还认为，朱熹讲“心统性情”，只是讲情“从心上发出”，性“在于心中”。与此不同，钱穆认为，朱熹讲心性，犹如其说理气，均属“一体两分”，由此进一步认为，朱熹既讲“性即理”又在工夫论的层面讲“心即理”，同时强调朱熹“心统性情”中“心”的主宰作用，因此把朱学界定为“心学”，并肯定朱熹心学对于陆九渊心学的超越。冯友兰、钱穆对于朱熹心性论的不同诠释，体现了冯友兰从差异不断推展到对立的思想方法与钱穆从差异中寻求圆融的思想方法的学术冲突。

冯友兰；钱穆；朱熹；理学；心学

冯友兰虽然没有专门的朱子学研究著作，但他在民国时期出版的《中国哲学史》中对于朱子学的诠释，具有重要的学术价值，并产生了重要的影响。稍后冯友兰，钱穆对于朱子学的研究，一开始就表现为与冯友兰的诸多分歧。他的《朱子新学案》不仅全面概括了朱熹的思想与学术，而且展现了与冯友兰针锋相对的学术冲突，尤其在对于朱熹心性论的诠释方面更为明显。关于冯友兰、钱穆对朱子学的诠释，学术界虽然曾有过分别的讨论，但是对于其中的学术冲突尚未做过专门深入分析。事实上，研究二者的学术冲突，不只是为了展现其差异，更在于还原学术真实，以便于从中发现新的问题。

一、“性”与“心”的关系

朱熹根据天地间万物由理气构成而讲人，进而讲人的心性。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。”[1]当然，在朱熹那里，性与心是不同的。他说：“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”；“性是理，心是包含该载，敷施发用底”。[2](p88)还说：“灵处只是心，不是性。性只是理。”[2](p85)所以，“谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可”[3](p411)。

对于朱熹讲性与心的不同，冯友兰在《中国哲学史》中予以进一步诠释。他说：“朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。”[4]冯友兰认为，朱熹所谓“心”是由理与气结合而生成的具体物，性为心中之理，但心并非理。他还说：“心亦是实际的有，亦系‘形而下’者。若理则只潜存，故为‘形而上’者。”[4](p927)显然，冯友兰把心性问题等同于理气问题，把朱熹讲性与心的不同，诠释为形而上者与形而下者的不同，强调二者的相互区别，并认为性比心更为根本。

与冯友兰较多讲性与心的相互区别不同，钱穆认为，在朱熹那里，虽然“性属理，心属气”[5](p43)，但是，性不等同于理，心不等同于气，心性问题并不完全等同于理气问题，因此，既讲性与心的不可分离，又强调心对于性的主宰。这里涉及三个层面的问题：理气关系、心性关系以及心性与理气的关系。

在理与气的关系问题上，冯友兰认为，在朱熹那里，“依事实言，则有理即有气”，“就逻辑言，则‘须说先有是理’”。[4](p906)冯友兰在后来的《中国哲学史新编》中还说：“先后问题就是本末问题，理是本，气是末；也就是轻重问题，理为重，气为轻。本和重在先，轻和末在后，这样的在先就是所谓逻辑的在先。”[6](p906)与此不同，钱穆说：“朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立。”[5](p33)“朱子言理气，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对立而合一言之也。”[5](p255)明确认为，在朱熹那里，理气一体浑成，而且“一体两分”。钱穆又说：“理与气既非两体对立，则自无先后可言。但若有人坚要问个先后，则朱子必言理先而气后。……但亦只是理推，非是实论。”[5](pp34～35)需要指出的是，钱穆《朱子新学案》还讨论了三十多年前冯友兰就朱熹“理在事先”而提出的“要造飞机，须先明飞机之理”，“当人未明飞机之理之时，此理是不是已经有了”的问题，强调“理气当合看”[5](pp37～38)。可见，在理气关系问题上，冯友兰强调理气既不可分离，又相互区别，而钱穆则认为理气一体浑成，虽可分离，但并非对立。

