中国与世界：20世纪思潮研究的视角

高瑞泉

（华东师范大学哲学系，上海200062）

中国与世界：20世纪思潮研究的视角

高瑞泉

（华东师范大学哲学系，上海200062）

研究20世纪中国社会思潮，需要一个“中国与世界”的视角，包括注意世界史的重大事件所引致的思潮反应；注意现代化进程在20世纪呈现的全球化特征，以及中国思想界提出的诸种方案。它意味着把复杂的社会思潮及其互相争鸣，看成是中国现代化进程的一部分，通过研究此进程来透视中国的现代性。这种考察中国思想的视野，有助于我们发现，中国思潮尽管各有诉求，但是在一点上极为相似，即都从中国具体的历史文化或政经国情出发，对全球化浪潮提出了批评性的回应。它以中国经验证明了，全球化在世界范围内表现为同质化倾向的同时，造成了本土意识的高涨、对传统纽带的重视和认同意识的冲突。“中国与世界”的视角，有助于我们超越知识生产的不对等关系，从而发现，中国思潮无论与西方思潮关系多么密切，凡是能在中国成为思潮者，通常总是在中国获得了植根性的；后者又总是或多或少地迫使外来思想发生变形。更有一种反向的“影响”：以批判西方思想为缘起的中国思潮，也会奇妙地利用西方思想不同派别的冲突，以建构自己的理论。

中国思潮；世界；全球化；现代性

研究20世纪中国社会思潮，一个不可或缺的向度，是中国与世界的关系，既包括20世纪中国的国际地位和国际关系的变化，更包括中国人的思想与20世纪世界性的主流思潮的关系。深入考察上述问题，对于我们深刻理解20世纪中国社会思潮的复杂性与时代特点，会有重大意义。

一

从19世纪中叶开始，中国人意识到的所谓“三千年未有之大变局”，首先就是中国在现代世界的地位变化，从“天下”之中心，迅速沦落到可以任人宰割的地步，同时也是意识到西方文化对于中国传统价值的威胁。用康有为的说法：“窃维国事蹙迫，在危急存亡之间，未有若今日之可忧也……近者洋人智学之兴，器艺之奇，地利之辟，日新月异。今海外略地已竟，合而伺我，真非常之变局也。”[1]数年后又说：“夫泰西诸国之相逼，中国数千年未有之变局也，曩代四夷之交侵，以强兵相陵而已，未有治法文学之事也。今泰西诸国，以治法相竞，以智学相上，此诚从古诸夷之所无。”[2]换言之，当时引领中国思想潮流的人物充分意识到，中国所面临的变局，既是国家存亡危机，又是文化危机。

从现代世界历史的视角看，中西文明的大规模交汇之际，恰好是中国国运衰微，而西方列强正在走向其顶点。通过追求富强而实现“救亡”目标的中国人，发现自己面临着一个前所未知的世界，只是在形式上与中国古代的某个历史阶段（如战国时代）颇相类似。在新的世界格局中，一个有着数千年辉煌历史的文明大国，忽然成为一个衰弱、分裂、备受列强欺凌的对象。从曼纽尔·沃勒斯坦的视角看来，中国被迫进入了所谓的现代世界体系，而作为现代世界体系的“资本主义是一个不平等的体系。”在这个体系里，中国不但受欧美、而且受到同属东亚国家的日本的欺凌。20世纪中国“救亡”——追求富强——实现现代化，就其最基本的社会心理而言，动力来自于国家独立、民族平等的目标。这一民族主义的动机，贯穿了20世纪。

为了追求民族自救，中国人曾经努力学习西方——一种从西欧北美迅速扩展的现代文明，因而客观地派生出另一个动机：实现现代化。它意味着以西方的现代性在中国的实现为目标。在20世纪，这个目标不但成为中国社会和民众的强烈期待，而且上升为国家意志。因而，我们可以说，民族生存和文化复兴的目标，与中国的现代化目标，实质上有高度重合的一面；同时又有冲突的一面，因为遍布世界的现代化运动，呈现出全球化（globalization）的趋势。就是这一点，决定了开放的中国，其重要的思潮之产生、流变，都不能不与20世纪世界史的轨迹，尤其是主导了现代世界体系的“中心”的欧美国家的知识生产发生密切的关联。因此，从中国与世界的关系看20世纪中国社会思潮，一是需要注意世界史的重大事件——尤其是转折性的事件所引致的思潮反应；二是需要注意现代化进程在20世纪呈现的全球化特征，及其中国思想界对其的回应。

