“演礼”以“成人”——中国古代“成人仪式”的理想与实践

王杰文



“演礼”以“成人”
——中国古代“成人仪式”的理想与实践

王杰文

中国古代儒家所谓的“礼”不同于现代民俗学意义上的“仪式”。“礼”可析解为“义”与“仪”两个方面，“礼义”恒常不变；“礼仪”可因时、因地而宜。中国古代的“冠礼”可以相应地区分为“冠义”与“冠仪”，强调“演礼”以“成人”。“冠礼”的理论意义受到了历代儒家学者的强调，但在现实中它又只是一种“久废不举”的古代文化理想。现实中“成人”与否与“冠礼”被实践与否之间显然无法建立必然的联系。不过，分散在其他仪式（尤其是婚礼）中的冠礼的遗留元素对于中国人“成年”身份的获得与养成的作用仍然是不容置疑的。

成人；礼义；礼仪；演礼

作为中国古代士人阶层的“成人仪式”，“冠礼”被详细地记录于儒家典籍中。正如众多研究者所说的那样，这种标准化的仪典体现了儒家文化传统模塑理想的统治阶层的企图。然而，问题在于，尽管中国传统“冠礼”的阶级意图是无可否认的，但是除此而外，这种“成人仪式”中是否会携带着某些“人之为人”的普遍性的文化诉求？如果“冠礼”的确可以有效地模塑参与者的言行，那么，其中所体现的文化诉求是如何长久而深远地作用于这些个体的呢？“冠礼”对于反思后现代语境下现代人的“成人”观念的意义何在？

当然，理解中国古代的“冠礼”，首先必须理解“礼”这一概念；而理解“礼”又有必要先析取出“礼仪”与“礼义”两个概念，有必要区分“礼”的先验规定性与经验实践性；这是深入理解“冠礼”的理论前提。反过来，对于“冠礼”之理论与实践的研究，也有助于理解“礼”的普遍意图与具体实践。

一、礼者，理也

中国自古以“衣冠之邦”著称，意思是说，中国人是通过“衣冠文化”来展演“仁义道德”的民族；中国又有骂人的话称“衣冠禽兽”，指的是那些外表文饰为高尚之士而内心卑劣的小人。然而无论如何，这里的“衣冠”二字，都指向所谓的“礼”，即一种外在的人文雕饰。

《礼记·礼运》云：“凡人之所以为人者，礼义也。”a李学勤主编：《仪礼注疏》（上），北京：北京大学出版社，1999年，第55页。在中国早期的儒家学者看来，人之所以为人，就是因为他的人文生命，具体来说，就是和谐群处的文化规则“礼”。譬如《诗经》云：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？”b周振甫：《诗经译注·鄘风·相鼠》，北京：中华书局，2001年，第73——74页。“人而无礼”，就堕落为禽兽之流了。所以，“礼”是“人之为人”的外在标志。

“外在标志”对应着“内在规定”。按照儒家的逻辑，礼乃是仁的外在表现；而仁则本乎道德，乃是礼的内在要求。钱穆先生解释说，“人类原始时代，唯见有自然之道。由是而演出德与仁，乃始有人文之道。义与礼，则为推行仁道之两项目。仁根于其内在之德，义与礼则仁之表现于外在之枝。孔子常仁礼并言，而曰：‘人而不仁，如礼何？’则仁在内，礼在外，仁为本，礼为末。”a钱穆：《晚学盲言》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第255页。“至于义，在论语中其地位似尚不如礼之重要。故言仁义，或言礼义，义皆居次，有其遵依，似无独立地位。”从理论上来说，礼虽然是表现于外在的，但一定得有内在的仁心与之相应。一方面，不能仅存内在的仁心而无外在的礼义之表现；另一方面，“衣冠禽兽”这一成语也提醒我们，表现于外在的“礼”并不意味着其内在必为“仁”。

儒家经籍的现代研究者们往往会强调“礼”作为“西周盛世，宗法封建”社会之产物的历史局限性，强调其在经验层面上如何是矫饰与虚伪，但是，在理论层面上，“礼”既然是“作人的原则”，当然也应有不分古今、无别贵贱的意思在。事实上，在中国儒家的早期哲学中，“礼”的思想的确是建基于人之性情、人之德性之上的，其所谓“礼治”就是“德治”。而且，从总体来看，中国社会崇尚礼俗，“礼俗”并举，因此“俗”也是“礼”，但是，“十里不同风，百里不同俗”，且风俗因时而化，仅限于一时一地；而“礼”则载于经籍，合于大道，通行于天下。换句话说，“礼”——作为“仁义道德”的外在表现——应该是具有普遍性意义的文化规范。

之所以说“礼”具有普遍性的意义并非出于“独断论”，而是可以基于严密的逻辑推演的。中国历代儒学经典对此论证颇夥，在哲学层面上，儒家标榜“礼”并论证了“礼本乎天理，法乎天地，顺乎人情”b贺更粹：《 〈礼记〉“礼者理也”说初探》，《学术论坛》，2009年第4期，第69——71页。的必然性，一言以蔽之，“礼者，理也”，换句话说，“礼”乃是具有合乎天理、应乎物理与顺乎情理的必然性规则。

既然已经认识到了“礼”的先天必然性与价值绝对性，早期儒者就努力要把这“人之为人”的规范普遍地实践出来。在中国传统社会里，礼的普遍性首先在于它广泛地存在于庙堂、市井与乡野。天子在朝廷与宗庙礼见诸侯，平民在乡野礼待友朋，他们上下一体，都在践行“礼”，此“礼”在本质上是同一个逻辑，那就是互敬互爱之“礼遇”。其次，“礼”是尊五伦，分上下的。《礼记·曲礼》云，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”冯友兰说，“礼所以规定社会上诸种差别。此诸种差别所以需要，亦因必如此方能使人与人不相冲突也。”c冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局，2014年，第349页。当然，正如费孝通所说的那样，中国传统社会是强调“差序格局”的，但即便如此，它仍然在原则上要求在上位者有礼以亲其下，在下位者则以礼敬其上。这是一种上下交相敬重的关系模式，完全不应该把它消减为仅仅是一种“不平等的关系模式”。此外，礼在本质上可以调和一己之内在诸情欲的冲突，具有“致中和”之功效。一句话，“礼”可以达成人与自我及他人之间的内在的与外在的和谐。第三，既然礼仪是仁德的外在表现，仁德是礼仪之内在动因，即可知具体的“礼”可以因时宜而变动，非一成不变者，所以，《礼记·礼器》云，“礼，时为大。”又《礼记·乐记》云，“五帝殊时，不相沿乐。三王异世，不相袭礼。”中国文化向来主张不要拘小礼而伤大道，强调的正是礼的内在要求，即“理”与“义”，在这个意义上，“礼仪”是其次的、第二位的，“礼义”才是首要的、第一位的，不能拘其仪而伤其义，否则即是本末倒置。