在心性与理气的关系问题上，冯友兰以朱熹的理气关系解说心性关系，把理和性解说为形而上者，把气和心解说为形而下者，以理与气的不同，解说性与心的不同。与此不同，钱穆则特别强调朱熹的理气问题属于宇宙界，而心性问题属于人生界，二者既相类似，又有所差异。他说：“理是天地公共底，性则是人物各别底。理属先天，性属后天。由理降落为性，已是移了一层次。朱子说理气合一，故说性气不离。朱子又主理气分言，故说性气不杂。但万物之性，各为其形气所拘，回不到天地公共底理上去。人性则可不为形气所拘，由己性直通于天理。此处要有一番工夫，此一番工夫则全在心上用。”[5](pp45～46)在这里，钱穆既用理气关系解说性气关系，又讲宇宙界与人生界的不同。

在心与性的关系问题上，冯友兰根据朱熹讲理与气的相互区别解说心性关系，较多强调性与心的相互区别，并且根据理比气更为重要而讲性比心更为根本。与此不同，钱穆则根据理与气的相互区别又不可分离解说心性关系，既讲性与心的相互区别，又讲二者的不可分离。他说：“自宇宙自然界言，则理气本是一体贯通，无气则理无存着处。自人言，则心与理亦一体贯通，非心则理亦无存看处。心与理亦如气与理，乃是可合可分也。”[7](p92)他还说：“说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心性亦非两体对立，仍属一体两分。”[5](p47)“理气既属一体两分，则心与性、心与理，实亦可谓是一体两分。”[7](p89)同时，他又把人生界与宇宙界区别开来，并且认为，在人生界，心起了重要作用。他说：“就宇宙界论，则理不离气。就人生界论，则曰理不离知觉。理不离知觉，即是理不离心。”[5](p48)又说：“朱子论宇宙界，似说理之重要性更过于气。但论人生界，则似心之重要性尤过于性。因论宇宙界，只在说明此实体。而落到人生界，要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要。”[5](p46)

二、“性即理”与“心即理”的关系

朱熹多讲“性即理”，而陆九渊讲“心即理”，据此，冯友兰《中国哲学史》说：“朱子言‘性即理’。象山言‘心即理’。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言‘性即理’，不能言‘心即理’也。”[4](p939)冯友兰依据朱熹讲理与气的相互区别解说性与心的相互区别，而把“性即理”与“心即理”对立起来。

针对冯友兰的观点，钱穆1947年发表的《朱子学术述评》中就指出：“朱子有时也颇有主张心即理说之倾向。或问：‘理是道理，心是主宰底意否？’朱子说：‘心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。’如此则明明成了心即理，但从朱子思想之大体看，则朱子只肯明白说性即理，又说性是一物在心中，不肯说心即理。”[8](p18)在钱穆看来，朱熹既主张性即理，又有心即理的倾向。次年，钱穆发表《朱子心学略》，通过引述朱熹所说“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中”，认为朱熹“明言心即理处尚多”[9](p1)。显然，朱熹讲“性即理”并不与“心即理”截然对立。

钱穆《朱子新学案》进一步讨论朱熹讲“性即理”与“心即理”的关系，指出：“朱子分说理气，性属理，心属气，故心之于性有辨，可分言，亦可合言。若心性分言，则亦可谓心即理。若心性合言，则只可说性即理，不复说心即理。”[7](p90)在钱穆看来，朱熹在讲心、性与理的关系时，只说性即理，而不说心即理；然而，当他只是在讲心与理的关系时，“则亦可谓心即理”。可见，不同于冯友兰所谓朱熹只能言“性即理”，不能言“心即理”，钱穆强调朱熹既可说“性即理”，也可谓“心即理”。为此，钱穆引述朱熹所言“有这个心，便有这个事。那有一事不是心里做出来底”，“今看世上万物万事，都只是这一个心”，指出：“若言宇宙自然界，则可谓都是一个理。言人世间，则可谓都只是一个心。就人生处宇宙中之最主要者而言，则曰心即理。”[7](p105)钱穆还引述朱熹讨论“天地之心”与“天地之理”的关系时所言“心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心”，指出：“理不能自为主，须得心为之主，而此心之能作主宰处即是理。故谓之心即理固可。”[7](p595)