就对中国思潮具有重大影响的世界史进程而言，战争与革命无疑占据了首要地位。甲午战争、第一次世界大战、俄国十月革命、第二次世界大战，中国民主革命的胜利与中华人民共和国的建立等重大历史事件，都成为思想史的某种转折点。同时，我们也不难发现，这些重大事件在引起中国思潮转向的内里，通常总有某种外来思想作为学理的支持，因而有某种世界性。简单说来，甲午战争引发了激进的政治改革思潮，进而导向政治革命，内里有进化论和民族主义、自由主义、无政府主义等众多西方思想。第一次世界大战，一方面进一步激发了中国的民族主义，一方面也引发了文化保守主义的崛起；这与西方社会对现代性的反省包括柏格森、倭肯等对实证主义和科学主义的批判有关。俄国革命对于中国的意义更是人尽皆知：十月革命一声炮响送来了马克思主义。它是继进化论传播以来，对中国社会发生影响最为深远的重大事件。第二次世界大战以后，社会主义在全世界的高歌猛进，冷战时期的意识形态对峙，以及20世纪晚期的苏东解体、社会主义运动在全球遭受挫折，都强烈地影响了中国思想界。至于像自由主义这样主要是西方舶来品的思潮，更加受到国际社会尤其是欧美思想界的变动的影响。譬如严复之与约翰·密尔，胡适之与杜威，殷海光之与海耶克，都表现出某种对应的关系。最具有代表性的，是考察20世纪中国自由主义对“平等”、“社会主义”等问题的态度转变，一定不能离开西方思想界的背景。只有既看到《观察》系自由主义者与拉斯基和费边社代表的左翼自由主义的师承关系，同时又看到冷战结束以后社会主义运动在全世界的受挫和保守主义盛行，才能真正理解建国前后的自由主义与改革开放以后的自由主义何以不同。

二

除了战争、革命等重大政治事件对于中国思潮的影响以外，就中国与世界的关系的视角看中国思潮，更为基本的是需要注意20世纪遍布世界的现代化运动。不妨说，把20世纪中国社会思潮看成是中国现代化进程的一部分，通过研究此进程来透视中国的现代性，就包含了考察中国思想的全球化视野。

“‘全球化’作为一个用于理论分析的概念到1968年几乎还不存在。”[3]作为学科的人文主义，随着全球化的继承扩展到非西方世界，后者的历史学都往往成为“欧洲史的主导叙事的变种”。其中包含着某种进化论的历史主义，按照这种路径，最初在欧洲现代性进程中发生的一切，之后都会在非西方世界的现代化历程中慢慢展现出来。现代化（moderbization）、全球化(globalization)和现代性(modernity)三个词，虽然属于同一系列，但是在中国流行的时间表上还是有次序可寻的。“现代化”出现最早，但直到上世纪70年代末开始，才成为一个妇孺皆知的词语，这是与改革开放时代的中国人追求现代化的那种无与伦比的迫切和热情相应的。人们通常说的“改革开放”，就是要改变冷战时期半是出于被迫、半是由于教条主义的意识形态控制所导致的封闭状态，去迎接全球化时代的到来。“与国际接轨”口号的流行，表现出拥抱全球化的热情，由此也形成了广泛的社会改革的动力。中国的改革没有走“休克”式的道路，具有中国特色的社会主义市场经济的目标，不仅是一种政治谋略的产物，在更深的结构层面，展现了中国作为一个东方大国在全球化浪潮中的独特选择。观念世界中的变化，则是在“全球化”成为关键词的同时，“本土化”以及全球化与本土化的关系被一些好学深思的学者所关注。更深地折射出在现代化的过程中，中国如何开掘传统资源、展现民族文化的独特性那样的问题意识。中国的经济起飞以及其种种社会后果，和后现代理论的传播，从实践和理论的角度，共同激发了现代性研究或现代性批判。换言之，与几乎全民族拥抱“现代化”相比，“全球化”在中国并非是毫无质疑地被接受的；而“现代性”一词，在中国一开始就是毁誉参半的观念。围绕着“现代性”所展开的是对现代现象的总体性反省，既然它关系到历史、现实和未来，就合乎情理地形成着一个范围更广、影响更为深远的争论，并且有希望因此产生重大的理论成果。

