正义的神启时代:神明裁判及其历史演进——读《中世纪神判》

刘志松/段知壮

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正义的神启时代:神明裁判及其历史演进
——读《中世纪神判》

刘志松/段知壮[1]

纠纷解决自古就是人类社会所面对的一项深刻主题，综观人类历史，纠纷解决大抵经历了一个从权威到规则的过程。神明裁判是几乎所有初民社会都曾广泛使用的纠纷解决手段，这也成为最早的纠纷解决的权威审判方式。随着社会的发展和生存经验的不断积累，神明的权威逐渐隐去，而代之新的权威。但神明裁判仍因其被普遍承认而固定下来，在纠纷解决过程中发挥着重要的作用。

神明裁判；宗教神权；世俗政权；比较法文化；《中世纪神判》

一、中西比较法文化下的神明裁判

神明裁判是初民解决纠纷的重要方法,在中国、印度、古希腊、伊朗和日耳曼等国家和民族的历史文献、法典、民族习俗中都有关于神明裁判的记载。[1]参见叶英萍、李春光《论神明裁判及其影响》，《法学家》2007年第3期。原始社会的神判不是一种法律制度,但它确实是几乎所有古老民族在解决社会冲突中普遍使用的方法。透过它野蛮、残酷的外表,结合对原始宗教、习俗的理解,我们仍能看到它简单散漫的原始宗教理念以及这些理念中蕴含着的早期法律的形成、产生和人类早期法律生活的样态。[2]杜文忠:《神判与早期习惯法》，载韩延龙主编《法律史论集》(第5卷)，北京:法律出版社，2004年，第407页。

但随着时间的推移,中西方之间的神明裁判却发展出了不同的道路。中国传统文化中的神明裁判,学界通常会追溯到西周以前。如中国古代法字写作“灋”,其中的廌字便是传说中的一种神兽,许慎《说文》称,“廌,所以触不直者去之”,其神明裁判的色彩显而易见。五帝时期便有此种记载:相传舜为天子之时,命皋陶为士,主治刑狱,在遇到有疑难或事实不清难以决断的案件时,则请出独角兽獬豸做裁判,有罪者触之,无罪者则不触。迨至三代,神明裁判已极普遍。《山海经》载:“夏后启之臣曰孟涂,是司神于巴,巴人请讼于孟涂之所,其衣有血者乃执之。”[3]参见《山海经·海内南经》。商代甲骨卜辞中更是有大量的神明裁判的记载,如“贞:王闻唯辟?”“贞:王闻不唯辟?”再如《周礼》载:“其狱讼者,则使之盟诅。”(《周礼·秋官》)不过这种神判时至西周便已发生了实质性的变化,开始逐步向人判过渡,即西周之际审判思想已经走出了殷商时期神判法的藩篱,宗教论证差不多消失,而是对现实生活采取现实主义态度。[4]参见胡留元、冯卓慧《西周誓审——兼与殷代神判之比较》，《西北政法学院学报》1987年第2期；李交发《论中国古代神判法到人判法的历史嬗变》，《求索》1992年第2期。另一种对神判的研究则以少数民族地区的田野调查为基础,采取了一种法人类学的路径进行。[5]参见夏之乾《神判》，上海:上海三联书店，1990年；邓敏文《神判论》，贵阳:贵州人民出版社，1991年；徐晓光《神判考析》，《原生态民族文化学刊》2012年第4期。关于中世纪欧洲神明裁判则以罗伯特·巴特莱特教授的《中世纪神判》一书最具代表性,罗伯特·巴特莱特教授追溯了神判在中世纪欧洲的历史,探讨了它在全盛期如何运作,以及它如何被废止。他记录了欧洲的神判作为一种源自法兰克人的习惯与基督教和基督教王权一道横扫欧洲,又在中世纪那个激情论战和热烈探讨的时代最终为改革派的神职精英阶层所废除的过程。神明裁判在法律程序中不再占据核心地位,并为其他方法所替代。这一过程伴随着许多基本问题,诸如政治权的性质、可接受的信仰之限度,以及与其他社会的关系等。[1]参见徐昕《反思“上帝的神判”——评巴特莱特〈中世纪神判〉》，《北方法学》2007年第4期。