事实上，朱熹还曾说过：“仁者心便是理。”“仁者理即是心，心即是理。”[10](p985)另据《朱子语类》载，朱熹门人在解读《大学或问》时说：“千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。……今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣”。由此可见，朱熹不仅讲“性即理”，而且也确实讲过“心即理”。

当然，朱熹讲“心即理”是有其特定含义的。钱穆认为，朱熹讲“吾之心未若圣人之心”，其中圣人之心，如孔子“七十而从心所欲不逾矩”，“乃可谓之‘心即理’”，而其他人的心，“皆未能十分达到‘心即理’之境界，必有门路节次讲明体察工夫，而后可以企及”。钱穆说：“此则朱子论心学之要端也。”[7](p95)显然，在钱穆看来，朱熹不是不讲“心即理”，而是要求在工夫论的层面讲“心即理”，“必待格物致知，使在物之理同时即是在心之理，而后内外合一，一理贯通，始可谓之心即理”[7](p98)。钱穆甚至说：“心非即是理。心只是觉。须待此心所觉全是理，满心皆理，始是到了‘心即理’境界。”[5](p49)

钱穆认为，朱熹除了在工夫论的层面讲“心即理”，还讲“心与理一”。他引述朱熹所言“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中”[2](p85)，指出：“此皆见心与理之相通合一也。”[7](p91)并且还认为，在朱熹那里，心与理一体贯通，“非心则理亦无存着处”[7](p92)。同时，钱穆又认为，朱熹讲“心与理一”，“须人切身做工夫，去其气禀物欲之蔽”，所以，“就其本始言，则是心与理一。就其终极言，亦是心与理一。就其中间一段言，则人生不免有气禀物欲之蔽，非可不烦修为”[7](p97)。

由此可见，在钱穆看来，朱熹不仅讲“性即理”，而且在工夫论的层面讲“心即理”，讲“心与理一”，因此并非如冯友兰所言“只能言‘性即理’，不能言‘心即理’”。

三、对于“心统性情”的不同诠释

朱熹曾说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”[2](p93)这表明，在朱熹那里，“心统性情”与“性即理”同样重要。朱熹说：“‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”[2](p96)“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。”[2](p89)“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之‘统’，言有以主之也。”[11](p2513)还说：“心，主宰之谓也。……言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。”“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”[2](p94)显然，在对于“心统性情”的诠释中，朱熹既指出心兼性、情，情从心上发出来，又强调心主性、情。

如上所述，冯友兰强调朱熹的“心”与“性”是完全不同的。在此基础上，冯友兰指出：“性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓‘心统性情’也。”[4](p915)可见，冯友兰对于朱熹“心统性情”的诠释，较多地讨论心、性、情三者的相互关系，讲情“从心上发出”，性“在于心中”，并没有对“心统性情”中所具有的心主性、情的涵义做出进一步的诠释。冯友兰在《中国哲学史》中讨论心性情与才的关系时引述了朱熹所言“性者心之理；情者心之动”，“才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心所以为大也”，[4](pp915～916)但是却没有就心对性、情、才的“管摄主宰”作用做出具体阐述。