总之，理解“冠礼”必先理解中国古代儒家所谓“礼”的一般思想与潜在逻辑。从上面的简要论述中可以知道：中国人的“礼”不可以被消减为“仪式（rite）”，它并不只是人类学意义上的一种“地方性的”仪式传统与实践，其仪式展演的表象背后实际上还有一个具有普适性意义的思想观念存在，其仪式性实践仅仅是表象的、第二性的、偶然的呈现。

二、演礼与观礼

中国儒家文化中有“演礼”的概念，即试图把其关于“人”的抽象界定通过具体实践展演出来，意在使参与仪式的个体通晓有关“人”的观念与要求，形成“刻骨铭心”的记忆，从而有效地达成“脱胎换骨”的目的。

《仪礼·士冠礼》详细地记载了中国西周时期“冠礼”的仪式过程，其中包括了“行冠礼前的准备（筮日、戒宾；筮宾、宿宾；为期）；冠礼的正礼（陈设服器；就位；加冠；宾醴冠者；拜见母亲；命字）；行冠礼后的活动（见兄弟、赞者及姑姊；拜见国君、卿大夫和乡先生等；醴宾、酬宾、送宾）”。先秦时代的冠礼，其“礼仪”之具体程式详备可查，相关研究汗牛充栋；其“礼义”之要旨也被要言不烦地记录下来了，《仪礼·士冠礼·卷第三·记》云，“適子冠于阼，以著代也。醮于客位，加有成也。三加弥尊，谕其志也。冠而字之，敬其名也。”a李学勤主编：《仪礼注疏》（上），北京：北京大学出版社，1999年，第55页。

加冠仪式在阼阶上进行，是子承父脉的意思；在中堂近室处（客位）受醮（或醴）是尊他为成人的意思；初次加冠，表示授予他“治人”的特权，再次加皮弁，表示他从此具备服兵役的义务，三次加爵弁，表示他从此有在宗庙中参与祭祀的权利，三次加冠，一次比一次尊贵，表示尊重冠者已经具备了成人之德；因冠礼而获得“名”外之“字”，表示君父之外他人从此对他得称“字”以示尊重。对于这一给予冠者以象征性“再生（symbolic rebirth）”的仪式性意图，《礼记·冠义》中阐释的更加明晰，全文如下：

凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。故冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺。故曰，“冠者，礼之始也。”是故古者圣王重冠。古者冠礼，筮日、筮宾，所以敬冠事。敬冠事所以重礼，重礼所以为国本也。故冠于阼，以著代也。醮于客位，三加弥尊，加有成也。已冠而字之，成人之道也。见于母，母拜之，见于兄弟，兄弟拜之，成人而与为礼也。玄冠、玄端，奠挚于君，遂以挚见于乡大夫、乡先生，以成人见也。成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与？故孝弟忠顺之行立，而后可以为人，可以为人，而后可以治人也。故圣王重礼。故曰，“冠者，礼之始也，嘉事之重者也。”是故古者重冠。重冠，故行之于庙。行之于庙者，所以尊重事。尊重事，而不敢擅重事。不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。b李学勤主编：《礼记正义》（下），北京：北京大学出版社，1999年，第1614——1615页。

从上面两段阐释中，人们至少可以获得如下四个方面的信息。第一，冠礼是在神圣时空中举行的。从空间的角度来说，它要在宗庙这一神圣的地点举行。宗庙是祖灵安置之所，在宗法社会里，个体生命的意义与价值是与列祖列宗的血脉及荣耀联系在一起的；从时间的角度来讲，它要在神授的日子里举行，这个待选的时间点必须合乎神旨的意图；从挑选仪式的主持人与协理人员的角度来说，他们也都必须获得神秘性力量的许可。第二，冠礼要求通过冠者的身体“表演”“成人”的得体的行为规范。从社会关系的层面来说，冠礼本身是在“五伦”关系（虽然没有夫妻关系，但是，冠礼本身象征性地展演了冠者父母的夫妻角色关系）中展演的，冠者需要面对父母、兄弟姊妹、尊长者（可能同时是朝廷官员），他需要从经验的层面习得如何恰当地处理五伦关系；从社会关系之实践的层面来说，冠者必须有能力把这些“恰当的”处理方式“表演”出来。这种得体的“表演”需要借助于冠者的身体姿势，即“容体”与“颜色”；而这种身体语言又要能够配合恰当的“辞令”，象征性地展演“五伦”关系的理想关系模式。第三，为了保证这种“身体表演”与“话语表演”不流于“故事”或者“虚文”，冠礼需要确保冠者从精神深处接受正确的“容体”“颜色”与“辞令”的理所当然性。这主要是通过两种方式获得的：一方面是衣冠本身。在中国古代文化中，“衣冠”自身是一种自足的象征性的符号系统，不同的衣冠模式代表着不同的身份与地位；相应地，其赋予相应的个体以特定的权利与义务，当该个体“衣冠楚楚”地出现在观众面前时，他的衣冠模式交付给对面的观众一种监督的权利，而这种被主动交付的权利的前提是该冠者已经具备一种自我监督的意识与能力：他深知自己穿戴的衣冠所包含的象征性意义，也深知这套衣冠所意味着的相应责任。另一方面是“字”的获得。在冠礼上，冠者仪式性地接受了一次命名，即获得自己的“名”外之“字”，这个“字”所携带的社会期许从仪式结束的那一刻起，会深深地镌刻在冠者的潜意识之中，它会潜在地发生作用，规训或者指导着个体的言行与举止。“衣冠”的改变与“字”的获得虽然都是外在的，但是，它们却会在主体的精神深处产生作用。“冠礼”通过仪式性的“加冠”与“命字”赋予冠者以成人地位。第四，冠礼是敬礼。中国冠礼对于冠者礼敬有加，一味地“尊他、敬他”，一旦冠者意识到并接受了周围群体在“尊他”与“敬他”，他就不能不立刻“自尊、自敬”起来，不能不以“成人”的方式说话与办事，自然不能不因此“尊人、敬人”。这才是“冠礼”起作用的秘密机制。总之，“所谓成人者，非谓四体肤革异于童稚也，必知人伦之备焉，亲亲贵贵长长不失其序之谓备。”a《云林县志稿》，一九七七年至一九八三年铅印本。汉代刘向在《说苑·修文》里说得非常明白，其中记录有：

冠者所以别成人也，修德束躬以自申饬，所以检其邪心，守其正意也。君子始冠，必祝成礼，加冠以属其心，故君子成人，必冠带以行事，弃幼小嬉戏惰慢之心，而衎衎于进德修业之志。是故服不成象，而内心不变。内心修德，外被礼文，所以成显令之名。是故皮弁素积，百王不易，既以修德，又以正容。孔子曰：“正其衣冠，尊其瞻视，严然人望而畏之，不亦威而不猛乎？”b（汉）刘向：《说苑全译》，王锳、王天海译注，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第819页。

