“过渡礼仪”理论概念与实践模型的描述与建构——对话张举文：民俗学经典理论概念的实践使用

吕 微



“过渡礼仪”理论概念与实践模型的描述与建构
——对话张举文：民俗学经典理论概念的实践使用

吕 微

借助康德对理性的理论使用和实践使用的先验划分，给予范热内普的描述性、归纳性“过渡礼仪”理论概念以实践模型的演绎重构；并使用这一模型，解释了“过渡礼仪”的单纯理论概念在认识过渡礼仪的整体性时陷入的二律背反，及其这一概念在后现代被实践地使用的可能性；同时也验证了过渡礼仪的实践模型对前现代、现代和后现代，以及单一文化和多元文化之间“双重边缘”（张举文）状态的普遍解释力。

过渡礼仪；理论理性；实践理性；描述与归纳；建构与演绎；价值时间；双重边缘；对话形式

为讨论张举文2006年的论文，a张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》，2006年第3期，该文是本文主要的对话对象，关于该文的相关讨论，见http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&extra=page%3D1&page=1笔者预备了“描述性”和“建构性”这两个概念。我的想法是：第一，公共领域的讨论或“理性的公开使用”b［德］康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，李秋零译，《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第39——46页。就应该使用公共语言，以此，才能避免私人语言导致的个人“意见”的自言自语（当然，维特根斯坦认为，根本就没有“私人语言”这一说）；而学术讨论的公共语言就是普遍性概念（或命题），以用作求得最大公约数（共识）的有效途径，否则，学术讨论连正常展开都不大可能。第二，“描述（性）”和“建构（性）”已经是学界的日常用语，方便使用之余，不劳我再做出更多的阐释。c例如，“在事件的‘真相’还有待更清晰研究的时候，我们尽可以使用‘规范性陈述’来表达我们的态度，但不要轻易使用‘描述性陈述’来表达一种没有定论的观点。”施爱东：《中国现代民俗学检讨》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第131页。“自缪勒以降，宗教学研究在广度和深度上都已历经了十分巨大的发展。这一领域中最尖锐的分歧，或许就在所谓‘实证’科学与‘解释学’之间的对立，甚至也可以说，是‘描述的’与‘规定的’研究方法之间的歧异。”［美］斯特伦斯基：《二十世纪的四种神话学理论——卡西尔、伊利亚德、列维-斯特劳斯与马林诺夫斯基》，李亦同、张经纬译，北京：三联书店，2012年，第164页。但在这里更需要强调的是，第三，这两个概念，我并不仅仅是用作认识张举文论文的概念工具，同时也用作对我自己的思想方法或思维方式的反思条件（思想、思维就意味着使用概念认识对象；而反思则意味着使用概念认识被反思的对象，即思维方式、思想方法本身）。进一步说，我是立足于在自我反思中使用康德关于理性（概念）的不同使用的方法论，来讨论张举文论文的思想方法或思维方式；以此，我对张举文论文的讨论就主要不是针对该论文所给出的事实判断和价值判断之有误与否；而是说，只有从思想方法或思维方式的角度入手，才能更好地理解和解释（并不排斥其他解读途径）张举文论文的结论及其思路的方法论根由，同时也反过来检验我自己的思想方法或思维方式，即理论概念的实践使用的正当性。

一、理性概念的理论使用和实践使用

对理性的理论使用和实践使用的先验划分，是康德从亚里士多德那里继承并发展的重要命题。所谓理性的理论使用，首先是说，理性使用概念（原则的表象）认识对象（直观的现象）的方式；而理性的实践使用，则是理性使用概念实践（或实现）对象（意志的目的）的方式。由于理性只能使用原则——或法则，而法则意味着普遍性a先验论者和经验论者都承认道德法则作为实践原则具有客观、普遍、必然的有效性，也就是说，“原则”概念本身就已经意味着先验、客观、必然地对每一个人都具有普遍的有效性。经验论者与先验论者都通过实践经验现象给出道德原则，不同的是，经验论者是通过对实践经验现象的归纳而抽象出道德法则，而先验论者是通过对实践经验现象的道德条件的演绎而还原出道德法则。——规定（或认识或实践）对象的普遍性（否则理性之于对象就不是客观必然性而是主观偶然性规定），而原则的普遍性只能借助普遍性概念（而不可能借助个别性的直观）被表象，所以凡理性（无论认识还是实践）的使用都是对概念的使用。而概念，既可以表象客体被规定（服从）的自然法则（自然因果性），也可以表象主体（人）被规定（遵从）的道德法则（自由因果性）；以此，在人文-社会学科中，任何表象了社会、历史、文化法则的概念，都既可以（在理性的理论使用中）表象“类”自然法则的社会、历史、文化因果性；也可以（在理性的实践使用中）表象道德法则（自律的道德法则）和“准”道德法则（他律的道德法则）的自由因果性。

理性的理论运用的正当性，体现为经验论、实证论的认识论。析而论之，理论理性的唯一正当的使用方式，就是概念被使用的经验-实证的认识形式；而理论理性的唯一正当的使用范围，则是概念被使用于经验性对象的直观领域。如果要认识一个对象，对象（现象）必定已经被（先验感性形式）直观地给予了；否则，理性地使用概念就没有可认识的对象。当然，仅仅有了对对象的直观，却并不使用概念（表象原则的原理）规定对象，也还不是认识；因为，如果不使用概念规定对象的质、量、关系等“状态”，谈何认识呢？所以康德说，没有直观的认识是“空”的，而没有概念的认识是“盲”的。以此，理论理性的正当使用就是：使用先验的概念（原则性原理）规定（认识）经验性直观对象（现象）。

理论理性的正当使用方式，就是概念的经验-实证的认识形式；而理论理性的正当使用范围，则是经验性对象的直观领域。以此，进一步的合理推论就是，理论理性的非正当使用方式与使用范围，就是理论概念被用于想象领域以认识（没有直观）的先验对象。由于在先验领域中，并没有直观的条件以供理论理性用先验概念规定（认识）经验性对象，所以，理论理性的先验使用是非正当的。使用没有直观条件的先验概念所规定（“认识”）的先验对象，康德称之为“先验幻相”（康德例举的上帝、灵魂和世界整体这三大先验幻相，都只能是实践信仰的价值-意义对象而不是理论认识的事实对象）。总之，经验-实证的认识论（俗称“经验研究”）体现了理性（概念）的理论使用的唯一正当性，而理论理性的先验使用（理性概念对没有直观的先验对象的先验规定）是非正当的，这是理性的理论使用因先验感性直观形式的条件限制的先验必然性。

与理论理性的正当使用——经验-实证的认识论——不同，实践理性的正当使用，或者说理性的实践使用的正当性，却只能是其先验的使用，即使用先验概念规定没有直观的先验对象。因为，理性的实践使用的对象就是（实践）意志的目的，而意志（在行动、行为中）要实践（实现）的目的，或者是不受感性影响的纯粹理性的先验（道德）目的，或者是受感性影响（但仍然由理性决定）的经验（实用、功利）性目的。由于实践的目的也必须根据表象了某种原则的概念（唯有人的实践才需要根据某种原则的表象来规定意志的目的；相对于作为认识原则的原理，我们称实践原则为理由）——就像理论理性规定经验性对象时，要使用能表象某种普遍性原则的概念——或者是根据先验的、应然的概念（道德法则），或者是根据经验性、实然性概念（实用性、功利性规则）来规定意志的目的，所以，与理性的理论使用一样，理性的实践使用同样有正当与非正当之别。只是，实践理性与理论理性的正当性使用方式与正当性使用范围（领域）正好相反：理论理性的正当性使用方式和使用范围只能是经验性的，而实践理性的正当性使用方式和使用范围在总体上是先验的。为什么实践理性总体正当性使用方式和使用范围是先验的，而不是经验性的？这是我们在实践地使用理性（普遍性概念）之前，先验地就能够知道的事情（康德）。设想，如果我们每一个人都仅仅根据经验性的实用性、功利性规则（“明智的规则”，见下引文；俗称“丛林法则”）行事，那么人类共同体即刻便会瓦解；但如果我们每一个人都根据在总体上先验的道德法则行事，那么人类共同体就会实现“大同”（关于“大同”世界，人们已经给予了无数的命名）的理想。