“现代化”、“全球化”和“现代性”作为汉语词在流行中时间的顺序，并非先后更替的关系，而毋宁说是思想在逐渐走向更高的综合的过程。如果说“现代化”曾经主要用于表征西欧北美以外的国家和地区追求现代发展的过程的话，“全球化”曾经被理解成资本主义在世界范围的同质化现象，而“现代性”则是对这一过程和现象的本质批判。现代化和全球化都处于现在进行时态之中，“现代性”成为关键词，表示对于中国人而言，“现代化”和“全球化”都有了更复杂的意蕴。换言之，现代性研究将现代化、全球化诸概念包含在自身。

几乎人所共知的现实是，“现代化”并非单一的西方化，因为“全球化”同时引发了“本土化”。与经验世界的联系，迫使“单一的现代性”让位于“多重现代性”的概念。而正是对多重现代性的肯定，成为中国学者研究“中国的现代性”之观念前提。十分明显，研究“中国的现代性”，不但包括了对中国的现代化的历史之反省和未来之规划，而且包括了在“全球化”语境中的“中国（本土）化”。当全世界都被中国的崛起所震动——对于某些人或秩序说是“搅乱”——的时候，“中国的现代性”研究被期望有超出国界的意义。

三

现代性研究是人们对现代现象的理论反思。而“中国的现代性”这一概念的提出，一方面意味着中国学者的文化自觉，意味着中国学者对中国经验的认知提高到总体性的程度。另一方面，也意味着对中国现代现象的思考必须安放在全球化的语境中。因为正是全球化，对中国乃至世界历史进程发生着越来越深刻的影响，成为我们时代最重要的特征之一。如何看待全球化，如何以中国经验来影响全球化，可以说是中国的现代性研究的题中应有之义。

像许多学术讨论的热点问题一样，围绕着“全球化”的本质、历史和走向等诸多问题，国际学术界充满着争论。有的历史学家认为，全球化早在500年以前就开始了最早的一波：西班牙开始了“世界体系”，随之开创了现代性。但这是一个失败的世界体系。替代它的是从荷兰开始的资本主义全球化，它是另一种欧洲中心主义的现代性。[4]而杰弗里·耿（Geoffrey Gunn）曾经把16到18世纪称为“最初的全球化”（firstglobalization）。“它包括影响深远、多向度的经济、技术、文化与制度上的交换、影响与借鉴”。19世纪则呈现了今天研究全球化的主流范式，这一范式现在受到了严重质疑并正在发生转变。[5]

某种意义上说，早在1848年，马克思恩格斯在《共产党宣言》中就已经描写了欧洲现代性与资本主义全球化的关系。他们指出，资产阶级正在“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”，通过铸造统一的世界市场，“正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”[6]在资本主义批判的同时，马克思对世界市场和全球经济一体化带来的文化融合，有乐观的评估：

过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被个民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖是代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是有许多这么和地方的文学形成了一种世界的文学。[7]

马克思用“文学”(Literatur)一词，表达的是具有世界统一性的科学、艺术、哲学之类的著作。因此，这里的“世界文学”，就是精神生产的全球化表现。这和历史学家对19世纪的描写是吻合的：大约从1870年到第一次世界大战期间，世界经济的发展呈现出明显的一体化趋势。当时，商品、资本和劳动力的流动达到了创记录的水平，横跨大西洋的交通和电报也是前所未有的繁忙，人们经常愉快地谈论着“距离的消失”。

这种“距离的消失”，身处地球另一边的中国最敏感的思想家也觉察到了。不过它通常并不只是被“愉快地谈论”着，而常常使人产生强烈的精神张力。且看梁启超引用他的战友唐才常的话说：