显然，为冠者举行冠礼的实质，并不只是因为自然年龄成熟后因父兄所命、习俗使然，而且需要冠者具备发自内心的自觉要求，即要求冠者自觉接受冠礼中对于责任与义务所要求的自我申饬、自我检点、自我约束的要求。上述引文尤其强调了“加冠以属其心”，意识到了“心”的重要性。所以君子开始加冠时一定要祷告，行礼完毕才加冠，以此激励自己的内心。此外，上述文字中还体现出这样一种观点，即认为冠者内心的改变与外貌的改变是辩证统一的：一方面，衣冠不成图象，内心就不会改变，这是强调冠礼的正确展演有助于冠者身份认同之改变的重要性的；另一方面，只有内心修养品德，外表才能显出相应的礼仪，才会真正由内而外地获得“转变”，这又是强调冠者只有进德修业才能真正改变其外在仪表。总之，这段文字充分地说明了，冠者只有“自己要好”，才能真正地“成人”。

如果说“自己要好”是“成人”的内在要求，那么，“容貌”“颜色”与“辞令”的修饰则是“成人”所必备的外在要求，这些外在要求的获得，理论上应该是内在仁德的自然呈现，《说苑·修文》的另一段文字清晰地说明了这一点：

衣服容貌者，所以悦目也。声音应对者，所以悦耳也。嗜欲好恶者，所以悦心也。君子衣服中，容貌得，则民之目悦矣；言语顺，应对给，则民之耳悦矣；就仁去不仁，则民之心悦矣。三者存乎心，畅乎体，形乎动静，虽不在位，谓之素行。故忠心好善，而日新之。独居乐德，内悦而形。《诗》曰：“何其处也？必有与也。何其久也？必有以也。”惟有以者，惟能长生久视，而无累于物。a（汉）刘向：《说苑全译》，王锳、王天海译注，贵阳：贵州人民出版社，1992年，第817页。

衣服容貌、声音应对合乎“礼”则悦目悦耳；嗜欲好恶合乎“礼”则悦心，心有仁德显现为身体的规矩，身体的舒泰有仪正是内心仁德之表显。

综上所述，论及中国的“冠礼”，究“其义”首推一个“尊”字。人尊之，己自尊；人爱之，己自爱。人尊之爱之，使之自尊自爱；能自尊自爱，必能尊人爱人，此为中国式“成人”的要旨。至于“其仪”，则因时而化，增减可矣，可不论也。

三、礼者，履也

《明集礼》云，“汉晋以来士礼废而不讲，至于唐宋，乃有士庶通礼。”b（明）徐一夔：《明集礼·卷二十四·士庶冠礼·总序》，北京：商务印书馆，2013年。“士礼”——在汉代以后，尤其是在唐宋以来，随着北宋司马光的《书仪》以及南宋朱熹的《朱子家礼》这两部经过简化和调整的“家礼”著作的广泛流传——一变而成为“士庶通礼”，从而在一般士绅和百姓人家的现实生活中发挥着重要的指导性作用。

宋代大儒编订家礼多依古礼而“从俗”“从简”，崇古却不泥古，然而他们简化传统“士礼”的力度又大不相同。比如，尽管朱子《家礼》是依据司马光的《书仪》编订的，但朱子仍然认为后者“与古不甚远”，过于繁复古奥，不合时宜，对于广大士庶的居家日用生活不太实用，相反，朱子提出“礼者，履也”，认为礼的存在价值在于指导士庶的日常生活实践。换言之，也正是因为广大士庶的日常生活实践才能使礼存在与延续，朱子认为，“古礼非必有经，盖先王之世，上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节，所谓礼之实者，皆践而履之矣。”c（南宋）朱熹：《晦庵集 · 讲礼记序说》，上海：上海古籍出版社，1990年。显然，“礼”应该是在日常生活实践中延续的，而不应只是载于典籍中的虚文。他又说，“礼，时为大，使圣贤有作，必不一切从古之礼，疑只是以古礼减杀从今世俗之礼”a（南宋）朱熹：《晦庵集· 跋古今家祭礼》，上海：上海古籍出版社，1990年。。朱子意识到“礼”的本义在于因时而化，崇化导民，而不是泥古不化，所以，他大刀阔斧地推行“士礼”的通俗化，试图化礼为俗，使之真正发挥指导日常生活的作用。加之明代统治者强力推行《家礼》，因此，明代以降，虽然许多礼仪仅仅“载之礼官，备故事而已”，但是，《家礼》仍然是士庶人家居家日用不可或缺的图书。其“化礼为俗”，影响明清两代中国人之深且巨是不容忽视的。朱子《家语序》云：

凡礼有本有文。自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实者，其本也。冠婚丧祭，仪章制度者，其文也。其本者，有家日用之常礼，固不可以一日而不修；其文，又皆所以纪纲人道之始终，虽其行之有时，施之有所，然非讲之素明，习之素熟，则其临事之际，亦无以合宜而应节，是亦不可以一日而不讲且习焉者也。三代之际，礼经备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一时之法，然亦或详或略，无所折衷。至或遗其本而务其末，缓于实而急于文。自有志好礼之士，犹或不能举其要，而用于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。熹之愚盖两病焉，是以尝独究观古今之籍，因其大体之不可变者而少加损益于其间，以为一家之书。大抵谨名分，崇敬爱以为之本，至其施行之际，则又略浮文、务本实，以窃自附于孔子从先进之遗意。诚愿得与同志之士熟讲而勉行之，庶几古人所以修身养家之道、谨终追远之心犹可以复见，而于国家所以崇化导民之意，亦或有小补云。b（南宋）朱熹：《朱子全书·家礼序》，王燕均、王光照校点，上海：上海古籍出版社，2000年，第873页。

朱子区分了礼之“本”与礼之“文”，专就“家礼”而论，礼之本在于“守名分、实爱敬”，可见“礼之本”乃是早期儒者所谓“礼之义”在家族范围内的具体而微的呈现；“礼之文”则是具体的冠婚丧祭仪章制度等，亦即“礼之仪”也；在朱子的时代，已经有好礼之士不能正确地区分“本”与“文”，常有本末倒置的事情出现，鉴于此，朱子竭力推崇以“敬爱为本”，强调“略浮文、务本实”；意在有助于儒家修身、齐家、治国、平天下的理想人生的实现。

然而，朱子在简化“冠礼”并使之化为士庶日常实践的同时，也使得“礼之本”在“礼之文”简化的同时被俗化、淡化了。朱子说，“若冠礼，是自家屋里事，却易行。向见南轩说冠礼难行。某云，是自家屋里事，关了门，将巾冠与子弟戴，有甚难！”c黎靖德《：朱子语类·卷第八十九·礼六·冠昏丧总论》，北京：中华书局， 2004年，第2271——2272页。把“冠礼”说成是“自家屋里事”自然可以使之深入寻常百姓家，但是，也逐渐稀释了“冠礼”之本旨。

在朱子《家礼》之后，“冠礼”逐渐变化为“冠俗”，其贵族气象渐渐被平民气象所取代，这种“平民化”的努力表面上似乎是顺应了社会发展的需要，实质上却是从根本上改变了“冠礼”的严肃性，反而在淡化“礼仪”的倡导下加快了“礼义”被淡忘的速度。反过来说，由于年深日久，“礼义”渐渐被淡忘之后，“礼仪”就只能流变为不为践行者所能理解的“虚文”了。