与理论理性的先验-非正当使用不同，理性的经验性概念（规则）的实践使用并不总是非正当的（所以实践理性的正当使用只是总体上的正当性），因为，经验性（实用性、功利性）目的（康德称之为“幸福”），是每一个人的经验性实践都希望实现的具体目的。但是，实践理性的经验性目的（幸福的具体目的），不能够仅仅根据经验性实践规则（具体目的的具体理由）求得实现，而是要被置于先验的道德法则（总体理由）之下，即在“合[道德]法则性”的普遍性条件下——幸福的具体目的转换为“配得上”“至善”（道德+幸福）的总体目的——才具有正当性。对于实践理性的实用性、功利性经验性规则（幸福的具体目的的具体理由）来说，实践理性的道德法则（道德的总体目的的总体理由）具有先验（总体）的正当性和应然（必然）的有效性，同时也保证了实用性、功利性规则（幸福的具体目的的具体理由）的必然正当性和客观、普遍的有效性。而这同样是我们先验地就能够知道的事情，因为唯有如此，人类共同体才能够既实践了普遍道德的整体目的（应该），同时也实现了个人幸福的具体目的（希望），进而保证共同体不会瓦解。所以康德说，理性概念的理论使用回答的是“我能够知道什么”的经验性理论问题；理性概念的实践使用回答的是“我们应当做什么”的先验实践问题。a［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，A805/B834，第612页。但是，人作为理性兼感性存在的主体，不仅应该根据纯粹理性的先验理由（道德法则）而行事（英雄的行为方式，甚至就是超人或神的行为方式），也能够根据受感性影响的经验性理由（实用性、功利性规则）而行事（在这种情况下，理性的实用性、功利性实践使用实际上也就是理性的经验性理论使用，“恰好和知识及自然法则在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西”，见下引文），因为，在出于（至少是合于）纯粹理性的先验理由（道德法则）的实践条件下，兼顾主体的感性存在，也属于道德法则所规定的内容（否则人就“神了”）。所以，理性的实践使用的正当性，除了在总体上（根据总体性理由）的先验使用，也允许“理论与实践相结合”的使用（但是，实践理性的具体目的的具体理由以总体目的的总体理由为先验条件[“按照原则的分配相一致的那个必要条件”，见下引文]的目的-理由先后次序不可颠倒，否则就是理性非正当的实践使用）。

如果我做了应当做的，那么我可以希望什么？这是实践的同时又是理论的，以至于实践方面只是作为引线而导向对理论问题……的回答。因为一切希望都是指向幸福的，并且它在关于实践和道德法则方面所是的东西，恰好和知识及自然法则在对事物的理论认识方面所是的是同一个东西。……幸福是对我们的一切爱好的满足。出自幸福目的的实践法则我称之为实用的规则（明智的规则）；但如果有这样一种实践法则，它在目的上没有别的，只是要配得上幸福，那我就称它为道德的（道德法则）。前者建议我们，如果要享有幸福的话必须做什么，后者命令我们，仅仅为了配得上幸福我们应当怎样做。前者基于经验性规则，因为除了借助于经验之外，我既不知道有哪些要满足的爱好，也不会知道能导致满足这些爱好的那些自然原因是什么。后者抽掉了爱好及满足这些爱好的自然手段，只一般地考察一个理性存在者的自由，以及这自由惟有在其下才与幸福的按照原则的分配相一致的那个必要条件，所以，至少是有可能基于纯粹理性［原则］的单纯理念只是并被先验地认识的。a［德］康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，A805——806/B834——835，第612——613页。为保持与本文的一致，笔者修辞性地更换了引文中的个别概念。

作为先验的实践原则，道德法则无法从经验性的对象（现象、事实）中归纳出来——根据经验，只能理论地归纳（描述）的“我能够知道什么”的以幸福为实用性、功利性目的的经验性实践规则（“明智的规则”的具体实践理由）——而只能是人使用自己的纯粹理性，实践地演绎（建构）的“应当做什么”的道德性的先验实践原则，即道德法则（总体性实践理由）。以此，在道德法则是主体实践的总体性先验原则即主体实践的先决条件，根据先验的道德法则的实践行动、行为，是理性唯一正当的总体性实践使用；反过来说，不是根据先验的道德法则的实践行动、行为，是理性非正当的总体性实践使用。但是，在根据先验的道德法则的先决条件下，理性的实用性、功利性实践使用（即理性的经验性理论使用）仍然可以具有正当性，只要理性的经验性理论使用遵从理性的先验实践使用的先验原则（“惟有在其下才与幸福的按照原则的分配相一致的那个必要条件”，见上引文），即不破坏理性的实践使用的总体性目的、理由与具体的目的、理由的先后次序。

把理性的实践使用划分为先验的使用和经验性使用，是康德对亚里士多德实用理性论的重大推进。在亚里士多德那里，理性的实践使用（亚里士多德的“实践理性”多汉译为“实用理性”b亚里士多德可能是最早对“理论知识”和“实践知识”加以区分的人，但亚里士多德说的“实践知识”是经验性的实用知识（故有译者直接译作“实用知识”），而不是像康德那样强调实践知识也可以有出于纯粹道德理性的先天实践知识。“理论知识的目的在于真理，实用知识的目的则在其功用。从事于实用之学的人，总只在当前的问题以及与之相关的事物上寻思，务以致其实用，于事物的究竟他们不予置意。”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第33页。“思辨知识以真理为目的，实践知识以行动为目的。尽管实践着的人也考虑事物是个什么样子，但他们不在永恒方面进行思辨，只虑及关系和此时。”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，载苗力田主编《亚里士多德全集》，第7卷，北京：中国人民大学出版社，1993年，第59——60页。“理论知识的目的是真理，而实践知识的目的是活动（因为即使为了实践活动的人考虑到事物是怎样的，但他们并不研究永恒的东西，而只研究那相对的东西和在当前的东西。”［古希腊］亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海：上海人民出版社，2005年，第52页。“理论的理性也必须有一个对仗。经院哲学的实践理智就已使这个对仗的名称跃然纸上了，而实践理智又是从亚里士多德的实践理性（《精神论》第三篇第十章，又《政治学》第七篇第一四章：‘原来理性一面是实践的，又一面是理论的’）来的。然而在［康德］这里却完全是以此指另外一回事，和［亚里士多德］那儿理性［只］是指技术而言的不同。在［康德］这里实践理性却是作为人类行为不可否认的伦理意义的源泉，作为一切美德，一切高尚胸怀的源泉，也是作为可以达到的任何一程度上的神圣性的源泉和来历而出现的。”［德］叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，北京：商务印书馆，1982年，第699页。）只是经验性即实用性、功利性的，而这就意味着，在亚里士多德那里，实践理性与人的道德无涉，与人的自由无关。或者说，在古希腊人那里，道德理性仅仅与理论理性相关，有道德就意味着有知识，反之亦然，有知识才可能有道德；以此，德性的高低与智性的高低之间具有分析的同一性。但是，从卢梭开始（康德接受了卢梭的启蒙），道德理性不再与理论理性相关，而是与实践理性（亚里士多德非道德的实用理性因此被升格为道德性的实践理性）相关。康德认为，道德是一个实践理性的问题，而不是一个理论理性的问题，每一个人普遍地拥有（天赋）的可实践地使用的日常理性、普通（庸常）理性，只要处于清醒的状态，先验（必然）地就知道，应该且能够根据其实践理性（道德能力）过上道德性生活，而这与每一个人的理论理性（知识能力、自然能力）无关（科学家不见得就是道德家，普通人未见得不是善良人）。因而所谓“道德”就是：尽管每一个人都希望实现幸福的目的，但每一个人先验地就知道，只有首先践行德性，才“配得上”（有资格）享受幸福生活（每一个人都承认“好人应该有好报”，而不是相反）。更理论化的说法是，所谓“道德”就是，人（作为人）的意志能够独立于实用性、功利性实践规则（自然因果性实践原理）而仅仅根据道德性实践原则（自由因果性实践理由）去幸福地生活，而这就是人的自由。自由，就是人能够理性地自己给自己的意志-目的（对象）立法（道德法则的整体性理由），从而自己遵从自己给出的道德法则去追求、享受幸福（实用性、功利性规则的具体理由）。由此，康德的出于法则的人性自律自由论和道德论（仁学），就与庄子无法则的人性自在自由论（道学），也与荀子合法则的人性他律道德论（礼学），区别开来。

通过把道德性与人的实践能力（善良意志）相关联，而不是与人的认识能力（科学知识）相联系，康德就把道德的可能性建立在每一个人天赋的自由权利与自由能力（权能）的先验基础上，这是康德在人类理性的实践领域发动的一场“眼光向下”（赵世瑜）的哥白尼革命（通过先验论-现象学革命，把道德能力还原到普通人普遍拥有的日常理性上来），为现代学术认识普通人的道德可能性奠定了形而上学的先验论基础（在本文中，就是为认识普通人日常生活的过渡礼仪奠定了实践民俗学的方法论条件）。康德研究专家贝克、阿利森都认为，康德道德学说以每一个人的纯粹理性-自由意志的道德意识（康德称之为“理性的事实”a“‘每个人的道德判断’是康德［实践］哲学的真正出发点。”［美］贝克：《〈实践理性批判〉通释》，黄涛译，上海：华东师范大学出版社，2011年，第200——201页。“‘理性的事实’的学说，而这本是康德的观点最终必须倚重的基础。”［美］阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第295页。“［康德］从我们所有人都拥有的常识性的道德经验开始，然后再试图去发现使这种经验得以具有融贯性的各种前设。”［美］墨菲：《康德：权利哲学》，吴彦译，北京：中国法制出版社，2010年，第35页。）为假设条件，b“我认为实际上是有纯粹的道德律的，这些道德律完全先天地（不考虑经验性的动机，即幸福）规定了所为所不为，即规定一般有理性的存在者的自由的运用，而且我认为这些规律绝对地（而不只是在其他经验性目的之前提下假言式地）发出命令，因而在任何方面都是必然的。我可以有权假定这一命题，这不是因为我援引了那些最明察秋毫的道德学家的证据，而且是因为我依据的是每一个人的道德判断，如果他愿意清楚地思考这样一条规律的话。”［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，A807/B835，第613页。在以下的讨论中，这也将是笔者援以讨论过渡礼仪的实践理论预设，因为，没有这样一个预设，我们就无法从实践理性也就是理性的实践使用的方法论立场研究过渡礼仪，即，我们既不可能从实践理性对于理论理性的“优先地位”c［德］康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，S.121，第133页。的角度，把过渡礼仪设想为总体性的道德实践，即理性的实践使用的正当性；也不可能从理性的实践使用和理论使用的相互关联中认识过渡礼仪内在的“阈限”功能（具体的目的-理由）与“阈限后”理想（总体性目的-理由）之间的结构性本质关系。