也就是说,中西方文化之间虽然都存在着神明裁判的现象,但两者却有着本质性的区别。中世纪欧洲无论是神明裁判的风靡一时还是缓慢消亡,都是在一种官方背景支撑之下的主流文化现象。因此,如果非要对神明裁判给出一个包容性的概念的话,笔者比较认同叶英萍、李春光所做出的定义:将神的力量与情感注入人们的命运与社会制度中,人与人之间的各种社会关系被披上了神佑的色彩,成了神圣而不可改变的神的旨意和命令。在此基础上,作为调整与神意相联系的人们日常社会关系的主要方法,神判产生了。[2]叶英萍、李春光:《论神明裁判及其影响》，《法学家》2007年第3期。

即使如此,我们仍然能够从不同文化背景之下的神明裁判中找到许多共同之处,也正是这些共同之处在一定程度上帮助我们更好地理解两种神明裁判背后的文化内涵。如罗伯特·巴莱特认为政治神判的特点在于,它们提供了一个在戏剧性的公开场面中主张权利或证明无罪的机会,它们将政治活动的相互作用推进到一个新的层面。[3][英]罗伯特·巴特莱特:《中世纪神判》，徐昕、喻中胜、徐昀译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第19页。反观中国古代帝王的庙祭制度就不难发现两者的共通性,如汉元帝在处理戾太子刘据庙祭的问题[4]参见季乃礼《三纲六纪与社会整合》，北京:中国人民大学出版社，2004年，第240—242页。,唐宣宗在处理敬、文、武三宗的庙祭问题[5]参见黄楼《唐宣宗大中政局研究》，天津:天津古籍出版社，2012年，第52—59页。时都凸显了这一问题,只不过我们通常用“正统性”这样的用语去描绘我国古代帝王庙祭制度之争,却忽略了这同时也是一种借用“祖先神”名义的政治戏剧。

二、神明裁判背后的宗教神权

神明裁判往往被视为人类理性尚未觉醒的产物,但亨利·李通过对中世纪欧洲神判的深入考察,结合其他时代和地区的材料,发现几乎所有文明社会都曾经历神判法时期,他因此提出,对神判的抛弃是理性解放的标志之一。约翰·鲍德温认为,神判的衰落应参照整个司法程序的理性化方向来认识。卡内冈按取证方式的不同把审判史分为非理性与理性两大时期,神判是非理性取证方式的一种。他指出:“王室法庭的成功是与陪审制的胜利,以及神判法、宣誓、决斗的衰落甚至是部分消失并肩发生的,它意味着一种理性的查证方式对于那些古老的、非理性的、诉诸上帝或其他神秘自然力量的方式的胜利。”[1][英]R.C.范·卡内冈:《英国普通法的诞生》，李红海译，北京:中国政法大学出版社，2003年，第80页。

可见,神明裁判首先要存在一个权威,一个主宰世界的神灵,这一权威必须无所不有、无所不能、无所不在,它必须是喜欢正直无罪者,而对于侵犯神明及邪恶的人深恶痛绝,它能够主持公道,分辨是非,惩恶扬善。人们确信神能洞悉人间一切,于是很自然地求诸神灵来断定事实真相,这是在对自然不能理解和无力支配的情况下,对超自然力量的神的顶礼膜拜。也就是说神判最初的产生一般是以社会对神灵的崇拜为前提条件的。[2]叶英萍、李春光:《论神明裁判及其影响》，《法学家》2007年第3期。在这一时代,纠纷的解决完全取决于神的权威,纠纷解决的结果是完全不可预见的,当然也无规则可言。对于神明裁判的发展路径,不同的学者则给出了不同的见解。如日本学者棚濑孝雄认为这种现象只是在尚没有出现绝对的权威或存在微弱权威的现实社会才可能看到,当权力强大到能够强制一切决定时,神判也就消失了。[3][日]棚濑孝雄:《纠纷的解决与审判制度》，王亚新译，中国政法大学出版社，1994年，第15页。穗积陈重则认为神明裁判与惯习之间慢慢融合结为一体,“裁判亦有不依神话仅依古老之法之发现者,又所谓神裁判,其实多根据惯习,顺从惯习者,神则直之,反之则曲之。惯习者,有原始社会之强制力:无论为神、为君、为民举不能完全脱离惯习之支配”[4][日]穗积陈重:《法律进化论》，黄尊三等译，北京:中国政法大学出版社，1997年，第15页。。