西人以动力横绝五洲也。通商传教、觅地布种，其粗迹也，其政学精进不已，駸駸乎突过升平也。无可惧也，无可骇也。乃天之日新地球之运，而生吾中国之动力也。[8]

这可以看做中国人对19世纪资本主义全球化的最早意识。如果他们在将这种现象归结为世界发展的客观趋势（所谓“天之日新地球之运”）的同时，更重要的是强调了中国社会对动力的追求的话；那么那个时代最有创造性的灵魂，已经由此而获得一种创造的灵感，去规划全球化的未来蓝图。维新运动的领袖康有为，在从事实际政治改革的的同时，创作的《大同书》，描写了一个全球化的乌托邦：不仅“去国界合大地”，而且要“去级界平民族”和“去种界同人类”。“大同”固然要实现平等、自由、博爱等价值，但它同时也是一个单质的统一世界。

第一次世界大战曾经一度打乱了全球化的诗意图景。在中国也出现了反全球化或另类全球化的学说和实验。现代新儒家的先驱梁漱溟对以技术理性和商品生产为特征的全球化深恶痛绝。但并未因此表现为犬儒主义；相反，他多次自豪地称，中国人从来气魄阔大，要说就是“天下”。古代汉语中的“天下”，其实是一个边界未定的人文世界，在20世纪中国人的意识中却就是这一个现实的“全世界”。这表示在修改全球化的规划方面，中国人应该当仁不让。因为，梁漱溟非常坚决地相信，以技术理性和商品流通推动的现代世界，必将走向儒家文明和印度文明的在全世界的复兴。

中国现代化的历史伴随着民族主义的高涨，这个思潮曾经呈现过某种负面的作用，但是大体上正如论者所言，中国的民族主义并不注定是排外的，相反，其最初的动因主要是争取民族平等的国际环境，是对帝国主义和殖民主义的世界秩序的反叛和抗议。事实上，在民族主义兴起的同时，中国也不乏国际主义的信徒。

第二次世界大战以后，在冷战的特殊条件下，中国曾经以“独立自主、自力更生”来代替向苏联的“一边倒”和应对资本主义世界。著名的“第三世界”理论的提出，则进一步表达了被当时的两极对立格局所掩盖和牺牲的发展中国家生存和发展的愿望，实际上提供了一种新的全球主义的视域。毛泽东要将昆仑山裁为三截，“一截赠欧、一截遗美，一截还东国，太平世界，环球同此凉热。”这种浪漫主义情怀，在今天的全球化现实中被看作另类的全球化规划，它在思想史上的意义是提醒人们注意：从自称“天游化人”的康有为以来，最卓越、最有创造性的中国精英，始终保持着努力按照自己的人文理想来安排世界秩序的传统。

改革开放时代的中国，以一度被压抑因而特别昂奋的热情正面拥抱全球化的浪潮，中国努力争取加入世界贸易组织成为一个最明显的标志。“与世界接轨”的口号在全国上下通行无阻，是它的心理表达，中国经济的持续高速增长和世界突然发现“中国崛起”，则是它的一个历史性结果。同时，资源紧张、环境危机，以及由收入不平等、发展不平衡导致的贫富差距、地区差距等全球性现象，短时间内在中国竟然也发展到令人警觉的程度。“科学发展观”与“和谐社会”目标的提出，表明中国意识到需要认真应对这类危机。在韬光养晦的策略指导下，中国没有从正面强烈挑战全球化的现存秩序，但并不表示它准备永远全盘接受全球化的现有格局。如果说官方文件阐述的是政治和国际政治角度的全球化观，那么当代新儒家和“新左派”的言说，凸现的也是对资本主义全球化的既接受又批评的复杂态度。第三代新儒家的代表杜维明说：

从观念上看，全球化并不是一个同质化的过程，至少对现在来说，那种认为非西方世界最终将因循一个单一发展模式的合流观念是过于简单化的┄┄世界的彼此依存和相互依存从未达到今天这样的程度。然而，正在出现的地球村远未整合为统一整体，更不要说因循着一个铁板一块的单一模式。反之，它显现出鲜明的多样性特征，近来的发展日益倾向于维护个体同一性。因此，当今世界成为这样一个竞技场，全球化和它的对立物——本土化——各擅胜场，正在同时对个体和群体产生巨大的压力。[9]