根据康德的理性批判哲学，我们可以把理性的使用，简约地划分为四种不同的方式和范围（领域），以利于下文对范热内普-特纳过渡礼仪“阈限”理论的实践认识。

①理论理性的经验性（描述）正当使用

②理论理性的先验（建构）非正当使用

③实践理性的经验性（描述）非正当使用

④实践理性的先验（建构）正当使用

我用“描述性”和“建构性”这两个概念分别指代理性的理论使用和实践使用，以及理论理性和实践理性的经验性使用和先验使用。无论理论认识还是实践意志的经验性使用方式，其使用的范围都是以直观对象（现象）为基础的，所以理性的经验性使用始终都是“描述性”的；无论理论理性还是实践理性的先验使用，其使用的领域都是以没有直观条件的先验对象为条件的，所以理性之于先验对象的先验使用都只能是“建构性”的。理性的理论使用和实践使用，以及经验性使用和先验使用，都有正当与非正当之分。理论使用的正当性与非正当性，可以相互转换，在理论理性那里先验的非正当使用（对上帝、灵魂和世界整体的先验认识）在实践理性这里反而成为先验的正当使用（对上帝、灵魂和世界整体的先验信仰被用作道德实践目的的总体性理由）；在理论理性那里的经验性正当使用（对自然法则的经验性认识），在实践理性这里（如果单独使用）反而成为经验性的非正当使用（对自然法则的经验性认识被用作实用性、功利性实践目的的具体理由）。上述四种划分的方法论意义，在对实践现象（根据道德法则的理性实践也必然显现为可直观的现象）的研究，即，对实践现象的理论-经验性研究，和对道德实践现象的实践-先验研究中充分体现出来。前者是对实践现象的自然因果性（实用性、功利性规则）的理论-经验性认识，后者是对道德实践现象的自由因果性（道德原则）的实践-先验认识。两种研究就其自身而言都具有各自的正当性，前者是对实践现象的实用性、功利性规则的理论经验性认识，后者是对实践现象的道德法则的实践先验认识，二者之间的界限泾渭分明（以此保证各自的正当性）。但是，前者理论地归纳、描述的实用性、功利性规则，绝不能单独地被用作实践地演绎、建构的道德法则，而只能以道德法则为先决条件，否则就是非正当的；后者实践地演绎、建构的道德法则，也不能被理论地归纳、描述的实用性、功利性规则所替代并作为实践目的的总体性理由，否则，人的理性实践就会陷入自我矛盾、自相冲突而自行瓦解。

在理性的实践使用中，实践的对象就是自由意志的理性目的，而自由意志的理性目的——即自由意志的理性客体——根据自由意志，或者遵从自由的法则，或者（像自然客体那样）服从自然法则。这就是说，理性目的（客体、对象）虽然是自由意志先验地选择的，也必须遵从或服从某种理性原则，如果意志的目的不是遵从或服从意志自己自由地、先验地选择的某种理性原则，意志就是盲目（服从非理性目的）的，从而不遵从或者不服从某种理性原则的自由意志就是荒谬的。a［德］康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，北京：人民出版社，2013年，S.446，第89——90页；S.456，第104——105页。意志自由地、先验地选择的实践目的的理性原则，如前所述，或者是理性地遵从自由意志先验地所与（立法）的纯粹实践理性原则即道德法则，或者是理性地顺从自然本能，也就是自由意志先验地选择的经验性实践理性规则即自然法则。但是在后一种情况下，人实际上仍然是一个理性地自我放逐了其自由意志的人（尽管表面上看起来仍然是出于自由意志的人），反过来说，所谓人的“自由意志”，原本就应当是理性地、自由地遵从纯粹理性的实践原则（自由原则、道德法则），而不是理性地、自由地顺从（单独服从）理性的实用规则（自然原则、实用性、功利性规则），后者（实践目的的具体理由）只有被置于前者（实践目的的总体性理由）的条件下才具有正当性。

这就是说，在实践中，理性原则被表象为实践目的的理性理由，实践的理性理由赋予了实践目的以理性实践的正当性。实践理由或者是经验性、实用性、功利性、非道德（并非必然是不道德）的，或者是先验的、非实用、非功利、道德性的。但无论是道德理由（实践原则）还是非道德的理由（实用规则）——作为普遍性原则的概念性表象——都要求理由自身具有形式上的普遍性（要求相关实践主体承认该理由的正当性）的必然性诉求，否则理由就不可能被用作理由，凡理由都内在地具有形式普遍性要求（正如维特根斯坦所云，没有私人语言。同样，没有私人理由，理由一定要求公共性形式，即便“人不为己天诛地灭”的反道德理由在形式上也要求被普遍地承认，否则就只能是自我安慰即对普遍原则的自我想象），因为人的实践不是私人的行动、行为，而是公共性的行动、行为，即与其他主体的行动、行为相互联结为一个整体实践的行为系统或行动体系：你的行动、行为不仅仅关联着你自己的目的、理由，同时也关联着他人的目的、理由，所以才要把不同的实践目的的特殊理由（具体规则）整合进更大、更高的共同体目的的共同理由（普遍原则）之中。

这就是说，任何一个具体的实践目的的具体的理性理由都要求自身具有普遍性形式（康德称之为“普遍合法则性”），而无论该实践目的的理性理由自身的具体内容究竟是什么（即便实践目的的理由内容是邪恶的，同样要求理由形式的普遍性，否则该目的的理由就不成为一个目的的理由）。而这正是自由意志的实践客体或对象（目的、理由）区别于自然客体或对象的本质特征：自然客体（并不通过目的、理由的表象）在形式和内容上客观地服从自然法则的普遍性，a［德］康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，S.19，第17——18页。而自由（实践意志）的客体则是通过实践主体的自由意志对实践目的（客体、对象）的理性理由的表象在形式上主观地遵从自由法则的普遍性。这就是说，如果人的实践行动、行为是作为一个从整体上被建构起来的行动系统或行为体系，那么在该实践体系或系统中，人的实践活动、行为的具体目的的理性理由，如若获得自身的正当性，较小的、较低层次的行动、行为目的的具体理由就必须服从更大的、更高的层次行动、行为目的的总体性理由，以求得实践理由在更大、更高层次上的形式普遍性。而这也就意味着，人的实践行动系统、行为体系的目的、理由的普遍性即正当性（道德性），是由更大、更高，乃至最大、最高的实践目的的总体性理由所决定的。以此，人们才可能原谅（允许）较小、较低的实践目的的（实用性、功利性）具体理由不具有普遍形式的正当性（不拘小节），但绝无可能原谅最大、最高层次的实践目的的总体性理由不具有普遍形式的道德性（不失大节、不失晚节）。较小、较低层次的实践目的的具体理由可以让自然法则（习俗）任意地约定，但更大、更高乃至最大、最高的实践目的的总体性理由必须让道德法则来规定，否则人就是不道德的人，共同体就不是道德性的共同体。

如果有哪一天，人们发现自己实践目的的具体理由陷入了道德性的困境，也就是人们的日常生活陷入了“普遍性危机”，人们就进入到以走出道德性困境、克服普遍性危机为总体性理由的实践目的的过渡状态，人的一生，人类社会的文化历史，总是一个接一个地“表演”的、以应对实践的道德性困境和普遍性危机为鹄的的过渡仪式。换句话说，普通人的日常生活就是一个从较小、较低的实践目的的具体理由约定（遵从）更大、更高的实践目的的总体性理由的理性实践的行动系统或行为体系；反过来说，则是一个由更大、更高甚至最大、最高的实践目的的总体性理由，规定（强制）较小、较低的实践目的的具体理由的行动系统或行为体系。即，由较小、较低的实践目的的具体理由和较大、较高乃至最大、最高的实践目的的总体性理由，强制规定和约定遵从地互动的目的论、动力学实践系统或体系。