但是,大抵是因为神明裁判的结果往往并不能与司法正义的意志保持一致,所以神判在中西两种文化之间发展出了不同的道路。瞿同祖先生的观点很好地解释了神判在中国的发展路径:“在我们祖先的意识形态中,根本没有像希腊人那样以为每一法律皆为神所拟定的观念。同时我们的法律也不曾依赖巫术宗教的力量来维持。没有一条所知的法律是附有诅咒的。握有司法权的人也非具有巫术或神权的人。在中国,法律制裁与宗教制裁或仪式制裁是分开的。”[1]瞿同祖:《瞿同祖法学论著集》，北京:中国政法大学出版社，2004年，第282页。即宗教神权如果不能完全保证神判的结果是符合世俗政权的实质正义的,那么宗教神权就不应该过多地渗透到这一本属于世俗政权范围内的领域。而在中世纪欧洲,神判则开始了一种程序与实质的分离。神判公开、公平、公认的形式完全符合世俗政权中司法裁判所必需的各项要件,但最终结果的不确定性与偶然性则交给宗教神权。人们既生活在神的世界中,又生活在世俗社会中；不仅遵守着神的指示指令,还要遵守着世俗间的律法或规则。[2]韦书觉:《论神判的价值》，《吉首大学学报(社会科学版)》，2009年第4期。如罗伯特·巴莱特所提到的,神判往往是一种最后的而非最初的救济。它仅在没有“确凿证据”时方得运用。[3]Pactus legis Salicae，14.2 and 16.5，ed.Karl August Eckhardt，MGH，LL nat.Germ.4，pt.1(Hanover，1962)，pp.64—65，74。转引自[英]罗伯特·巴特莱特《中世纪神判》，徐昕、喻中胜、徐昀译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第39页。即人们最先寻求对指控进行解决的手段,而在不得不诉诸神判之前,人证须存在一定的欠缺,这似乎已成为一项普遍原则。[4][英]罗伯特·巴特莱特:《中世纪神判》，第43页。这样宗教神权与司法裁判就以一种非常巧妙的方式结合在了一起。当然中世纪欧洲的宗教与政治之间关系的问题格外庞大,远非此处能够阐述得清,所以在这里我们只需要知道中西方的神判现象各自发展出了不同的路径,中国的神判被世俗政权排斥在外,而中世纪欧洲这两者则紧密地结合在了一起即可。