与此不同，钱穆更为强调朱熹“心统性情”中所蕴含的心的主宰作用。对于朱熹推崇张载所言“心统性情”，并赞同张载讲“心能检其性”，钱穆指出：“就宇宙界言，理气两行，一体浑成，谁也主宰不得谁，……在自然中有人类，人则有心，‘心能检性’，即是说心能检点理。从宇宙界言，似乎理乃是一主宰。但此一主宰，乃是消极性的，只能使气之一切活动不能越出理之范畴，却不能主宰气使作某等活动。……今就人生界言，则心能主宰理，即是能检点此理。”[5](pp50～51)钱穆还说：“就宇宙自然言，理若更重于气。就人道术业言，心又若更要于性。因性上无工夫可用，工夫则尽在心上。”[7](p124)并且说：“若言宇宙自然界，则可谓都是一个理。言人世间，则可谓都只是一个心。就人生处宇宙中之最主要者而言，则曰心即理。”[7](p105)这里把朱熹“心统性情”与“心即理”统一起来。

钱穆非常强调朱熹“心统性情”中“心”的主宰作用。对于朱熹所言“性者心之理，情者性之动，心者性情之主”，钱穆指出：“此条更要在后一语。心能为性情主，始能妙性情之德。性情之德属于自然，惟心能主宰运用之。”[7](p128)在钱穆看来，朱熹讲“心统性情”，主要是讲“心”为性情之主宰。对于朱熹所言“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性似一而二，二而一”，钱穆指出：“谓之一者，如谓‘心即理’，谓之二者，如谓当使此心主宰始得理，是也。”[7](pp128～129)在钱穆看来，朱熹“心统性情”讲“心”与“性”为二，是为了讲“心”为主宰，也就是讲“心即理”，讲“心”与“性”为一。对于朱熹所言“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情”，“性，本体也。其用，情也。心则统性情、该动静而为之主宰”，钱穆指出：“朱子意，不仅重在分性情为体用动静，更重在主以心为管摄。”[7](p129)在钱穆看来，朱熹“心统性情”，虽然讲心、性、情三者的区分，但重在讲心对于性情的管摄和主宰。

四、朱陆学术异同：理学与心学

关于朱陆学术异同，冯友兰《中国哲学史》说：“若以一二语以表示此二派差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学则心学也。王阳明序《象山全集》曰：‘圣人之学，心学也。’此心学之一名，实可表示出象山一派之所以与朱子不同也。”[4](pp938～939)可见，冯友兰是根据王阳明对于朱陆的解说，而把陆学界定为“心学”，把朱学界定为“理学”，以解说朱陆的差异。问题是，王阳明对于朱熹的解读，属于误读。王阳明提出的“心学”概念，实际上源自朱熹《中庸章句·序》在论述道统时所提出的“十六字心传”。[12]当然，冯友兰把朱学界定为“理学”，把陆学界定为“心学”，其根据更在于学理上朱熹讲“性即理”，陆九渊讲“心即理”。

针对冯友兰对于朱陆之学的界定，钱穆《朱子心学略》早就指出：“程朱主性即理，陆王主心即理，学者遂称程朱为理学，陆王为心学，此特大较言之尔。朱子未尝外心而言理，亦未尝外心而言性，其《文集》、《语类》，言心者极多，并极精邃，有极近陆王者，有可以矫陆王之偏失者。不通朱子之心学，则无以明朱学之大全，亦无以见朱陆异同之真际。”[9](p1)后来，钱穆《朱子新学案》又指出：“程朱主‘性即理’，陆王主‘心即理’，因此分别程朱为理学，陆王为心学。此一区别，实亦不甚恰当。理学家中善言心者莫过于朱子。”[5](p47)又说：“后人言程朱主‘性即理’，陆王主‘心即理’，因分别程朱为理学，陆王为心学，此一分别亦非不是，然最能发挥心与理之异同分合及其相互间之密切关系者盖莫如朱子。故纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可。”[7](p89)显然，不同于冯友兰依据朱熹讲“性即理”、陆九渊讲“心即理”，而把朱学界定为“理学”，把陆学界定为“心学”，钱穆更为强调朱学是“心学”。