这样，根据康德对理性的理论和实践使用的先验划分而分层次地建构起来的人的实践目的-理由系统或体系，我们就可以重构范热内普、特纳的过渡礼仪的实践目的-理由论的动力学模型。在范热内普和特纳的理论中，过渡礼仪作为可直观的现象（对象、客体），被经验性地归纳、描述为在时间或空间中显现的“阈限前→阈限（边缘）→阈限后”三段论功能结构。a“盖内普视野中的过渡礼仪原是一个归纳模型”即“描述性框架”的“经验范畴”。宋靖野：《从过渡礼仪到普世阈限：人类学对文化差异之非连续性的一种诠释》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学，2015年11月，宋靖野：《从仪式理论到社会理论：过渡礼仪的概念系谱》，《民间文化论坛》，2016年第1期。“所谓‘过渡礼仪’……佛教的‘中阴身’理论比它直观高妙得多，所谓‘前阴已谢，后阴未至，中阴现前’，‘中阴’者，‘阈限’也，又何疑哉？”陈泳超《我之“黑卵理论法”》，见http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&extra=page%3D1&page=1但是，范热内普和特纳仅仅描述性地归纳了阈限危机的结构论（范热内普）、功能论（特纳）的实用性、功利性目的-理由论现象，却无法归纳地描述阈限实践的道德目的-理由论或价值动力学本质。这是因为，如果我们仅仅在时间（空间）中描述阈限现象，那么，我们就只能沿着时间条件本身（空间条件最终也必须转换为时间条件才可能被用作认识形式b［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，A34/B50——51，第37页。）之不可逆转的线性轨道，在时间中描述过渡礼仪从较小、较低的实践目的的具体理由出发，经验性直向地约定服从较大、较高的实践目的的具体理由的实用性、功利性“动力关系”（见下引文）；却不可能先于时间而在逻辑上从实践目的的总体性理由出发，先验地、逆向地强制规定较小、较低的实践目的的具体理由的动力学关系。c“纯粹实践理性的真正动力就具有这样的性质；它无非就是纯粹道德法则自身。”［德］康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，S.88，第96页。但是现在，由于我们引进了康德的实践目的-理由论，我们就能够把阈限实践的不同目的和理由，按照经验性目的的具体理由和先验目的的总体性理由加以区分，从生活整体的先验道德理想出发，在时间中逆向地规定、检验实践目的的具体理由的道德性。进而把过渡礼仪理论描述性地归纳的“阈限前→阈限（边缘）→阈限后”结构-功能论的理论命题，演绎地建构成一个因理性（根据普遍性原则的概念表象）的实践使用而建构的道德目的-理由论的双度“动力学原理”（见下引文）的实践命题。

而反过来，我们也可以借助重构的过渡礼仪的道德目的-理由论实践模型，更“直观”地阐明：理性的理论（描述）使用，与实践（建构）使用的不同方式与范围（领域）。简约地说，理性的理论使用是从经验现象出发，在时间中归纳地描述实践现象的感性状态的自然因果性；而理性的实践使用是从先验原则出发，在逻辑上演绎地建构实践现象的理性条件的自由因果性。从而我们就可以从理性的实践使用的方法论立场出发，重新“激活”（高丙中）范热内普和特纳的“过渡礼仪”这一古典的理论概念在今天被实践地使用的可能性，同时也检验了我们理性地使用这一实践命题的现实性。

二、过渡礼仪的道德目的论实践模型

从单纯的时间和空间直观形式来看，人生实践每一层次的过渡礼仪都必定要使用某种手段、工具（方法）实现其自身，同时以进入到下一次或上升到高一层的过渡礼仪为目的和理由；同样，下一次、高一层的过渡礼仪为实现其自身也必定要使用某种手段、工具，而这手段、工具又为前一次或低一层的过渡礼仪实现其自身提供了目的和理由（手段、工具转化为目的、理由）。依此类推，人生实践就可以从前而后、自下而上地被归纳地描述为一条在时间形式上从现在向未来，同时也在空间形式上从低层向高层过渡的“直线性”a张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》，2006年第3期。手段、工具-目的、理由论过程（空间形式最终以时间形式体现）。

仪式……为日常生产意义、带来方向感的目的，所有的仪式都有方向性、目的性，也因此，所有仪式均具有“过渡性”。b周星：《“搬运”日常的仪式》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”发言提纲，北京大学2015年11月。

无疑，中国人的日常生活是有着明确的方向性（或目的性）和秩序性的。这个方向性也是个体或群体举行各种仪式的目的，或体现了文化价值观（神圣性）。或者说，日常生活是通过一系列仪式的渐变而达到该目的的。c张举文：《有关过渡礼仪模式的扩延与分析方法的思考》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”讨论提纲，北京大学2015年11月。

如果说，无论范热内普还是特纳的“过渡礼仪”理论，都是根据单纯的时间（包括空间，下同）直观形式，顺时针方向而动，归纳地描述的理论命题（理性的理论使用）；那么，近些年来中国民俗学者对本土传统过渡礼仪的实践研究（理性的实践使用），实际上已经超越了范热内普和特纳的理论认识论框架，而开启了实践认识范式，即，以中国古代儒家文化过渡礼仪为范例，从人生实践的最终、最高目的及其整体性或总体性理由出发——从单纯的时间直观形式来说，就是逆时针方向而动——自上而下地演绎、建构（阐明）了过渡礼仪之基于神圣性价值理想（目的）和普遍性道德法则（理由）的逆向性道德目的论或价值动力学本质。d萧放、贺少雅：《“伦理”：中国成人礼的核心概念》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月。王杰文：《“演礼”以“成人”——中国古代成人仪式的理想与实践》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，《民间文化论坛》，2016年第1期。

可以肯定的是，中国古代“冠礼”的设计，考虑的并不是个体身体发育是否成熟的问题，也不是个体生存技能［的手段、工具——笔者补注］是否独立的问题，而是基于一种先天的逻辑——即合乎天理、物理与情理——以培养娴于“待人接物”之身体技能的文化体系。它强调“以身作则”，强调个体言行要合乎先验的人伦规范。人们判断一个人是否“成人”，要“听其言、观其行”；个体则要通过自身的言行、举止、衣着、名号等来展演自己的成人身份，努力做到心口如一，言行一致。正如早期儒家学者所设想的那样，一切“礼”都是第二位的、其次的，第一位的、首要的追求是成为一名“仁者”。前者是外在的，后者是内在的，外因内彰，内因外显，内外一体，相互依存的。在这个意义上，中国古代的“冠礼”是以培养“仁者”为终极目标的。a王杰文：《“演礼”以“成人”——中国古代成人仪式的理想与实践》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月；《民间文化论坛》，2016年第1期。

但是先于周星、张举文、萧放、王杰文等人2015年的论述，张举文2006年对范热内普“过渡礼仪”概念的理论阐释，已经传达了“过渡礼仪”的概念从理论使用转向实践使用的先声，从而在“过渡礼仪”这一课题的研究史上，做出了中国学者在跨文化学术对话中独到的实践认识范式的理论新贡献。

张举文2006年的贡献首先体现在把范热内普式的“过渡礼仪”理论之基于直线性时间直观形式的阈限论（“视为单一是‘直线性结构或礼仪模式’的过渡是不完整的”b张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》，2006年第3期。），改造为直线性时间直观形式与分层性空间直观形式相结合的阈限论。我们看到，正是这一看似微不足道的阈限论改良（尽管还蒙着一层理论的外衣），为日后更明确的实践认识的范式革命，奠定了价值时间形式的直观基础。

说者更感兴趣张博士强调范热内普对“边缘”或“阈限”的分层做法，比起特纳“阈限”的“反结构”同一性，要复杂得多也有用得多。其中各个层次之间的“动力”关系，就让“边缘”或“阈限”有了自身内在的“动力”，这也是“边缘”或“阈限”走向“阈限后”（即便不是“主流”）的自身动力学原理。c吕微《看官》，见http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&extra=page%3 D1&page=1

“用中国的人生礼仪中的结婚礼为例简单说明”过渡礼仪的不同层次d张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第三部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。——堪称张文中最精彩的部分——是张举文对范热内普的仪式程序（时间）分析与层次（空间）分析相结合的分析方法（“哲乃普明确指出，过渡礼仪依其发生时与其他礼仪的关系及其地点，不但可以而且应该在不同层次上做出分析”e张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》，2006年第3期。）的创造性应用的典范。f吕微：《一封学生来信》，见http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/viewthread.php?tid=41455&ext ra=page%3D1&page=1

现在，就让我们来看一看张举文如何以婚礼为坐标，归纳地描述的“不同层次”“多层次性”过渡礼仪之间，在单纯时间、空间直观形式中呈现的手段、工具-目的、理由论关系a根据张举文2006年论文第三部分归纳、描述。张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》，2006年第3期。。

第一层次的人生礼仪：①出生前求子礼、催生礼；②出生后的命名；③成人的冠笄；④结婚的婚礼；⑤死亡（再生）的入殓、丧礼、葬礼、祭礼。

第二层次以结婚礼仪为例：①成人的冠礼、求婚；②婚礼（六礼）以及生育；③做父母，离婚、死亡。

第三层次以婚礼进程（当日或几日）为例：①单身的哭嫁；②迎亲的跨火盆；③婚礼日的揭盖头、拜堂、婚宴、闹洞房；④作夫妻后的回门。

第四层次以婚礼日为例：①迎亲；②下轿、进门、拜堂的新娘见公婆；③婚宴；④入洞房的揭盖头、牵巾；⑤闹洞房的抢枕。

第五层次以婚礼中的某礼仪（闹洞房）为例：①婚宴；②新人敬酒的“酒席难题”；③闹洞房的“不分大小”“动手动脚”；④听洞房；⑤床红后的“送客”。

在张举文提供的分层次归纳性描述中，所谓“第一层次”可以指代人生实践的整体性或总体性层次，而从第一到第二、第三、第四、第五……层次，从空间形式看，就是从人生实践的整体性、总体性层次到各个局部、具体层次依次下降，而从时间形式看，则是一个逆时针逆向性的目的-理由论运动。对于这样一个下降运动和逆向运动，从范热内普和特纳对过渡礼仪之基于非价值的单纯时间（直线性）、空间（分层性）直观形式的归纳、描述性理论认识结果——经验性手段、工具-目的、理由论——来看，是不可理解的。但是，如果我们转换立场，从实践认识的角度，把过渡礼仪视为根据先验价值理想和道德原则而演绎地建构的下降和逆向的目的-理由论人生实践，就是理所当然的。