三、神判的终结：宗教神权与世俗王权的博弈

人类学家彼得·布朗认为神判在12世纪进程中的衰退是基于这样一种原因:作为“面对面小型群体”世界中的一种“共识”,神判不再是一项核心关注,首先因为人口增长及与此相伴的变化导致社会愈加非个人化；其次因为当世俗统治者扩张其强制权时,存在“从共识向权威的转变”。[1]Peter Brown，Society and the Supernatural，转引自[英]罗伯特·巴特莱特《中世纪神判》，第50—51页。罗伯特·巴特莱特极力反驳这种观点,其认为神判作为加洛林王朝的基督教王权的附属物显然合乎情理。对于通过基督教信仰确定和强化王权、通过王权来反复灌输基督教信仰而引以为豪的国王们而言,神判是一项理想的司法工具。它可以在权力的行使过程中得到实现,甚至还表现出对那种权力的臣服,如同对上帝的臣服一样。[2][英]罗伯特·巴特莱特:《中世纪神判》，第51页。依笔者所见,如果从一个更广阔的视角来看,以上的两种观点甚至并不存在争议；争议的焦点在于逐渐膨胀的世俗政权对神判究竟起到的是推动还是抑制作用。相信没有人会否认世俗政权与宗教神权从根本上绝对是两种不同的权力体系,但这并不影响两者在某些阶段的和谐并存。这两种权力的对应关系实际上也是中西方法律文化的一个核心区别点。司法审判说到底仍然是一种世俗政权之下的内容；[3]参见阎照祥《中古盛期英国神判法析略》，《郑州大学学报(哲学社会科学版)》2010年第2期。宗教神权与司法审判的结合从长远的角度来说只会产生两种结果,一种是宗教神权完全覆盖了司法审判,另一种就是宗教神权沦落为一种司法审判的工具。这两种结果无论在宗教神权还是世俗政权的角度都不是乐于见到的结局。但是如果在某个特定阶段两者能够达成一种彼此促进的关系,那么两者也就没有分道扬镳的必要。而以上两位学者的区别在于世俗政权的集中化对这种结合到底产生了什么样的作用,笔者认为这种世俗政权的集中化与其和宗教神权的结合之间的关系是不确定的,不确定的原因就在于对神判的解释中的“模棱两可”。[4][英]罗伯特·巴特莱特:《中世纪神判》，第55—56页。正是这种“模棱两可”导致了世俗政权中不同权力主体对神判制度认识的差别。

饶有趣味的是,人们对神判的怀疑转向了对司法审判的怀疑,虽然这种怀疑在短时间内还没有或者不足以动摇其背后宗教神权的神圣性。也就是说,神判与其所依附的宗教性的那部分价值体系之间发生了一种抽离现象,这直接导致了宗教神权对神判与宗教神圣性之间这种依附关系的本质的怀疑。当然神判最初的出现也含有维护宗教神权正当性的目的,即所谓当信仰的真理性处于生死攸关之时,当异端或巫术的指控不断增加之际,神判在许多世纪中皆为一种颇受偏好的证明形式。[1][英]罗伯特·巴特莱特:《中世纪神判》，第37页。但当宗教神权的正当性不再需要这种世俗形式的证明时,事情便开始发生变化。如罗伯特·巴特莱特所言,对神判的批评和怀疑可简单地归结为两项核心关注:神判是否得出了一个公正的结果,以及神判是否正当。从这两项核心关注就可以看到,人们对神判的定位首先仍然是一种司法审判,即神判归根到底所要解决的是一项世俗政权所要规制的内容。从某种角度来看,这样一种质疑加强了神判与世俗政权的联系,而削弱了其与宗教神圣性之间的依附关系。那么此时有人从宗教神权的角度批判这种司法审判对宗教神圣性的依附关系也就不足为奇了。“忠实的信徒不应当相信全能的上帝会希望通过沸水或热铁来揭示人们现实生活中的秘密。”[2]Liber adversus legem Gundobadi，9，ed.Cit.，p.25，转引自[英]罗伯特·巴特莱特《中世纪神判》，第96页。