根据这一客观趋势，他们主张在全球化的过程中进行“文明对话”。

上世纪90年代出现的“新左派”则不同，他们不仅批评“大多数中国知识分子对‘全球化’抱持着儒家大同式的理想主义，这种有关大同的天下主义不过是一个世纪以来不断重复的‘走向世界’的现代性梦想罢了，我们还能从中辨认出一些‘儒教化的世界图景’的依稀面目。”而且拒绝像自称为自由主义者的另一批知识分子那样，无条件地接受西方上世纪80年代以来，以保守主义主宰全球资本主义的格局。因而对全球化提出质疑：

全球化过程并不能自明地解决我们所面临的各种社会问题。从现代世界的发展来看，生产和贸易过程的全球化并没有自发产生与之相适应的超越民族国家的政治-社会组织的新形式，也没有发展出能够适应亚洲和拉丁美洲等边缘地区兴起的政治、经济关系，更没有解决所谓的南北差异和不平等。[10]

因而主张重视对中国经验的现代性反省，并且提出了“制度创新”的任务。

跳开那些具体的主张和论证，我们可以发现，尽管“新左派”与主流意识形态、新儒家保守主义存有明显的分野，三者还是在一点上极为相似，即都从中国具体的历史文化或政经国情出发，对全球化浪潮提出了批评性的回应。

四

中国对全球化的反应，不过是下列客观趋势的突出表现：全球化在世界范围内造成了本土意识的高涨、对传统纽带的重视和认同意识的冲突。全球化一方面表现为千篇一律和标准化，另一方面，却表现为去中心和差异的产生。

事实上，全球化是一个到处呈现为悖论的过程，一方面民族国家的数量在迅速增长，一方面，国家的传统功能及其合法性正在受到挑战，文化认同、族群认同被认为是更重要的东西。一方面财富总量神奇地快速增长，一方面是贫富差距拉大到令人不可思议的程度。这个悖论的另一种表现是：一方面对普遍伦理的追求前所未有的呈现出来，另一方面，价值相对主义在严重地削弱着建设共同规范的可能性。这个悖论的第三种表现是，全球化在技术上依赖现代科学技术的发展，技术理性发展的负面效应却是人文空间的严重压缩。

全球化作为现代性的重要表征，在物质生产与流通、体制与人际交往方式大改变的同时，极大地改变着人们的精神世界以及影响大多数人精神生活的人文学术。或者说，全球化呈现出来的上述悖论，或多或少都会折射到人文学术的发展过程之中。这一点在中国这样的发展中国家表现得尤为明显。19世纪末20世纪初，当梁启超等中国知识精英意识到全球化势力的时候，其实正是中国传统学术开始其历史性转变的时候：传统的经、史、子、集四部之学让位于作为现代学科的文史哲等人文学术和其他社会科学。随着科举制度的废止和现代教育尤其是现代大学制度在中国的确立，中国的人文学术也逐渐获得了现代性：在形式上变成分门别类的学术系统，在内容上产生出可以与价值分离的客观知识。事实上，新式教育尤其大学制度，总体上是复印了西方大学的模式。——全球化在大学教育中的表现，多少可以帮助人们理解下述现象：20世纪最著名的学者大多存有“世界文学”的理想。王国维就主张学术追求普遍的真理，所以学无新旧、中西之别：

知力人人之所同有，宇宙、人生之问题，人人之所不得解也。其有能解此问题主义一部分者，无论其出于本国，或出于外国，其偿我知识上之要求，而慰我怀疑之痛苦，则一也。以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也。[11]

在一种普遍理性的眼光下，理性既是人所共有的能力，真理的意义也是普遍有效的，那么学术的意义就不应该由于国别而有不同。这种精神在布克哈特看来，是意大利文艺复兴运动的结果，“人文主义者对于一切问题的合理对待已经养成了一种历史精神。”[12]