过渡礼仪的先验目的-理由论实践模型

以上演绎地建构的过渡礼仪实践模型，只是以婚礼为坐标的简要示范，凡该模型中的空缺之处，可以无限制的填充补足。重要的是，通过重构过的过渡礼仪实践模型，我们能够更清晰地把握张举文对范热内普式过渡礼仪的分层次重构可能带来的道德目的（理由）论与价值动力学的实践认识范式意义。即，基于非价值的单纯时间直观形式的理论认识视野，我们至多只能把过渡礼仪归纳地描述（实然地证明）为“直线性”、单向度手段-目的论的人生实践；但是基于价值时间直观形式的实践认识视野，我们就有可能在把人生实践从总体上演绎地建构（应然地阐明）为，从局部性过渡礼仪到整体性过渡礼仪（从单纯时间形式的角度看，就是从现在前进到未来）的“直线性”手段-目的论a周星：《“搬运”日常的仪式》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”发言提纲，北京大学2015年11月。张举文：《有关过渡礼仪模式的扩延与分析方法的思考》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”讨论提纲，北京大学2015年11月。的同时，又从整体性过渡礼仪到局部性过渡礼仪（从价值时间形式的角度看，就是从未来返回到现在）的逆向性目的-理由论b萧放、贺少雅：《“伦理”：中国成人礼的核心概念》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月。王杰文：《“演礼”以“成人”——中国古代成人仪式的理想与实践》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月。之间的双向度实践动力学运动。c比较2015年萧放、王杰文提供的先验实践目的论，周星、张举文提供的实践目的论还没有完全挣脱直线性时间直观形式的经验论羁绊。

这就是说，如果仅仅从非价值的单纯时间直观形式的理论认识视野来看，过渡礼仪即便作为目的论的人生实践，也只能被归纳为直线性的手段-目的论，而不可能被描述为逆向性的道德目的-理由论。因为非价值的单纯时间永远是一维线性的直观形式，所以在非价值的单纯时间直观形式中，不可能有道德目的-理由论的逆向动力和运动的实践地位。但是，在价值论时间的观念性直观形式（胡塞尔）中，d参见吕微：“方法：古典抑或后现代的语境论”，《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第384页、第507——508页。用实践整体、总体的道德性目的和法则性理由规定（强制）局部、具体实践的功利性目的、理由和实用性手段、工具，不仅仅是必然（应然）地可能的，也是或然（实然）地现实的，尽管不是必然（应然）地现实的。而人生实践的整体性目的的总体性理由（客观的道德法则）对于实践的具体目的的局部理由（主观的实用性、功利性准则）的规定性，在现实中之所以并非必然，乃是因为在人生实践的双向目的论的动力学运动中，不仅存在着实践主体普遍立法的自由意志从普遍性到特殊性、个别性（从未来到现在或自上而下）的逆向性价值时间（强制）规定，同时也存在着实践主体任意选择的自由意志（“心理因素”，张举文：2006年）从个别性、特殊性到普遍性（从现在到未来或自下而上）的直线性时间（遵从或不遵从，认同或不认同）约定。但是这样一来，范热内普式的归纳性、描述性“过渡礼仪”的理论概念，就被中国民俗学者重构为演绎性、建构性的“过渡礼仪”实践命题，用康德的话说就是，把概念（命题）的经验实证论理论使用——经过经验目的论的实践使用——转换为先验目的论的实践使用。

于是，根据重新演绎、建构的过渡礼仪的理想类型的实践模型，我们也就给出了这样一幅人类（人生）日常生活实践（包括各个时间线段、各个空间层次的过渡礼仪）的完整图景，即，人（作为人）的整体性或总体性道德实践的行动系统或行为体系。在这样一种整体性、总体性的实践系统或体系中，人生的实用性、功利性实践手段和目的（理论理性的问题）和道德性实践目的和理由（实践理性的问题）之间的正当关系才能够被合理、合法地阐明，而这是范热内普、特纳的“过渡礼仪”理论命题——基于非价值的单纯时间“直线性”、单向度直观形式——无法解决的。

这就是说，在非价值的单纯时间直观形式的理论视野中，人生实践每一层次的过渡礼仪的局部性、具体性工具、手段，都以下一次、高一层过渡礼仪为正当性条件，即以下一次、高一层的过渡礼仪为自身的目的和理由，而下一次、高一层的过渡礼仪又以再下一次、更高一层过渡礼仪为目的和理由即正当性条件……这是一个在时间中无限前进的人生实践（亚里士多德意义上的实用性“实践”）。但是，这样一种人生实践的目的论-动力学理论模型，固然可以解决“如何生活”的认识论问题，却无法彻底解决（可以部分解决）“为何生活”的本体论问题；只有在价值时间的双向度直观形式的实践认识视野中，人生实践“为何生活”的本体论问题才能够得到彻底的阐明。即，只有从人生实践的整体性、总体性的最终目的、最高理由（纯粹理性自由意志先验地所与的道德法则）作为最终、最高的正当性条件（自由因）出发，逆向地、自上而下地规定人生实践，人生实践的每一层次的过渡礼仪才能够在道德上先验地被给予（规定）必然（应然）的正当性；否则，仅仅依赖非价值的直线性、单向度时间直观形式，人生实践的道德目的论和价值动力学，因为没有先验的根据（来源、起源），所以在理论上就是空洞的。尽管由于一维线性的时间规定，任何层次的过渡礼仪都必然把下一次、高一层的过渡礼仪作为自身的方向、目的和理由，但是非价值的单纯时间方向，至少难以提供稳固的——而只能提供在历史（时间）中随机的——道德目的和价值理由。

如上所述，在非价值的直线性、单向度时间直观形式的理论认识视野中，人生实践的每一层次的过渡礼仪都必然把下一次、高一层过渡礼仪的目的、理由甚至手段、工具，作为实现自身的正当性目的和理由；a［德］康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，北京：人民出版社，2013年，S.417，第47页。但是现在，在价值时间的双向度直观形式的实践认识视野中，现实中的过渡礼仪的道德性，仍然只可能是或然地实然的而非必然地实然的。这是因为，人生实践的任何下一次、高一层的过渡礼仪所提供的道德目的和理由，对于上一次、低一层的过渡礼仪，即对于过渡礼仪的实践主体的理性意志来说，都是一次自由选择的任意性机遇：既可以选择遵从实践理性通过价值时间直观形式而先验地所与的道德原则、道德法则，也可以选择服从理论理性通过单纯时间直观形式而经验性地所与的自然原理、自然规律（参见本文第一节对“实践理性的经验性使用”的讨论）。这就是说，人类共同体主体实践理性的普遍立法的自由意志，是每一层次的过渡礼仪之应该（必然）具有道德性的道德目的论或价值动力学的客观意志形式条件；而个体和民族、文化共同体主体实践理性的任意选择的自由意志，则是决定每一层次的过渡礼仪之现实（或然）地具有道德性的主观意志形式条件。以此，尽管每一层次的过渡礼仪在现实中并不必然地具有道德性，但是，因为自由选择的任意意志是道德目的论或价值动力学的主观意志形式条件，所以，每一层次的过渡礼仪在现实中又始终对先验、普遍的道德法则，保持了开放的维度。更重要的，尽管主观意志形式并不必然地选择道德法则的具体内容（合法则性质料），但是主观意志形式作为意志形式，即便是主观的意志形式，也必然要求自身像客观意志形式那样，是应该能够给出普遍性原则的意志形式——尽管在现实中，主观意志形式并不必然给出普遍性原则——否则，主观意志形式本身就是不可能的（正如不可能有私人语言）。

这就是说，如果过渡礼仪具有道德性，那么就必然要遵从人类普遍理性从人生实践的整体性、总体性出发而先验地自我规定的道德性目的、理由。这里所谓的“整体性、总体性目的和理由”是说，在总体性、整体性目的和理由之上、之后不再有其他的目的和理由，因此这个目的和理由也就是其自身的目的和理由，即最终的目的和最高的理由，因而能够作为任何层次的过渡礼仪之道德性的客观性动力。例如，当我们说一个人的生活没有目标，不是说这个人在其人生实践的某一层次的行动、行为中没有具体目标，而是说这个人的人生实践没有整体性、总体性的一贯目标，因而他的人生实践的各个层次的局部、具体目标之间不能相互一致，亦即没有统一的人生实践的整体性目的和总体性理由。但是，如果一个人尽管自认为有了人生实践的整体性目的和总体性理由，却在人生实践的某一层次，不能与下一次或高一层的人生实践保持一致，那么这个人的日常生活就会陷入人生实践的“阈限”危机（即非主流的边缘，如果我们能够把人的合乎道德法则的一生称之为“主流”）当中而难以自拔。所以，过渡礼仪只不过是人类智慧的道德目的论或价值动力学的预先安排，在不同层次的人生实践之间，通过人类理性普遍立法的自由意志主观间客观地先验所与的道德目的和理由，而建构地演绎的必然可能（道德法则对于自由意志而言“必须”的客观必然性，以及自由意志对于普遍法则来说“应该”的主观必然性，但这并不否认自由意志任意选择的“愿意”的主观或然性）的双向联结关系——即大目的套小目的，大理由套小理由；小目的属大目的、小理由属大理由的双向度道德目的论或价值动力学的实践系统或体系——以避免人生实践在整体、总体上的自我矛盾、自相冲突，以实现人生实践的道德目的论或价值动力学的最终和最高的人格理想和境界。