四、礼失求诸野

自朱子编订“家礼”以来，历经明清两代下迄民国年间，“冠礼”在中国乡土社会到底是如何被认识与理解的？又是如何被具体实践的？朱子革新“家礼”的意图到底获得了何种结果？换句话说，自明代以降直到民国前后，“冠礼”是如何以“民俗”的方式被有选择性地继承或者扬弃的？或者又是如何以“复古”的方式被“原汁原味地”模仿与表演的？这种曾被儒家称为“人生最始之礼”为什么会“久废不举”？隋唐之际的王通以及南宋的程颐说“冠礼废，天下无成人”，果如其言的话，“冠礼”久废不举后的中华大地上所成长起来的“成年人”因此失去了什么？

借助晚明至民国年间编纂的地方志民俗资料a《中国地方志民俗资料汇编》，北京：北京图书馆出版社，1991年。，其中有关“冠礼”实践的材料集中反映了儒家经籍中所记录的“礼文”被渐渐转化为“礼俗”并不绝如缕地展演于中华大地上的简要情况。这些地方志的编纂者们或详或略，或有意或无意地把相关仪式记录下来了，它们呈现了自晚明至民国年间，全国范围内“冠礼”被遗弃（“久废不举”）或者被有保留地继承（“偶尔一行之”）甚至被予以地方化地革新的大概面貌。

由于上述地方志的编纂者们普遍地尊崇“四书五经”，对于儒家典籍——比如《仪礼》《礼记》《书仪》《家礼》——以及某些具有地方性影响的礼仪书籍谙熟于胸，尤其是对于其中一脉相承的“冠礼”之“礼文仪节”十分熟悉。于是，不难理解，他们大多都习惯性地凭借着这些载录在典册中的仪规来辨析、记录、追溯、评议相关地方的仪式性实践。正如上文所述，在“礼文”层面上，典籍中的“冠礼”无外乎规定了“告庙”“筮宾”“加冠”“命字”“拜会（祖先、父母、亲友、兄弟姐妹、尊长）”等相关活动，依据这些程式性的活动，地方志的记录者“以俗逆礼”，试图在不那么明显可以判断为“冠礼”的民间仪式中逆推“冠礼”的遗响，于是乎，当人们在浏览全国各地的地方志时，不时会看到这样一句话，“此冠礼之遗意欤？”

然而，在全部有关“冠礼”的地方志记录中，最常见的一句断语却是“冠礼久废”。显然，这一判断太过粗略了，因为全国各地的具体情况并不一致，“冠礼”以其地方性差异的方式，事实上仍然存活在中华大地上。从现存资料的总体上来看，华东、中南、西南地区较之东北、华北及西北地区，“冠礼”被记录的数量明显要更多一些，其记录的内容更详备一些。在实践的层面上，晚明至民国前后，“冠礼”在中国民间社会呈现出如下一些特征：

第一，“冠礼”附见于“婚礼”

自晚明至民间年间，中国传统冠礼“实存名亡”，它基本上被选择性地保存在婚礼当中了，正如四川《云阳县志》所说：

冠礼久亡，而实不亡，今之婚前一夕祭寝命醮是也。按《颜氏家训》，齐梁士夫已少知者，盖古人视成人为重典，与婚礼相间者十年，夐不相涉，故人皆习知；后世绌繁趣便，既冠而婚，转若附冠于婚，实则俗竞早婚，故尔今世取妇召婚党柬称某子“加冠”，则直混婚于冠而不悟矣。b《云阳县志》，民国二十四年铅印本。

这里所谓“后世绌繁趣便”，实际上就是上文所提及的朱熹的理念，他倡导一切礼仪都应该“便宜行事”，这为士民把“冠礼”纳入“婚礼”提供了理念的与实践的依据。兹以《河南府志》为例：

古重冠礼，将以责成人之道，今河南士庶家犹有行之者。冠礼筮日，今俗于将婚前数日择吉行之。c《河南府志》，清乾隆四十四年刻本。

客观地说，上述记录中被简化后的“冠礼”仍然保留了《仪礼》中所记录的古代冠礼的基本仪节规程，其按照古礼修改对照的意识十分明显，应该说是一种“有意识的”删繁就简。事实上，全国大部分地方都为了“便宜行事”而冠婚并举，以图一举两得。有清一代，全国各地冠礼仪节基本上散见于婚礼之前、之中或者之后，其中较好地合二为一的例子有河南武陟县的“冠礼”。

冠礼不行久矣，愚者不知行，陋者不敢行，所以不行，无人导之也。近年来，乡先正之，有心者念冠礼为成人之始，读其文不可不习其仪，履其实也。爰斟酌为冠礼，简便宜古宜今，虽乡民亦举行之无难者。其仪即因婚礼行之。a《武陟县志》，清道光九年刻本。

当地人的融合行为不可谓不完美，整个仪节似乎仍以冠礼为主，婚礼为辅，然而，全国大多数地区却并不能如此完备地整合两种礼仪，反因为“便宜行事”产生了多样化的习惯。比如：

1. 加冠者角色的多样化。某些地方，加冠者由冠者的岳父来担当，相应地，加笄者由加笄者的婆婆来担当。具体言之，比如，“（冠礼）久废不行，惟于婚礼纳徵时，女家以冠履衣物相答，必有梳篦、镜匣，曰‘冠巾’，盖亦存其意云”b《朔方道志》，民国十六年天津华泰书局铅印本。，在这一记录中，期待男子“成人”反倒成为岳父母的期许了。相应地，“笄礼”也转由男方家长代为谋划。比如，在河南偃城，“婿家卜吉亲迎，先期请女宾以簪珥、首笄来，乘吉时，坐吉方，为女加笄，称曰‘冠笄’”。这种仪式角色的选择方式是冠、婚并举之后婚礼胜于冠礼的最直接的后果。此外，在云南某些地方，其风俗是由舅父或者姑父为新郎加冠的。c《镇雄县志》，昆明：云南人民出版社，1987年。当然，这舅父、姑父很可能就是新人未来的岳父母或者公婆。此外，在许多地方仍然保留了“父醮其子始加冠”的传统，这正是朱子所谓“冠是自家屋里事，关了门，将巾冠与子弟戴”，却也不再是由宾者担当相应角色了。当然，更为普遍的情况是，加冠（笄）者是由先辈中年高德劭、地位显达或子孙众多者（笄礼中则是娴妇道，多子孙者）来担当的，其中巫术信仰的色彩便十分浓厚了。

2. 婚礼早于冠礼。从儒家经典来看，冠礼乃是人生初礼，理论上应该早于婚礼，但是，由于不同时代、不同地域、不同群体对于适婚年龄的理解不同；而“冠礼”所要求的年龄又因为典籍记载中互有矛盾，不同群体及其精英人物认为理所当然并遵照执行的“冠龄”也可能不相同，这就有可能导致婚礼早于冠礼甚至取代冠礼，此所谓“不冠而婚”或者“即以婚礼为冠礼。既婚娶，谓之成人；未婚娶，谓之童子”d《泰安县志》，民国十八年泰安县志局铅印本。。对于女子而言，多“有年幼先嫁，而后笄于婿家”的。冠（笄）礼的重要性自然就被婚礼冲淡了。有论者说，“有应童子试者，亦既抱子，犹然总角，殊无丈夫气”e《乌程县志》，清乾隆十一年刻本。，甚至有人指出，“子弟未及冠即与完婚，不特有妨学业，殊非遐福永年之道”f《大竹县志》，民国十七年铅印本。。