在“世界文学”的理想下，梁启超希望通过融合古今中西各种道德学说，创造一种新道德，以解中国的价值迷失之危机。从胡适开始，从世界哲学史的眼光来考察中国哲学，是许多中国哲学家的共识。胡适曾经期望：“我们今日的学术思想有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书，一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生出一种中国的新哲学，那真是辜负了这个好机会了。”胡适对新哲学期望，是与他对东西“两大支的哲学互相接触、互相影响，五十年后、一百年后，或竟能发生一种世界的哲学”的预期相联系的[13]。上世纪末，冯契虽然认为统一的世界哲学的真正形成需要一个漫长的过程，但是“由于中国近代的哲学革命，中西哲学、中西文化在中国的土地上开始汇合了，预示着中国哲学将成为统一的世界哲学的重要组成部分。”他断言，这将是一个具有重大历史意义的开端。[14]而冯友兰先生则在20世纪40年代就更加具体地指示，“未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性一些，比西方传统哲学更神秘一些。只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与整个未来世界哲学相称的哲学。”[15]

不过，我们不应将中国学者所追求的“世界文学”或“世界哲学”的统一性理解为单一性。传统智慧对“和而不同”的追求，使中国学者更多地将全球化时代的人文学术理解成“同归而殊途，一致而百虑”的过程。在许多中国学者的心目中，越是中国的，越是世界的。这意味着对中国的传统资源作出创造性发展，同时就有了世界意义。

因此，我们可以说，与中国人在追求现代化-全球化时总是不会忽略中国的独特性，20世纪中国学者最念念在兹的，不但是如何融入世界的普遍性，而且是如何实现现代民族文化的独创性。

五

花费颇多笔墨来作上述回顾，是因为考虑到下述因素：

迄今为止，全球化给人文学术带来了非常复杂的影响。已经有不少人指出了，资本和技术理性的扩张作为全球化的实现形式，如何因为生活世界的殖民化而极大地制约人文学术的发展。人文学术就其现代学术形态而言，它属于知识生产和传播的体制；但就其与自然科学的知识性生产的不同而言，人文学术同时必定包含了人文价值。这种价值以往可以用人文主义来概括。就这一点而论，人文学术与人文主义实在有表里的关系。但是自我分裂的现代性使得西方知识分子常常引以自豪的人文主义无论在认识上还是在道德上都映射着扰乱人心的变动。其实，鸦片战争以后，中国人曾经充分了解过西方人当初怎样在人文主义的旗帜下，推行其殖民主义和帝国主义。直到冷战结束以后，美国及其盟友还以人权为借口，为了其利益一再发动残酷的战争。1994年关于人文精神的讨论中，有人相当尖锐地发问：中国是否存在西方那样的人文主义？现代新儒家喜欢称儒家人文主义，但是西方人文主义的核心是个人主义；离开了个人主义的人文主义，在什么意义上还可以叫人文主义？这些问题的答案并非一目了然。

其实，正如后现代理论推动的现代性批判所揭示，在全球化时代，统一的人文主义并不存在。关于这一点，福柯在《何谓启蒙》中说得十分清楚：

人文主义就完全是另一回事了。它是一种主题，或者可以说是各个主题构成的整体，这个整体横越时空，多次在欧洲社会再现；这些主题总是同价值的判断相关联，在它的内容及其所保持的价值上显然一直在发生重大的变化。此外，这些主题曾是分化的批判原则；曾有过作为对基督教或一般宗教的批判而出现的人文主义，也曾有过与苦行的和更以神学为中心的人文主义相对立的基督教人文主义（这发生在17世纪）。在19世纪，曾出现过怀疑论的人文主义，它对科学持敌视和批判的态度。而另有一种人文主义却正是把自身的希望寄托于科学之中。马克思主义是一种人文主义，存在主义、人格主义也是人文主义。曾经有过这样一个时期，人们为国家社会主义所体现的人文主义价值辩护，还有斯大林主义者也自称是人文主义者。[16]

因此，在全球化时代，在形式相同或相似的人文学术诸学科之内，实际上存在着人文主义内部的持续争论。这种争论至今尚未显示其尽头，而空洞的人文主义在解决现实诸多问题时常常无能为力。