在价值时间直观形式的基础上，根据双向度道德目的论和价值动力学原理而演绎地重构的人生实践-过渡礼仪，人生实践的每一层次的局部、具体的过渡礼仪的道德性，总是由人生实践的最终目的、最高理由在价值时间的直观形式中逆向地规定的。但是，由于人生实践并不仅仅是实践理性的问题（目的、理由），同时也是理论理性的问题（手段、工具），因而每一层次的过渡礼仪为实现自身，除了道德性的目的、理由，也必然包含着实用性、功利性的目的和理由，以及实用性、功利性的工具或手段，这些工具或手段，可以是巫术性、魔法性的，也可以是文学性、象征性的。但是，人们经常把过渡礼仪为实现自身而使用的实用性、功利性手段或工具，混同于过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由，进而把实用性、功利性目的和理由（如上所述，由下一次或高一层过渡礼仪的手段或工具转化为来），混同于道德性目的和理由（由整体性、总体性人生实践的最终目的和最高理由所决定）——这是在非价值的单纯时间直观形式的理论认识视野下难以避免的事情，因为如上所述，在非价值的单纯时间直观形式中，过渡礼仪的道德目的和理由即便不是空洞的也是不稳固的——但是这样一来，我们反而据此意识到应该进一步区分出人生实践的整体性、总体性道德性目的和理由，与过渡礼仪局部、具体的实用性、功利性目的和理由以及手段或工具之间的实质性差异。这里，之所以把过渡礼仪的实用性、功利性手段或工具也称之为“目的”和“理由”，是因为在现实中，过渡礼仪的这些实用性、功利性手段、工具的确也经常被人们认定为就是过渡礼仪的目的和理由，似乎没有了这些目的和理由，过渡礼仪就失去了合法、合理的正当性而变得荒谬无解；但是其实，某一层次的过渡礼仪之所以（在单纯的时间直观形式中）因无目的、无理由而“看起来”荒谬无解，只是就其实用性、功利性的手段和工具的目的和理由而言，却并不涉及道德性的目的和理由，因为，过渡礼仪的道德性目的和理由是由人生实践的纯粹理性普遍立法的自由意志，先验地所与（提供）的整体性或总体性的道德目的论或价值动力学在客观上决定的；而自由选择的任意意志仅仅提供了人生实践的局部行为、具体行动的主观动力。而这也就意味着，人生实践的整体性、总体性道德目的和理由不会在历史中消亡，在历史中消失的只可能是过渡礼仪某些手段和工具的实用性、功利性目的和理由。当然，在单纯的时间直观形式中，过渡礼仪的诸多工具、手段的实用性、功利性目的和理由已经被历史记忆所销蚀，使得我们无法复述、复原这些目的和理由，正是以此，张举文a张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第三部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。对婚礼仪式手段、工具的实用性、功利性目的和理由，只是援引了婚礼中“揭盖头”的起源神话加以说明，不是没有道理的。

对“揭盖头”礼仪，传统的解释是《独异志》的记载：远古时，伏羲女娲兄妹结婚，自感羞惭，乃结草为扇，以障其面，后世娶妇即摹仿此事。而《通典》载：东汉魏晋以来，时咸艰虞，岁遇良吉，急于嫁娶，乃以纱縠蒙其首，而夫氏发之。因拜舅姑，便成婚礼。b同上。

虽然张举文没能继续例举婚礼中其他仪式环节的手段、工具的实用性、功利性目的和理由（很难找到例证），但我们却有理由推断：当初，每一层次的过渡礼仪原本都应该有一个实用性、功利性手段、工具的目的和理由。但是必须强调，即便每一层次的过渡礼仪之自身所给予并且可以在单纯时间直观形式中直观到的实用性、功利性手段、工具的目的和理由（巫术性、魔法性或文学性、象征性的表述）都已经销蚀殆尽，却并不影响过渡礼仪的道德性目的和理由，甚至其实用性、功利性（非巫术、非魔法或非文学、非象征表述）的目的和理由也依然存在。这是因为，根据上文的讨论：第一，在单纯的时间直观形式中，每一层次的过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由，是由下一次或上一层过渡礼仪所提供的，只要下一次或上一层过渡礼仪“要求”实施（表演）本层次的过渡礼仪，那么，本层次的过渡礼仪就天然地获得了实用性、功利性目的和理由。第二，在价值时间直观形式中，每一层次的过渡礼仪的道德性目的和理由是由人生实践的整体性、总体性道德性的目的和道德法则的理由所提供的，所以，只要过渡礼仪从属于整体性、总体性的人生实践，每一层次的过渡礼仪也就先验地拥有了道德性的目的和道德法则的理由。

例如，婚礼本身就已经为婚礼的每一项局部、具体的仪式环节提供了实用性、功利性目的和理由的正当性，即婚礼的实用性、功利性目的和理由就是“将两家在社会和经济意义上连接起来”，正是这个实用性、功利性目的和理由，赋予了婚礼中每一项局部、具体的仪式环节以“看起来”无目的、无理由但合（实用性）目的、有（功利性）理由的正当性。但是以此，张举文也就区分出：过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由的“现实的使用要素”c同上。，以及过渡礼仪的道德性目的和道德法则理由的“文化核心价值要素”d同上。。前者具有基于“时代的物质条件”即“非[关文化]核心的物质利益或交际策略”的“功能意义”的“效用性”，后者拥有文化核心的根本价值的“生命力”，二者之间的目的论动力学实践关系，通过以下两方面具体地体现出来：

第一，由于每一层次的过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由，都是由后一次、高一层过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由（甚至其手段、工具）所提供的，而后一次、高一层过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由，又是由再后一次、更高一层的过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由（甚至其手段、工具）所提供的；所以，任何一个层次的过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由（甚至手段、工具），都既为前一次、下一层过渡礼仪提供了正当性条件，也以其后一次、高一层过渡礼仪为正当性条件。于是，实用性、功利性目的和理由及手段和工具就在各个不同层次的过渡礼仪之间相互转换，每一层次的过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由及其手段和工具都是前一次、下一层过渡礼仪的目的、理由，而每一层次的过渡礼仪的目的、理由都是后一次、高一层过渡礼仪的实用性、功利性目的和理由及其手段和工具。正是以此，在单纯时间的直观形式中，人生实践-过渡礼仪就形成了一个由实用性、功利性目的、理由和工具、手段相互链接而形成的行动体系或行为系统。

第二，过渡礼仪的道德性目的和理由，正如上文已经指出的，是由人生实践的整体性、总体性目的和理由所提供的。以婚礼为例，假如婚礼的整体性、总体性目标具有伦理上的道德性，那么，正是婚礼的整体性、总体性伦理目的和道德理由（道德法则）赋予了从属于婚礼的各项局部、具体的仪式环节以伦理、道德的正当性，而无论这些局部、具体的仪式环节自身是否拥有实用性、功利性目的、理由和工具、手段。根据人类理性意志的整体性、总体性目的和理由，道德目的论原则或价值动力学原理总是第一性的（“文化核心价值要素”），但是只要总体性、整体性目的和理由的基本原则、原理确定了，在符合道德目的论原则和价值动力学原理条件下，亦即在价值时间的直观形式的实践认识视野中，巫术性、文学性的起源神话作为过渡礼仪的实用性、功利性目的、理由的手段和工具（例如“为了解释对人生和自然的疑问，不同文化群体的人们发展出各具特色的行为方式来满足自己的好奇和安慰自己的恐惧心理”a张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第三部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。）就能够被允许，即用“文化核心价值要素”“积极的消化和利用”b张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。“现实的使用要素”，“因势利导地将有文化和社会基础的礼仪行为服务于聚合社会的更重要的伦理道德”c同上。，“将有文化和社会基础的礼仪行为服务于聚合社会的更重要的伦理道德”d同上。，例如“最早界定‘风水’的《葬书》便是因为将‘孝’注入葬习而使得丧葬有了新的伦理意义”e同上。，从而“体现出该文化的原始心理与后期的伦理或宗教的发展的结合”f同上。，因而“我们需解析这些[巫术性]行为与文化核心信仰和价值观的关系，以及这些行为对个体和群体的实践者的[道德]存在意义”g同上。，以便让过渡礼仪的实用性、功利性目的、理由的手段和工具被嵌入了一个不断“继续其他具有文化创造性的仪式活动”h同。的总体性、整体性道德设计，以此，巫术性、文学性起源神话，才作为过渡礼仪的道德性目的和理由的实用性、功利性手段、工具，被柏拉图称之为符合道德目的论的价值动力学的“假的好故事”（《理想国》）。以此，张举文认为，在符合人生实践“文化核心”的道德目的论或价值动力学的整体性、总体性条件下，一味指责过渡礼仪的局部、具体仪式环节的巫术性、魔法性，“是没有什么意义的”。