此时再回过头来看两位学者的争议点也许会更明朗一些,那就是到底是世俗政权还是宗教神权终结了神判。如果将这一争议焦点置于中西方法律文化当中,也许就更具说服力,即谁更有能力去终结这样一种“模棱两可”。首先神判的裁决可能并不反映争议案件中的有罪与否,而是体现了上帝因其他理由所进行的惩罚或宽恕。[3][英]罗伯特·巴特莱特:《中世纪神判》，第114页。其次要明确的是司法裁判,也就是法的价值体系到底还是处于世俗政权之下的。从中国的法律发展进程来看,原本宗教神权对世俗政权是持一种“加持”的助益的,但世俗政权在其自身发展的过程中对自身独立性要求的日益增长反过来排斥了宗教神权的干涉。宗教性因素逐步沦落为一种工具性要素,如中国古代许多巫术犯罪定罪量刑的证据都恰恰是巫术本身,[4]段知壮:《巫术与中国传统法律文化》，《重庆交通大学学报》2014年第3期。但这却并不影响人们对司法审判公正、正义形象的合理期待。反观西方,在终结神判的问题上更多的是在宗教神权对神职人员通过神判谋取私利的批判中形成一种反思,即宗教神权过多地涉足司法裁判等世俗政权领域是否会影响到宗教自身的纯洁性与神圣性。[5]杜文忠教授曾从基督教教义的角度评价基督教与神判之间的不可调和性，详见杜文忠《中西神判比较研究》，《贵州师范大学学报(社会科学版)》1999年第4期。这一反思的结论是神判唯有已圣事化,才能在其所遭受的批判性审查中幸免于难；[1][英]罗伯特·巴特莱特:《中世纪神判》，第116页。但与此同时,神判的非教规性也已早成定论。[2][英]罗伯特·巴特莱特:《中世纪神判》，第110页。正是这种反思导致了要求神职人员从神判中退出,无论被告是神职人员还是世俗民众,不论是宗教指控还是非宗教指控,不论是教会法院还是世俗法院。[3][英]罗伯特·巴特莱特:《中世纪神判》，第127页。即“神圣的基督教将不会忍受以这样的方式试探上帝”[4]The Mirror of Justics，3.23，ed.W.J.Whittaker(Selden Soc.7，1893)，p.110，转引自[英]罗伯特·巴特莱特《中世纪神判》，第132页。,神判“不允许属于基督教世界”[5]Der richterlich Clagspiegel，ed.Sebastian Brandt(Strassburg，1953)，fo.116，转引自[英]罗伯特·巴特莱特《中世纪神判》，第132页。,等等。当然,当世俗政权下法律的价值体系或主动或被动地逐步丧失宗教神权的“加持”之后,如何完善自身价值体系的构建则是另一个巨大的问题。罗伯特·巴特莱特例举了陪审制度和刑讯两种后续的产物。需要提及的是,刑讯在某种程度上也是为了维护法律价值体系而产生的一种异化的产物；而中国传统法律则逐步走向了“伦理化”“儒家化”。

综上所述,世界各国文明中或多或少都曾出现过神明裁判的现象,但在讨论神判问题时有必须对其进行阈限的说明,这是因为神判现象背后存在世俗政权与宗教神权两种价值体系之间的力量博弈。以中西比较法文化为例,世俗政权与宗教神权的力量对比直接导致了神明裁判在官方承认的司法体系当中是否占有一席之地,以及在此之后发展的脉络与方向。也许这正如梁治平所言,能够保证用在另一个时代另一个社会看来是古怪乃至荒谬的规则来实现正义的,的确不是这些规则本身,而是产生了这些规则,并且使它们在其中发挥作用的诸多社会的和心理的因素。[6]梁治平:《法意与人情》，北京:中国法制出版社，2004年，第31—32页。正是神判在不同文化背景下所处的位置不同,在一定程度上导致了比较法文化视野下神判问题的不可比较性,而这种不可比较性恰恰正是引领我们认识神判背后法律文化精髓的那把钥匙。

(初审:杜金)

[1] 作者刘志松，男，天津社会科学院副研究员，南开大学大学法学博士，研究领域为法律史学、法社会学，代表作有《释“罪”》《〈折狱厄言〉与裁判官内心独立》《清末天津习艺所创办始末》等，E－mail: songyimingzhi＠163.com。作者段知壮，男，南开大学法学院与日本爱知大学中国研究科联合培养博士研究生，研究领域为法律史学，代表作有《从宋明理学角度看中国传统法律思想》《巫术与中国传统法律文化》《论唐太宗与玄奘及唯识宗》等，E－mail:b97＠qq.com。本文系国家社科基金青年项目“基层社会治理法治化与纠纷解决机制多元化的场域融合研究”(14CFX027，主持人:刘志松)项目阶段成果。