然而现实中，在多数情况下，民间都是以婚礼作为时间标准来举行冠礼的，往往并不拘泥于典籍所载之冠礼的年龄要求，所以，中国人所谓“冠礼”基本上都是在“婚礼”前一日或数日之内举行的。

3. 从仪文从略到不识仪文。由于冠礼久阙不讲，且因事易时移，冠礼中的仪式性程序与礼仪用品一切从略从简，其结果是时人对于经籍中所载的冠礼仪文、品物一窍不通，相应地，对于其中所蕴含的深意（尊卑长幼之节）也茫然不知所以了。最终结果是只知有婚礼，不知有冠礼；只知宾筵酒会，而不知古礼仪节。

其后果之一是自古流传的衣冠文化及其配套的相应秩序被毁坏了。众所周知，中国古代的衣冠不仅仅具有划分年龄层级的象征性意味，还具有划分社会等级的象征性功能。恰当得体的衣冠是一种文化标记。穿着打扮做到“不逾礼”“不失礼”是中国古代人“成人”的重要内容，而且，在某些历史年代，不恰当的衣冠甚至被判定为非法犯上的行为。但是冠礼久废导致衣冠文化的丧失，衣冠少长无别、贵贱无差所带来的后果是少长之节废，而士众不知礼让。总之，衣冠不依法度礼节却洋洋自得，“既不知法，更无愧于心”，所谓“衣冠之邦”已然名不副实了。

第二，“冠礼”并入“十二岁生辰礼”

“十二岁生辰礼”本是一种区别于“冠礼”的民间“通过仪式”，它并没有被记录在儒家典籍中，但是它在中国民间部分地区却具有广泛的社会基础。这些地区的俗信以为，儿童从刚出生至十二岁生日，其独立的生命尚未完全获得，仍然在神秘力量的掌控中，只有通过“十二岁生辰礼”，儿童才能够作为一个自然生命体完全独立地存在于人世间。换句话说，“十二岁生辰礼”是一种基于民间俗信的仪式，其所谓“成人”乃是指“长大成人”并脱离了神祇的势力范围。但是，由于明清两代早婚习俗盛行，十三岁娶妇者比比皆是，然而未冠而婚娶，对于众多循礼的古人来说，似乎从心理上觉得十分不相宜，于是，冠礼就自然被提前至十二岁举行，这样就与“十二岁生辰礼”混融为一了。比如，民国年间，河北《阳原县志》记载：

吾县缙绅之家，男婚特早，通例十三娶妇，至晚不过十五。然往者，老师宿儒动心循礼，未冠而娶似有未安；礼须二十始冠，事实难久待，无已，遂将冠礼提前于十二岁时行之。古者三十而娶，是以二十而冠；今既十五而娶，故须十二而冠。推原厥始，意即若是。今则习惯已成，行之者亦莫知所以矣。至其礼节：则富贵之家，子至十二岁之生辰，广延宗戚，飨以酒宴，贺者来临并赠礼物；特种富室或系独子，酒席之外，往往佐以戏剧，一以娱宾、一以酬神，故一、三两日演于神庙（即俗名之奶奶庙。谓之子女之生乃奶奶送来者），中间一日则在宅院中；下迄贫家，虽曰不能如斯，但亦未废冠礼，不过具体而微，贺客少而酒席薄耳。十二而冠，虽非古礼，但其取意实与冠同。礼既非古，故曰冠义耳。（《礼记》有《冠义篇》）

这一县志编撰者不仅解释了当地冠礼纳入十二岁生辰礼的原因，同时颇以为此举乃是“便宜行事”，虽不甚合古礼，但仍遵循了“冠义”。又有山西《解县志》记载：

解俗于生子十二岁，洁粢丰盛，张灯结彩，往祭后土庙（俗谓之‘献娘娘’。五龙峪后土庙最盛）。……，习俗相沿，不过祈年永命之意，而不知此即冠礼之留遗也。a《解县志》，民国九年石印本。

该记录者也说此十二岁生辰礼的地方性理解是“祈年永命”，但又认为此礼乃是“冠礼之留遗”，并试图把“成人之道”附加其间，使在场者兼可以知礼。可是，北宋程颐早有论说，“冠礼废，天下无成人。或欲如鲁襄公十二而冠，此不可。冠所以责成人事，十二年非可责之时。既冠矣，且不责以成人事，则终其身不以成人望之也。徒行此节文，何益？虽天子诸侯，亦必二十而冠。”b（北宋）程颐、程颢：《二程遗书·卷第十五·伊川先生语一》，上海：上海古籍出版社，2000年，第192页。

可见，从理论上说，宋大儒程颐也坚决认为十二岁即行冠礼的确于冠礼的“礼义”不相符合，所以，“十二岁生辰礼”之所谓“成人”显然也不能被等同于“冠礼”所谓之“成人”。上述两地编纂者所记录的十二岁生辰礼中的“酒宴、戏剧”等节目当然也于“冠礼”实不相干。事实上，在山西、陕西、内蒙古等某些地方，“十二岁生辰礼”又被称为“开锁仪式”。据《太原府志》记载：

男子生弥月或周岁，辫红线锁带之；十二岁始蓄发。俱设祭各庙宇或灶神前，然亦有不行者。a《太原府志》，清乾隆四十七年刻本。

其中民间信仰的色彩十分浓厚，比如《归绥县志》记载：

古代男子三十而娶，二十而冠，后世尚早婚，故冠礼亦早。礼虽非古，其义实与冠同。邑俗，男子生赐乳名，就傅始命名，成丁乃字，十二岁圆锁；女子十三蓄发，十五而笄，殆亦冠礼之遗意也。b《归绥县志》，民国二十三年铅印本。

此处归绥地区所谓“圆锁”的习俗，实际上类似于前述山西、河北等地的“十二岁生辰礼”，尽管记录者语焉模糊，似乎认为它与冠礼接近，可事实上，它与冠礼确为两种不同的仪式，实在不容混淆。另据内蒙古《土默特族志》记载：

蒙人生子，有尽剪发者；留囟门发一撮者，名曰“马发”。十二岁，到奶奶庙以驴还愿或杂以草，后留发辫，曰“十二和尚”。c《土默特族志》，清光绪三十四年刻本。

显然，蒙古人的“十二和尚礼”也类似于上述“十二生辰礼”；至于成丁礼，却是另外一种礼仪。两种礼仪是分而举行的，这可以算作上述两种礼仪可以明确区分的又一辅证。

此外，在福建、中国台湾等地，当地人认为十六岁才算是走出幼年，当地有“做十六岁过关”仪式的习俗。比如，福建《平潭县志》记载：

近世于冠礼鲜能行者，郡中惟一二礼法之家偶一举行，民间则男女年十六延巫设醮，告成人于神，谓之“做出幼”。是失礼逾远也。（《府志》）d《平潭县志》，民国十二年铅印本。