江绍源的无神论批判没有将那些习俗（陋习、迷信）的存在的心理和信仰与文化核心联系起来，而以“未开化半开化的民族”笼统概括。a张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。

我们不难发现在某些传统的巫术-宗教性的礼仪行为中，［基于单纯时间直观形式的］“半文明-文明”或“原始-现代”的划分是没有什么意义的，因为那些体现该文化核心信仰与行为的礼仪仍在借助各种现代媒介对个体和群体发挥着重大作用、表现着相似的文化心理模式。b同上。

对每一传统的研究，应是历史的、相对的、动态的。从相对和动态的观点出发分析其存在的社会必然与心理必然（如信仰）便可看出：当一个习俗或传统与某群体的根本信仰和价值观结合在一起，其存在和发展则成为群体成员获得生存意义的源泉；相反，不是根植于某群体文化的根本信仰与价值观的习俗，其效用取决于所处时代的物质条件。这便是认识传统的生命力与效用性的根本意义所在。c同上。

任何解释从某一角度［例如单纯时间直观形式和价值时间直观形式——笔者补注］都可能是合理的。换言之，一个礼仪行为可以因出发点不同而得到不同解释。但能触及该文化存在的根基的阐释似乎更重要。因此，对于过渡礼仪的行为分析有必要基于仪式的最基本的巫术-宗教信仰，再联系到该文化发展出的伦理、婚制、吉凶观（风水观）以及社会和文化心理，看它体现的是该文化的核心信仰还是非核心的物质利益或交际策略，才有希望正确认识传统行为的历史和现代意义、传统在传承中的生命力和效用性的互动，以及过渡礼仪中的每一礼仪行为所显现出的自身存在的必要性及其对实践者的意义。d同上。

不仅婚礼的局部、具体仪式环节可以做如此道德性即“生命力和效用性的互动”的双向度实践阐明，对婚礼在人生实践的整体性、总体性中的道德目的论或价值动力学地位，也可以做同样的方法论处理，即从单纯的时间直观形式与价值时间直观形式，以及理性的理论认识使用（归纳性、描述性概念）和实践认识使用（演绎性、建构性概念）这两方面予以证明和阐明。正如“中国古代的‘冠礼’是以培养‘仁者’为终极目标的”，e王杰文：《“演礼”以“成人”——中国古代成人仪式的理想与实践》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月；《民间文化论坛》，2016年第1期。人生实践的每一层次的过渡礼仪，都是由人生实践的整体性、总体性道德目的和伦理理由所提供的，而每一层次的过渡礼仪自身的实用性、功利性目的和手段性、工具性理由绝不可能用作其伦理性或道德性的正当性条件。由于在非价值的单纯时间直观形式中，每一层次过渡礼仪的实用性、功利性目的及其手段性、工具性理由，或者起源于自身的历史条件，或者起源于后一次、高一层过渡礼仪的历史条件，以此，任一层次的过渡礼仪局部的、具体的实用性、功利性目的和手段性、工具性理由，都有可能消失在非价值的单纯时间直观形式即经验性的历史记忆（主观心理）当中。所以，建立在自身以及后一次、高一层过渡礼仪上的过渡礼仪的历史条件的正当性（即便其中包括了伦理道德的正当性），总是不稳固的。过渡礼仪的道德伦理正当性，只有建立在人生实践的整体性、总体性上的道德伦理目的和理由才是稳定的，即不会在价值时间的直观形式即先验的未来理想（客观理性）中被销蚀的。

以上就是张举文2006年论文第三部分所讨论的主要内容，在论文的这一部分，张举文虽然不十分自觉但凭借其敏锐的理论感觉（我其实并不主张“理论感觉”，但我有时又不得不承认有“理论感觉”）同时使用了归纳性、描述性和演绎性、建构性这两种方法（理性概念的理论认识使用和实践认识使用），即便张举文对后者的使用没有达到预期的彻底性。所谓“彻底性”，我的意思是，通过过渡礼仪的道德伦理条件的先验演绎，最终还原到人生实践的整体性、总体性价值或意义。但是，张举文2006年论文的演绎、还原和建构的阐明仅仅止步于“文化核心价值”，而这绝非实践认识应该还原的人生实践的最终目的和最高理由，因为文化性，绝不就意味着绝对的普遍性和必然性。于是，我们进一步提出的问题——套用陈连山的话说a陈连山：《“神圣叙事”作为一个概念》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月。——就是，起源神话作为神圣叙事，仅仅是文化宪章，而不可能是超越文化的“大宪章”吗？如果我们仅仅把作为文化宪章的起源神话的神圣叙事，用作过渡礼仪的最终和最高的正当性目的和理由——如马林诺夫斯基所言，这是能够在单纯时间形式中直观到的经验性事实——我们能否避免理性的单纯理论认识使用（如果我们不是还原到实践认识的彻底性上）的二律背反？

三、过渡礼仪的整体性理论认识论悖论

张举文2006年论文并没有停留于对过渡礼仪现象的经验性归纳、描述，即运用范热内普的“过渡礼仪”的理论“模式”b张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第六部分“结语”，《民间文化论坛》，2006年第3期。，分析“封闭的‘半文明’社会”c张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。的文化现象（“哲乃普所关注的是‘半文明社会’的礼仪行为模式”d张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。），而是如我已经指出的，张举文的学术抱负是借助范热内普的“分析工具”e张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第六部分“结语”，《民间文化论坛》，2006年第3期。，研究如何解决异文化之间的跨文化现象诸如移民群体、少数族裔的身份认同等后现代问题的实践之道。

“边缘”暗示着个体与群体、少数与多数、分支与主流的分隔，进入身体、心理、社会和精神上的“被边缘化”状态，经过一定时期，再以礼仪方式聚合入新的年龄或职业或氏族小群体（即回到先前的群体，如家庭或部落，该个体的角色也不同于先前），同时也被聚合到大群体的主流中。从这个角度讲，这种个体或少数群体的边缘化时期是该社会的信仰与文化所认定的个体需要在一生中经过的必要过程，其意义对其本人和群体是明确的、公认的，所以也是积极的，主动的。因为整个社会群体都明确知道这种状态的经过、时间以及结果等等。f张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。

这就是说，如果张举文试图为后现代身份认同问题指出一条走出“阈限”的实践道路，那么张举文就不得不赋予“过渡礼仪”的概念（命题）以除了归纳性描述性（理性概念的理论认识）之外的演绎建构性（理性概念的实践认识）方法论使用。用施爱东的话说就是，“使用‘规范性[建构性——笔者补注]陈述’来表达我们的态度”，a施爱东：《中国现代民俗学检讨》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第131页。而不仅仅是用来描述事实，当然实际上，张举文也正是这样做的，他借范热内普夫子自道云：

尽管哲乃普《过渡礼仪》一书的目的是总结［即描述地归纳］出仪式的进程模式，但是，“他不是归纳主义者”，他也指出除了模式和进程外，礼仪还有更多的研究方面。哲乃普尽管没有明确强调“整个社会事实”，但很注意“仪式的社会意义”。他强调对礼仪的研究不应是静态的，脱离社会背景的，要注意到“动力性”［建构性？——笔者补注］。藉此，正确理解和应用“过渡礼仪”模式对分析民俗中的礼仪行为，如移民的传统继承、散居民的文化认同感以及当代的某些“传统”复兴等将大有帮助。b张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。

张举文的这一写作目的落实在该论文的第五部分当中，现在就让我们来看一看，他是否圆满地完成了自己为自己设定的任务。

首先，张举文自创了一个“双重边缘”的概念以描述如下情况：“在跨文化或民族的移民过程中。他们除了举行传统的（人生过渡和岁时节庆）礼仪活动，还进行为了适应新环境而创造出的新礼仪活动。”c同上。即，当某一个人以移民身份在新环境中践行本民族传统的过渡礼仪的同时，该移民所从属的移民群体正在整体地处在为融入新环境而不得不进入的阈限当中。“因此对这些个体（也包括群体）过渡礼仪的研究便有了新的意义”d同上。，即因双重边缘（阈限）而导致的双重身份过渡、认同的实践困境。

显然，哲乃普所指的“边缘-中心”不同于百年后的今天我们所用的“边缘化-中心化”。在后殖民和后现代的世界中，“主流-少数族群”的问题已愈发明显地成为每个国家都面临的问题。e同上。

在哲乃普的“半文明社会”，地域或空间的边缘性过渡是封闭性的，即新成员（如待成年人或旅行者）在经过边缘礼仪后再聚合到原来的群体中。在现代社会中，开放的直线性地域或空间的边缘过渡更具代表性，即一个体从生至死始终在向新的地域或空间过渡、不断加入新的群体，［即不仅仅是“再聚合到原来的群体中”］。f同上。