钱穆称朱子学为“心学”，不仅是因为朱熹对“心”作了全面而深入的阐述，而且还由于在朱熹心性论体系中，“心”是最为重要的。钱穆说：“就宇宙界言，理则包含该载在气。就人生界言，性则包含该载在心。理无情意，无计度，无造作，无作用；性亦然。心则有情意，有计度，有造作，有作用。故理之敷施发用在气，而性之敷施发用则在心。”[5](p47)他还引述朱熹所谓“心性理，拈着一个，则都贯穿”，并指出：“后人又称理学曰性理之学，依照上引语，可见性理之学正即是心学。一切对性与理之认识与工夫，将全靠心。若抹去了心，将无性理学可言。”[5](p48)可见，在钱穆看来，朱熹讲“性即理”，不仅强调“性”的重要，而且由于“性”必须通过“心”才能发挥作用，实际上也强调“心”为主导，所以，朱子学既是理学，又是心学。

如前所述，在钱穆看来，朱熹不仅讲“性即理”，而且在工夫论的层面讲“心即理”，同时，朱熹讲“性即理”又不同于陆九渊的“心即理”，所以，根据朱熹讲“性即理”而被界定为“理学”，陆九渊讲“心即理”而被界定为“心学”，虽然“不甚恰当”，但“此一分别亦非不是”。钱穆认为，朱熹在心与理的关系上，不仅能够深入讨论心与性、心与理的异同、分合，而且阐述了“性即理”与“心即理”的关系，显然要大大超越陆九渊只讲“心即理”，将一切全归于心，而不讲“性”，不讲“性即理”。因此，钱穆曾经说过：“一部中国中古时期的思想史，直从隋唐天台禅宗，下迄明代末年，竟可说是一部心理学史，个个问题都着眼在人的心理学上。只有朱子，把人心分析得最细，认识得最真。一切言心学的精彩处，朱子都有；一切言心学的流弊，朱子都免。识心之深，殆无超朱子之右者。今日再四推阐，不得不承认朱子乃当时心理学界一位大师。”[9](p11)显然，在钱穆看来，朱熹的“心学”不同于并且超越了陆九渊的“心学”。

关于朱陆学术异同，钱穆《朱子新学案》通过大量引述朱熹对于陆九渊的批评，在具体分析中展开讨论。大致可概括为两个方面：

其一，钱穆认为，朱陆“心学”之不同在于：陆九渊“主张心即理，此理自是偏在人文界”，朱熹则“从宇宙万物衍化之原始言之”。[13](p423)钱穆还说：“盖象山只主心即理，不言通宇宙是一理。……在朱子，认为整宇宙莫非一气，理寓于气，故整宇宙亦莫非一理。人心则是一虚明灵觉之体，可以格物穷理，使内外合一。却不认理只在心不在物。”[13](p424)陆九渊只讲“心即理”，而朱熹则讲宇宙“莫非一理”，理不只在心，也在于物。所以，钱穆说：“朱子之言理气，与象山之言心即理，在理字看法上实有大分歧，此始为两家学术异同一主要关键所在也。”[13](p430)

其二，钱穆认为，朱熹讲“人心所见不同，圣人方见得尽”，“象山只认自己心中流出者是内”，而且“认自内流出者便是好，不知人之气禀亦夹杂有不好底在内”，“此乃朱子与象山体认心性各有不同”。[13](p453)钱穆还引述朱熹所言“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是其所见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察”，指出：“所谓‘近世一种学问’，指象山陆学也。曰心即理，实则与言心空无理同病。”[7](p106)又引述朱熹所言“圣人之心，浑然一理”，“众人是这个心，圣人也只是这个心。存得心在这里，道理便在这里”等，指出：“此等语，皆极似陆学，而与陆学不同。一切全仗此心，似陆学。因于全仗此心而须于此心有种种工夫，此则与陆学所不同也。”[7](p107)也就说，朱陆的差异在于：陆九渊“不察乎气禀物欲之私”，“一切全仗此心”，而朱熹不仅讲“气禀物欲之私”，而且进一步认为，全仗此心必须落实到心的种种工夫。