福建除了有“做出幼”的习俗之外，还有“出童子”“还花堂”的习俗，皆以十六岁为“成人”，其与山西、内蒙等地“十二岁生辰礼”所设置的年龄虽不相同，意义却十分类似，都是以俗信为基础的民间“成人”仪式，却与传统冠礼所谓“成人”的意义并不相类。所以，虽然同是“成人”，其记录者也都发现其间有不相通的差异，所谓“逾礼远矣”。

第三，“冠礼”被选择性地传承

在儒家典籍中，“冠礼”主要设置了“告庙”“筮宾”“加冠”“命字”“拜会（祖先、父母、亲友、兄弟姐妹、尊长）”等相关活动，全国各地在简化“冠礼”时，总是会有选择地强调其中的某一个方面，而淡化其他方面，并因地制宜地创造出某些地方性的风俗来。

1.“牲醴酬祖，冠带拜见尊长”犹存“冠礼”遗意

尽管“冠礼久废”，但是，“尊祖敬宗”的元素却是一直被全国范围内所有“四礼”所突出并予以强调的。事实上，在祖庙或者墓间行祭，客观上可以促使个体有效地习得“为人子、为人弟、为人臣、为人少者”的礼节，并因此而获得“成人”的资格。因此，在婚礼之前或之后拜见祖先宗祠的行为十分普遍。

此外，“拜见尊长”的风习也是婚礼前后所必有的仪节。比如，在陕西部分地区，娶妇前一日要“冠带拜见尊长，尊长酌以酒”a《临潼县志》清乾隆四十一年刻本。，这大概也是冠礼的一种遗存形式。在山东济南，“将婚时着成人冠服拜父母、兄弟、姑姊妹，外及宗族、乡党、乡先生”b《济南府志》，清道光二十年刻本。。而在山东东平，“男子迎娶新妇时，期前至戚友家行礼，谓之‘告冠’，而戚友家送礼亦谓之‘冠敬’，殆将冠婚之礼合而为一欤”c《东平县志》，民国二十五年铅印本。。

总之，婚礼前后“牲醴酬祖，拜见尊长”的行为在全国范围内十分普遍。但是，这些仪节显然只是“冠礼”与“婚礼”中共有的元素，并非只是“冠礼”中的仪节。

2.“颂号”犹存“冠礼”遗意

冠礼的一个重要环节就是冠者在其“名”外获得一个“字”，民间或有“送号”“颂号”“贺号”“起官名”“称号”“庆号”,以庆祝成年的习俗，大有“冠而字之”的遗意。值得注意的是，“冠而字之”是以“字”比附“名”，司马光所谓“字必附名而为义焉”。另据《颜氏家训》记载：“古者，名以正体，字以表德，名终则讳之，字乃可以为孙氏。”“表德”之“字”对于受者来说，意义重大。所以，“子弟未冠时，不许以字行之，不许以弟称。童子以事长为事，紒而不冠，衣而不裳，名而不字，皆所以别成人教逊弟也。”d《宜阳县志》，清光绪十七年刻本。命字之后，朋辈前称字，“官名”用于考试，父师之前称名。

事实上，中国士庶重视“字号”的传统无分南北，对于“成人”而言殊为重要。如福建《宁德县志》记载，“古者冠而字之，今冠礼不行而邑犹重字之之义。”e《宁德县志》，宁德县志编纂办公室铅印本，1983年。

在其他一些地方，围绕着“赠字”活动来展演“冠礼”。其间农家子弟多有不识字者，须央求地方士人或塾师先生命字，届时亲朋好友聚集会饮，以资庆祝。还有一些地方则赋予“字”以神秘的意义，把书写有个人“字”的横披朱笺悬挂梁间，以祝长生的习俗，由此可见“冠而字之”被民间减省为“赠字”，“赠字”又一变而为“拜字”了。尤可注意的是，在安徽某些地方有所谓“响号”的遗俗，或与“冠礼”有关，在另一些地方，给冠者送字竟然仿佛是亲友们主动发起的；有些地方，甚至明确称此举为“戚友同赠”，而且劝诫冠者的话竟然可以是唱出来的。还有一些地方则明确地区分了“未满幼”与“作大人”在衣着、祭祀、聚会等相关场合的不同角色要求，而婚礼与冠礼（此处为“送号”）成为这一身份区分的重要依据。然而，从“冠而字之”转变为“送号”时，民间习俗也从“取字”本身的道德训诫意图渐渐转向了围绕着“送号”而举行的仪式表演了。

更值得注意的是，与男子“取号”相对应的是女子的“上头”仪式，所谓“男家命字，陪十弟兄；女家上头，陪十姊妹”f《长乐县志》，清同治九年补刻本。，这是湖北长乐、兴山、巴东、鹤峰、咸丰、光化等地的对称性礼节，其中的仪式性远远显著于其教谕性。

有关“冠而字之”的仪式中，比较罕见的一种模式是宗族内群体性的“庆号”行为，另有一些地方，因为早婚习俗盛行，而冠礼又久阙，被有选择地保留下来的“冠而字之”的习俗又被严格地要求在二十岁以后举行，这就意味着，在这些地方，这一标志“成人”身份之获得的“送字”仪式要晚于婚礼。

当然，中国某些地方完全没有“冠而字之”的习俗，许多人往往以乳名呼之终身，这在下层庶民阶层中应是十分普遍的现象。此外，所谓“冠而字之”乃是专就男性而言的，女性则不在考虑的范围之内。

3.“上头”即“冠礼”

今人以笄女为“上头”，实则“上头”也是男子“加冠”之义，并非专指笄礼。换句话说，“上头”乃是“冠礼”的别称。比如，江苏《江宁县志》记载，“冠、笄则为绶带糕以馈遗，设席会饮，谚云‘浇头’。”a《正德江宁县志》，抄本。

此处所谓“绶带糕”，在姑苏、吴县、吴江、震泽、盛湖、周庄、平望等地又名为“上头糕”。当地，婚前加冠即称为“上头”。在浙江于潜、嘉兴、嘉善、乌程、菱湖、南浔、双林、乌青、武康、湖州、德清、安吉等地，除有“上头糕”（又称“上头团子”或“上头圆子”）之外，尚有称为“并头圆”的汤饼的仪式性食物。在山西等地，“十二岁生辰礼”也用“上头糕”相馈赠。

当然，在全国更多地方，“上头”一词专指女子的“笄礼”，“女子将于归，先期行上笄礼，谓之‘上（尚）头’”b《分宜县志》，民国二十九年石印本。。与男子的冠礼相比较，女子的笄礼似乎更被中国民众所普遍地实践与遵守。在我国福建、台湾等地，婚礼与冠、笄礼合而为一之后，男女双方同时举行仪式，在当地，冠、笄之礼又被称为“上头戴髻”c《云林县志稿》，铅印本，1977——1983年。；在西南少数民族地区，女子“笄礼”与其“婚礼”合而为一并产生了另一种习俗，即“哭嫁”d《桂平县志》，民国九年粤东编译公司铅印本。。