全球化表现在知识生产和传播的空前迅速和有效，互联网似乎无远不届、无往不胜。但是，正像发展中国家经济上被跨国资本所主宰，发展中国家的知识生产包括人文学术的发展，很大程度也是以美国和欧洲学术界为中心的。这就是丹尼尔·赫威茨所说的“在世界上的许多地区仍然存在知识的不公正分配，即新知识从北方到南方的不对称流动”。[17]尽管中国学者对萨义德等学者的去中心化努力表示了广泛的共鸣，但是中国现有大学的体制和人文学术规范，依然服从上述知识的“不对称流动”的规则。今天，美国学术界的动向随时被中国学者所关注，任何一本重要的著作都会迅速介绍进中国；但是美国的许多中国学研究，可以理所当然地不参考当代中国学者的现有成果。从根本上说，中国经验和中国学术都还似乎只是远未被充分重视的“地方性知识”。

六

注意到社会思潮研究中必须有一个“中国与世界”的视角，实际上是在思潮研究中要有跨文化的视野，而不仅仅满足于勾勒出传播和接受的关系。事实上，中国思潮无论与西方同类思潮的关系多么密切，凡是能在中国成为思潮（尤其是那些长期流行的思潮）者，通常总是在中国获得了植根性的，即有中国土壤和中国条件；后者又总是或多或少地迫使外来思想发生变形。更有一种反向的“影响”：以批判西方思想为缘起的中国思潮，也会奇妙地利用西方思想不同派别、不同倾向。我们熟知的文化保守主义即是一例：不但《学衡》派用白璧德的人文主义批判科学主义，“玄学派”梁漱溟、熊十力用柏格森批判科学主义，牟宗三借康德、黑格尔来批判实证主义。从这个意义上说，20世纪中国社会思潮中，纯粹的“中国”思潮几乎空缺。在社会思潮这一领域，我们看到20世纪中国人已经高度融合进现代世界。

我们在研究中国社会思潮与世界的关系时，也看到事情的另一面。即同样从现代世界史的视角看，20世纪结束之际，中西关系乃至中国与欧美在世界的地位与实际影响力之比例，已经发生了根本性的逆转。它与整个亚洲的崛起有关，尤其与中国的崛起有关。在世界格局的巨变中，中国经验已经引起了国际社会的高度关注，有些人不仅相信“占人类四分之一的中国人民，将会在决定人类共同命运中起重大作用。”[18]而且希望曾经受过西方侵凌而复兴起来的中国人能以德报怨，善待他人；颇有代表性的是里亚格林菲尔德在其《民族主义：走向现代的五条道路》中文版序言中对中国读者说的：

你们在登上世界舞台之时，正值我们的文明已经在无法解决的矛盾或即便能够解决也代价巨大的矛盾中超支了自己，创造潜力已经快要耗尽。你们现在拥有曾经使我们富有创造性的那种思维方式，拥有曾经使我们变得强大的民族主义竞争精神。你们拥有它们却没有让它们找有你们的全部生活。你们可能不必承受失范所造成的巨大负担——矛盾所造成的痛苦折磨——而那在多少世纪里是我们之中的优秀分子的生存痛苦所在。此外，你们了解我们：你们曾不得不观察我们，尽管迫不得已，而且努力了解我们背后的动力，而我们却狂妄自大地认为，所有的人都是按照我们的形象创造出来的，因此对你们这些他者从未给予充分的注意。

未来属于你们。我们希望，你们将能友好地对待我们，而且比我们更好地照料这个世界。[19]

里亚·格林菲尔德不但注意到一个多世纪以来，西方文化对中国人的精神世界的影响，同时也注意到中国并没有成为按照西方的形象被塑造。这从另一个侧面揭示了当今世界知识分配的不对称流动应当构成思潮研究的一个批判向度。正如格林菲尔德说的那样，在西方人眼中，中国乃至整个“东方”，在很长的时间里都只是“他者”（the other）。“欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族与文化。此外，欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种霸权不断重申欧洲比东方优越、比东方先进，这一霸权排除了更具独立意识和怀疑精神的思想家对此提出异议的可能性。”[20]这种“东方学”（Orientalism）不但塑造了西方人对于“东方”的想象，而且深刻地影响到西方知识生产本身。然而，迄今为止，经济全球化的进程似乎总是伴随着知识分配的不对称流动：北部流向南部、西方流向东方。它对应了下述现象：18～19世纪的欧洲人，20世纪的美国人，几乎包揽了哲学社会科学的理论发明权。我们前述对于20世纪中国思潮与世界性思想潮流的关系的讨论，不过是在经验层面上证实了这一点。