显然，在钱穆看来，朱陆的差异，并不在于朱熹讲“性即理”、陆九渊讲“心即理”而形成的理学与心学的对立，而是由于他们在心与理的关系问题上存在着分歧。因此，钱穆明确指出：“其实两人异见，亦正在心学上。”[5](p46)

五、结论

冯友兰、钱穆对于朱熹心性论作了较多不同的诠释。冯友兰认为，朱熹依据理与气的相互区别而讲性与心的相互区别，朱熹讲“性即理”而与“心即理”截然不同，因此把朱学界定为理学而与陆九渊心学对立起来，同时还认为，朱熹讲“心统性情”，只是讲情“从心上发出”，性“在于心中”。与此不同，钱穆认为，朱熹讲理与气既相互区别又相互联系，因而既讲性与心的相互区别，又较多地讲二者的不可分离，并进一步认为，朱熹既讲“性即理”又在工夫论的层面讲“心即理”，同时强调朱熹“心统性情”中“心”的主宰作用，因此把朱学界定为“心学”，又肯定朱熹心学对于陆九渊心学的超越。

显然，冯友兰坚守的是从差异不断推展到对立的思想方法，讲理与气、性与心、“性即理”与“心即理”的差异，直至朱熹为理学、陆九渊为心学的对立。与此不同，钱穆坚守的是从差异中寻求圆融的思想方法，讲理与气、性与心、“性即理”与“心即理”的相互联系，直至朱陆的圆融，同时还强调，在朱熹那里，“理之重要性更过于气”，“心之重要性尤过于性”，以及朱熹心学对于陆九渊的超越。

应当指出的是，从冯友兰、钱穆对于朱熹心性论的不同诠释可以看出，钱穆重圆融的诠释，既建立在冯友兰重差异的诠释基础之上，又与之针锋相对。这既是学术的连续，又是学术的冲突。因此，我们还很难确定钱穆对于朱熹心性论的诠释是否较冯友兰更为合理，但可以肯定的是，他们对于朱熹心性论所作不同诠释而体现的冯友兰重差异、钱穆重圆融的不同思想方法，反映了学术研究的不断深入和发展。

由于种种原因，冯友兰对于朱熹心性论的重差异的诠释一直影响着中国的学术界，而钱穆重圆融的诠释是否能够持续地为学者所接受，现在还很难说。但是，对于朱熹心性论的研究，不能仅仅停留于冯友兰的诠释，还应当吸取与之不同的钱穆的诠释；甚至也不能仅仅停留于冯友兰、钱穆的不同诠释，而应当从他们的不同诠释中寻求圆融，并从圆融中寻求突破。

[1][宋]朱熹．晦庵先生朱文公文集．卷五十八．答黄道夫（一）[M]．四部丛刊初编．

[2][宋]黎靖德．朱子语类（一）卷五[M]．北京：中华书局，1986．

[3][宋]黎靖德．朱子语类（二）卷十八[M]．北京：中华书局，1986．

[4]冯友兰．中国哲学史[M]．上海：商务印书馆，1934．

[5]钱穆．朱子新学案（第一册）[M]．北京：九州出版社，2011．

[6]冯友兰．中国哲学史新编（下卷）[M]．北京：人民出版社，1999．

[7]钱穆．朱子新学案（第二册）[M]．北京：九州出版社，2011．

[8]钱穆．朱子学术述评[J]．思想与时代，1947(47)．

[9]钱穆．朱子心学略[J]．学原，1948(6)．

[10][宋]黎靖德．朱子语类（三）卷三十七[M]．北京：中华书局，1986．

[11][宋]黎靖德．朱子语类（七）卷九十八[M]．北京：中华书局，1986．

[12]乐爱国．王阳明对朱熹格物论的误读——兼论冯友兰《中国哲学史》对朱熹理学与陆王心学的分疏[J]．社会科学战线，2014(9)．