4.“簪花披红”犹存“冠礼”遗意

“簪花披红”并非古代冠礼中的仪节，而是一种地方性的、变异性的仪节。河南《重修正阳县志》记载，“由来宾及亲属为新郎装饰，披大红彩绸成十字，顶插金花”e《重修正阳县志》，民国二十五年铅印本。，这便是地方性仪节的标记。事实上，广东增城等地同样在冠礼上“加冠于顶，簪以金花，系之彩红”f《增城县志》，民国十年刻本。；湖南湘西辰溪、沅陵、古丈、保靖、龙山、永绥等地以及广西融县等地则把冠礼称为“簪花”。四川成都、华阳、金堂、巴县、彭山、彭水、西昌等地也有为加冠者“簪花披红”的习俗。“簪花”于将婚者之冠，主人及贺客均会勉励他，而今以后是“成人”了，理当勉为成人之事。换句话说，“簪花披红”乃是地方性的冠礼仪节，可是在某些情况下，这种“簪花披红”以“成人”的意图很容易被淡化或转化为民间的理解，仪式的教谕性已经荡然无存，只剩下民间祈愿性的祝福语了。辗转演变，甚至有贺者“往往狎以邪词”，于礼愈远。

五、“冠礼废，而天下无成人”？

隋朝王通在《文中子·礼乐》中云：“冠礼废，天下无成人矣；昏礼废，天下无家道矣；丧礼废，天下遗其亲矣；祭礼废，天下忘其祖矣。”北宋大儒程颐亦附和此说。综观明清以来遗存的地方志记录，绝大多数编纂者都毫无保留地认同上述观点，因此，面对“冠礼久废”的局面，除了上文中所述及的那些“以俗逆礼”，试图从地方风俗中梳理“冠礼”之踪迹的努力而外，试图复兴者亦有之；聊备一格以待后来者有之；从历史发展的角度，分析“冠礼”之阶级性、历史性的记录也偶尔可以一见。

1. 复兴“冠礼”

明清两代，好礼之地方官员及士绅不满于冠礼的式微之势，伤感于世风日下的不满情绪所在皆有。比如，陕西《永寿县志》记载：

冠礼自唐以来，即已不行。明清以来，举此礼者尤少。大抵中国俱然，不独陕右也。但关中夙传闽洛之学，二三宿儒，郑重成人之道，颇孳孳讲求斯礼，且参诸温公《家仪》、考亭《家礼》，斟酌定制，传播三秦，以故荐绅之家间或见诸施行云。a《永寿县志》，清光绪十四年刻本。

诸如此类的记录零星见诸明清以来的地方志当中，毫不夸张地说，中国礼仪文化之所以不绝如缕，似乎正是因为全国各地有星星点点的“二三宿儒”的努力，以及好礼的士大夫家偶一行之，才得以薪火相传，传承不断。某些地方史志的编辑者可谓深明“冠礼”本义在于“待人接物”，也一定认可朱子“便宜行事”的主张，对于适当的“冠期”也一定有他们的标准，至少他们坚持认为冠礼应该在婚礼之前举行。事实上，像他们这样坚守“冠礼”传统的地方官员与乡绅不乏其人，其中试图努力复兴司马氏与朱子所提倡的礼仪的也偶有出现。

除了上述有名有姓的复兴者之外，特别需要注意的是，尽管明清两代“冠礼”在全国范围内久废不举，但是，在个别州县，仍然记录有详备可考的“冠礼”仪文。他们大抵依据朱子《家礼》而进一步通俗化，比如西北地区的高陵县、三原县；华北地区的榆社县、解州；东北地区的通化县；华东地区的福清县，漳州；中南地区的开封市、阳武县；阌乡县、洛宁县、慈利县等，尽管社会各界对于这些复兴者的努力基本上是“倡而不和，未有多行者”。

2. 聊备一格，以志不遗

还有一种态度是记录者深知“冠礼”为人道之始，深刻地意识到“冠为礼始，前辈筮宾、醮子甚慎，令人知自重”的苦心，然而在现实生活中又实在难觅其遗踪，所谓“古训湮没，良可慨哉”，只好“聊备一格，以志不遗”。比如《安达县志》记载：

古者男子年二十而行冠礼，盖所以示成人，明自立，表现资格完全而为国家之公民，礼诚重也。厥后，礼教废弛，风俗递变，虽世家巨室，亦罕行告庙、肃宾、加服、致祝之典，况平民哉！安达僻处边陲，人情朴野，不特不明此礼，或且莫识其义，今欲推而行之，不亦难乎！然而事实未见诸实施，巨典亦岂忍付阙如，故聊志篇端，亦告朔饩羊之意也。b《安达县志》，民国二十五年铅印本。

3. 历史化、阶层化“冠礼”

殊为难能可贵的是有记录者意识到，所谓“冠礼”仅仅是明代以来推及庶人的士冠礼，这些编纂者既然能有这样历史的、阶级的眼光，其记录便去除了理想化与浪漫化的语气，能够比较客观地述及此事。比如，《禹城县志》记载：

古冠礼之存者惟士礼，有明推及庶人，纤细俱周。今因之，鲜有行者，载之礼文，备故事而已。c《禹城县志》，民国二十八年铅印本。

又比如，《新建县志》记载：

四礼莫先于冠，三加特重于士。古礼不复，此制荡然。编户无论已，即大夫士族亦从简略，或有行者，世且以迂远哂之。d《新建县志》，清道光二十九年刻本。

上述两位编纂者意识到了“冠礼”乃是“士大夫”阶层的仪式，意识到了这一仪式的历史性与阶级性，这是十分可贵的发现，更有谙熟地方史的编纂者，能结合地方社会史来理解“冠礼久废”的原因。比如《米脂县志》记载：

古者男子二十而冠，所以重人道也。而经云：礼不下庶人。是商周之际，未必自天子至于庶人壹是通行。秦汉而还，世禄世官之风渺，是种仪式亦未必家喻户晓也。降及后代，秉礼君子时或有之，闾里小民多不如是。县邑设置在金元之间，簪缨之家少，草茅之士多，后未闻有彬彬大雅、硁硁然行古礼者。矧俗重早婚，未至冠年而先有室家，岁臻二十，子女竟有成行者，又奚事此冠礼而始为成人哉！故于婚嫁之前三日，父母率子女拜宗祠，无宗祠之家亦必拜祖茔，是即古之人行冠礼必先告于祠堂，然后加冠、加笄之遗意乎！果尔，则礼虽未备，情已自尽矣。a《米脂县志》，铅印本，1944年。

该地方志的编纂者认为，第一，既然古代有“礼不下庶人”的说法，说明古代所谓“冠礼”不可能是所有人一是遵守的礼仪，换句话说，它其实只是“士冠礼”；第二，从商周到秦汉以降，“世禄世官”凋零殆尽，真正理解并能实践“冠礼”的人少之又少了；第三，唐宋以来，即使有好礼之士偶一实践，但是，这也只能局限于他们这个阶层，不可能为大多数庶民阶层所知，正所谓“多故家右族遵从朱子家礼，田家则不知”；第四，就米脂县而言，宋元以来方始置县，史籍中未见载有好礼之家的故事，因此不可能实践冠礼；第五，其时民俗尚早婚，婚礼已经代替了冠礼的功能，再无另行冠礼的必要。这一解释基本上是正确的，类似的观点又见于《首都志》，其中记载：