正因为此，如欲全面研究20世纪中国社会思潮，除了注意客观地描述中西思想之间的关联图景，我们对于西方思想在中国的变形，对于中国思想家从本土资源出发改写西方思想，或者寻找其在中国的社会植根性的努力，也自然需要特别关注。因为我们相信，真正有生命力、能够给崛起的中国以持久的精神支撑，并在塑造未来的世界秩序中开出灿烂花朵的，只有生长在既扎根于中国传统的土壤，又浇灌了中西交融之雨露的大树之上。

[1]康有为《上清帝第一书》，《康有为政论集》上，中华书局，1981年，第53页。

[2]康有为《上清帝第四书》，《康有为政论集》上，中华书局，1981年，第149页。

[3][美]文森特·皮可拉《全球化与人文主义》，高瑞泉、严海平编《全球化与人文学术的发展》，上海古籍出版社，2006年，第16页。

[4]恩里克·迪塞尔《超越欧洲中心主义：世界体系与现代性的局限》，弗里德里克·杰姆逊编《全球化的文化》，南京大学出版社2004年，第9～14页。

[5]马克·塞尔登（Mark Selden）：《对中国研究及中国在世界上之地位的再思考——二十世纪漫长岁月中的战争、革命和全球化》。在这篇文章中，他认为十八世纪的东亚以中国为中心、包括朝贡贸易关系在内的国际体系，不仅与布劳德（Braudel）所说的地中海世界经济，同样有活力和富有；而且“以中国为中心的朝贡贸易体系提供了一个协调国际政治、经济关系的框架，而它的等级划分则将战争的可能性降到最低。对于一个在国际法理性的掩饰之下饱受滥用武力之苦的世界来说，这是一个值得引起认真思考的模式。”（《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2005年第六期）

[6]马克思恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社1971年，第28页。

[7]马克思恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社1971年，第27页。

[8]梁启超：《说动》，《饮冰室合集·文集之三》，中华书局，第38页。

[9]杜维明：《全球化与多样性》，《全球化与文明对话》江苏教育出版社2004年，第80页。

[10]汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，公羊主编《思潮；中国“新左派”及其影响》，中国社会科学出版社2003年，第39，41页。

[11]王国维：《静安文集·论近年之学术界》

[12]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1991年，第243页。

[13]胡适：《中国哲学史大纲》第10页。

[14]冯契：《中国近代哲学的革命进程》，华东师范大学出版社1996年，第680页。

[15]冯友兰：《中国哲学与未来世界哲学》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社2000年，第593页。其实冯先生在这篇文章结束的时候，更具体地道出：“中国若能对未来世界哲学作出贡献，那就是这个公开的秘密：就在日常生活之内实现最高的价值，还加上经过否定理性以‘越过界线’的方法”。（同上，第597页）

[16]福柯：《何谓启蒙》，《现代性基本读本》，河南大学出版社2005年，第655页。

[17]丹尼尔·赫威茨：《人文学科的有待与无待》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2005年第六期。

[18][美]伊曼纽尔·沃伦斯坦，《现代世界体系·中文版序言》，高等教育出版社，2001年。

[19][美]里亚·格林菲尔德著，王春华等译《民族主义：走向现代的五条道路（中译本前言）》，上海三联书店，2010年。

[20][美]爱德华·萨义德著《东方学》，王宇根译，三联书店，1999年，第10页。

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2016）06-0059-09

2016-08-30

教育部哲学社会科学研究重大攻关项目“20世纪中国社会思潮研究”（07JZD0006）的阶段性成果。

高瑞泉，华东师范大学哲学系教授。