南朝重冠，王侯士庶莫不兢兢于三加之典。唐始废冠礼。宋元亦无行之者。明兴，定皇太子、皇子、品官至庶人之冠礼，然留都宦庶力能行者甚少，所沿俗草率行礼而已。清代以后，此礼遂废。b《首都志》，民国二十四年南京正中书局铅印本。

此一编纂者对明清两代“冠礼”实践的历史情况的总体评说，可以在其他材料中得到验证，比如：

按《明史》：冠礼之存者，惟士礼，后世推而用之。明洪武元年（公元一三六八年戊申），诏定冠礼，下及庶人，然自品官而降，鲜有行之，载之礼官，备故事而已。有清以来，社会更少通行。c《凤山县志》，民国三十五年修纂，广西壮族自治区博物馆油印本，1957年。

又比如：

本朝（谓清代）无冠礼，故并不择日命冠。童子自五六岁已顶今制凉暖帽如成人，长即因之。至童子试，分已未冠命题，亦止约计其年限为之区别云。d《衢县志》，民国二十六年铅印本。

“冠礼”渐渐退出生活舞台的直接后果是衣冠秩序以及相应的社会秩序的混乱，清代初年已经引起了统治者的高度重视。于是，“雍正六年钦奉（谕）旨，分别绅士冠顶”，e《含山县志》，清乾隆十三年刻本。清雍正六年颁行顶帽，以此划分士人的社会身份与等级，习惯于等级化秩序的士人阶层对此法令的颁行额手称庆，欢欣鼓舞，“贵贱别而等级昭，诚盛典也”，甚至拟以“顶戴”来复兴“冠礼”。比如，湖北《道州志》记载：

冠礼不行，由来已久，不独州境为然。今功令颁行帽顶，品级秩如，士人雅重之。入泮授职，必先筮日延宾，设席受贺，然后戴以拜客，庶几近礼矣。a《道州志》，清光绪四年刻本。

显然，这一由政府颁行的冠服制度，理论上可以有效地重新区隔久已崩坏的社会等级秩序，但是，在某种意义上，这只是士人阶层维护正在丧失的社会地位的一种期待。从社会历史发展的角度来看，它又是一种历史性的大倒退，因为它把明代以来广泛推广到“庶民”阶层的“成人礼”重新限制在“士人”阶层中来了。

笔者至今唯一见到的轻视“冠礼”之存在价值的观点来自《全县志》，其中记载：

文中子曰：“冠礼废，而天下无成人”。然三加之礼废缺者不止一邑，而人之成否亦不系此。况全邑子弟，年当童稚，颇谙礼教，不啻成人，似此种无关大体之古礼，其兴废固可听从民便也。b《全县志》，民国三十一年铅印本。

此论是中国明清两代“冠礼”记载中的异数，它直接质疑了“冠礼”的存在价值，也是一种需要认真回答的质疑，不能不引起严肃的对待。

结 语

在中国“冠礼”实践的历史上，司马光与朱子并列为承前启后的重要人物，他们对于“冠礼”的理解与阐发继承并延续了中华礼仪文化的传统。从上文的议论中可以总结出中国“冠礼”的精要来：

第一，“冠礼”作为中国古代士人的“成人礼”，其中蕴含着“人之为人”的亘古不变的要求，尽管“士冠礼”这一术语本身已经意味着某种现实的阶级性。c李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学研究》，上海，上海人民出版社，2005年，第7——17页。李先生认为，“中国的‘礼’字，好像包括‘民风（folkways）’‘民仪（mores）’‘制度（institution）’‘仪式’和‘政令’等等，所以，在社会学的已有范畴里，‘礼’是没有相当名称的：大而等于‘文化’，小而不过是区区的‘礼节’。”但无论如何，李先生基于人类学的相对性理论，并不承认中国的“礼”背后有任何普遍性的先验性逻辑存在。

第二，“冠礼”可分为“义”与“仪”，“其义”恒常不变；“其仪”可因时、因地而宜。《礼记》曰：“礼从宜，事从俗。”具体来说，中国“冠礼”所定义的“成人”就是知道如何身体力行“为人子，为人弟，为人臣，为人少者”的言行规范，学会恰当的待人接物的方法（显然，“冠礼”得以存在的前提条件是理所当然地接受等级化的社会秩序，而现代“平等”观念的引入彻底摧毁了“冠礼”可以存在的思想前提）。为了达到这一目标，冠礼中设计了“庙见”“筮宾”“加冠”“命字”“拜会”等仪规，并在历史发展的过程中因地制宜，有所增损。

第三，“冠礼”又可以区分为“仪规”与“实践”，用朱子的言论即非常强调“践履”的重要性。

基于上述三点结论，我们可以发现，尽管中国的“冠礼”也符合“通过仪式”的结构性规则，但却又有超越于这一抽象的结构性规则之外的意义存在，这是一种扎根于超验逻辑的、强调个体体验的、具有普世价值的与社会功能的文化实践，这些都是“通过仪式”理论所无法涵盖的。

第四，尽管“冠礼”的理论意义受到了历代儒家学者的强调，但在现实中它毕竟又只是一种“久废不举”的古代文化理想，现实中“成人”与否与“冠礼”被实践与否之间显然无法建立必然的联系，然而分散在其他仪式（尤其是婚礼）中的冠礼的遗留元素对于中国人“成年”身份的获得与养成的作用仍然是不容置疑的。

可以肯定的是，中国古代“冠礼”的设计，考虑的并不是个体身体发育是否成熟的问题，也不是个体生存技能是否独立的问题，而是基于一种先天的逻辑——即合乎天理、物理与情理——以培养娴于“待人接物”之身体技能的文化体系。它强调“以身作则”，强调个体言行要合乎先验的人伦规范。人们判断一个人是否“成人”，要“听其言、观其行”；个体则要通过自身的言行、举止、衣着、名号等来展演自己的成人身份，努力做到心口如一，言行一致。正如早期儒家学者所设想的那样，一切“礼”都是第二位的、其次的，第一位的、首要的追求是成为一名“仁者”。前者是外在的，后者是内在的，外因内彰，内因外显，内外一体，相互依存。在这个意义上，中国古代的“冠礼”是以培养“仁者”为终极目标的。

子曰：“人而不仁如礼何。”凡是把“礼”降格为“术”的行为都是有悖于儒家精神的。老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”钱穆先生为老子续有一语曰：“失礼而后法。”现代社会以“法律”来维系社会秩序，又试图复兴“礼仪”以补法制不及之处。这种努力基本上都只是在“外面”做文章，忽略了在“内里”下功夫，其效果是可疑的。

[责任编辑:王素珍]

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1008-7214（2016）01-0039-16

王杰文，中国传媒大学艺术研究院教授。