将此［哲乃普的］理论模式应用于现代社会或跨文化背景下的礼仪分析时，个体和群体的相对角色获得了在“半文明社会”所没有的新的一层意义，即社会意义上的“多数”族群与“少数”族群的对应过渡，或“主流”与“边缘”社会地位间的过渡。g同上。

在跨文化或社会的互动中，边缘礼仪便有了新的一层意义，即文化聚合（并非“同化”）进程中的社会、经济、政治和民族文化地位对该个体和群体新获得的身份的接受，以及在新社会环境下的文化和民族的认同感。a张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。

其实，张举文指出的这些后现代问题，即便早在“封闭”的“半文明社会”中就已经存在，只是如今“个体和群体对该[文明]社会的‘认同感’或归属感等问题”b同上。“愈发明显”罢了。以此，在张举文特别强调“双重边缘”的双重身份过渡和认同中，移民国家的移民群体作为边缘文化民族，不仅仅要保持对本民族传统的巫术性、魔法性（也包括文学性等任何象征性）文化的“认同感”或“归属感”，同时还要建构作为边缘文化的本“文化核心信仰和价值观”c同上。对移民国家的主流文化的“认同感”和“归属感”。于是我们看到，这里的新问题其实也仍然是一个老问题。如上所述，很久以来，在传统的、封闭的“半文明社会”中就存在用“文化核心价值要素”（文化性人生实践的最终道德目的和最高伦理理由）“积极的消化和利用”d同上。“现实的使用要素”（实用性、功利性实践目的、理由及实践手段、工具）并承认其存在的正当性问题，只要这些“现实的使用要素”不违背“文化核心价值要素”。只不过现在，这些曾经从主流文化立场上提出的问题，现在是以边缘文化身份被重新提出来。

根据上文的讨论，我们已经指出，任一层次的过渡礼仪的道德性正当性，最后都只能取决于“文化根基”e同上。的最终道德目的和最高伦理理由，其为实现自身而或然使用的实用性、功利性目的、理由和手段、工具，都只能在不违背人生实践的整体性道德目的和总体性伦理理由的条件下才可能赢得自身存在的正当性。以此，在后现代社会的历史条件下，任何新移民群体的少数族裔，若期待于在移民国家中“加入新的群体”“被聚合到大群体的主流中”，即走出“双重边缘”的阈限，就必须积极地参与所在移民国家的“文化根基”的整体性道德目的和总体性伦理理由的建构，而不仅仅是消极地保持移民群体、少数族裔自身的“文化根基”。因为，正如在传统社会，“某地区文化的最根本信仰及其表现仪式是该文化的根基，外来的因素能够与之并存或被其吸收，但不能取代根基因素”f同上。；同样，在现代社会，只有文化实践的整体性、总体性的充分道德性和伦理性，才是任何移民群体、少数族裔的身份被承认、被接纳的最终和最高条件。而移民群体、少数族裔自身文化的实用性、功利性实践目的和理由，甚至其自身文化的整体性、总体性道德目的和伦理理由，却都只能用作其在移民国家中文化身份自我认同，以及为融入移民国家，“加入新的群体”“被聚合到大群体的主流中”的手段性和工具性条件的“使用要素”，而不是（至少并不直接就是）“价值要素”。

这样，张举文2006年的论文在从第三部分向第五部分的过渡过程中，就顺理成章地推论出了作为新移民群体的少数族裔，为在移民国家中建构自身的文化身份认同，而必须使用的工具性、手段性方法（仅仅是“方法”）：本文化的核心价值要素。但这却肯定不是走出“双重边缘（阈限）”的有效途径，而仅仅是仅限于本文化内部的个体走出单线阈限的有限途径，因为，本文化的核心价值，仅仅体现了本文化实践的整体性道德目的和伦理理由，却体现不出移民国家文化实践的整体性、总体性道德目的和理由。张举文为新移民群体的少数族群走出边缘阈限而建构、演绎新的文化认同感、文化归属感的实践愿望太强烈了，以至于他竟然遗憾地违背了自己在论文第三部分中曾经（不自觉地）基于价值时间直观形式的双向度道德目的论和价值动力学的过渡礼仪实践模型，而给出了偏颇的建议：新移民群体的少数族裔为在新移民国家中建构自身的文化认同感、文化归属感的努力，最终只能被归结为作为边缘文化的本文化（对于主流文化来说就是异文化）所追求的“并非‘同化’”的“文化聚合”，而仅仅是“不同信仰的共存和融合”的“第三文化”，a张举文：《有关过渡礼仪模式的扩延与分析方法的思考》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”讨论提纲，北京大学2015年11月。以作为走出双重阈限的（令人怀疑的）工具和手段。

显然，要从价值时间直观形式的道德目的论和价值动力学的过渡礼仪实践模型中推论出“并非‘同化’”的“文化聚合”的文化身份认同感、归属感（从范热内普的“过渡礼仪”理论模型中更是推论不出这一点），不能仅仅依赖于某一层次的过渡礼仪为前一次或下一层过渡礼仪提供了的、不稳固（历史性）的道德目的和伦理理由，而只能依赖于过渡礼仪的最终和最高层次的人生实践的整体性、总体性道德目的和伦理理由。即，如果在单一文化中，任一层次的过渡礼仪都必须在主观上以认同、归属“文化核心”或“文化根基”为最终目的和最高理由；那么同样，在不同文化之间，边缘文化也必须以融入主流文化的文化核心、文化根基为最终目的、最高理由。让边缘文化在传承自身文化核心、文化根基的同时——却不是进一步积极地参与主流文化的整体性道德目的和总体性伦理理由的普遍性建构——不仅难以从范热内普的直线性、单向度过渡礼仪理论模型中推衍出来，也无法从中国民俗学者（张举文：2006年；张举文、周星、萧放、王杰文：2015年）的双向度过渡礼仪实践模型中推论出来。因为，这正如上文已经阐明的，当一种文化进入另一种文化，而前者成为后者即主流文化的边缘文化时（根据笔者在本文中提供的过渡礼仪实践模型，可以将其转换为价值时间直观形式中的较低层次的过渡礼仪与较高层次的过渡礼仪之间的双向度他正当性依赖关系），其原本主张的本文化整体性、总体性的道德性、伦理性目的和理由就转化为自我证明的实用性、功利性目的、理由的手段和工具，即便本文化的核心要素并不是巫术性、魔法性，而是道德性的；但这也不足以为自己的道德正当性做充分的自我辩护，因为，只要是边缘文化，就只能以主流文化或者作为后一次或高一层的“第三文化”——真正的“第三文化”不应该是与边缘文化-主流文化都不同，而应该是在二者之上的更具普遍性的文化——在道德上更充分的正当性，作为自身的最终目的和最高理由。

这就是说，新移民群体的少数族裔走出“双重边缘”阈限的问题，不是边缘文化的巫术性、魔法性能否被主流文化所“接受”的可能性问题——正如上文已经指出的，这个问题即便是在传统的“半文明社会”中也不是不可能解决的（在不违背过渡礼仪整体性道德目的和总体性伦理理由的同时，允许过渡礼仪的局部、具体环节使用实用性、功利性目的、理由的巫术性、魔法性手段、工具）——而是作为边缘文化的异文化，如何见容于作为主流文化的本文化或更具普遍性 “第三文化”的问题。但是，对此，张举文在论文的第五部分，并没有给出有充分说服力的答案；而只是满足于对以巫术性、魔法性为手段、工具的过渡礼仪的多种实用性、功利性目的和理由的反复说明，以此证明边缘文化在主流文化面前的自身正当性。但是，这正如上文已经指出的，实用性、功利性目的和理由及手段和工具，绝非过渡礼仪整体性、总体性的道德目的和伦理理由，而按照过渡礼仪的道德目的论和价值动力学的实践模型，仅凭自身的自我（理论认识）证明，任何过渡礼仪都无法获得其最终或最高条件的道德或伦理正当性的实践认识阐明。

这样，张举文在2006年论文的第五部分，一方面违背了他在该论文第三部分曾经尝试的实践演绎性、建构性阐明的方法论；另一方面又回到了理论归纳性、描述性证明的传统认识论方法论。即试图通过对边缘文化的过渡礼仪的手段、工具的描述，建构边缘文化自我身份认同的正当性目的和理由（“编织……意义”）。

我们需要的是正确认识该意义网的存在，阐释它们之间的关系和作用，从而引发主动和积极的行为编织更坚实的意义网。这个意义网也是其网上的个体与群体所共同认同的文化传统，亦即其生活的文化意义……以人类文化才得以创造，民俗传统才得以传承和发展。a张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。

亦即，张举文一方面反复强调要把过渡礼仪的“动力性”建立在边缘文化（新移民群体的少数族裔）自身“群体的根本信仰和价值观”“文化的最根本信仰”“文化核心信仰和价值观”“文化的核心信仰”“文化核心信仰与行为”“文化核心价值要素”“文化核心价值”文化的“根基因素”“文化的根基”“文化核心”……等等之上；b“现代人‘发明仪式’会借助来［自］多元文化传统的表达性方式”，“现代社会背景中个体借助文化传统以理性地处理自身问题”。王杰文：《“我们自己搞一个仪式”——关于“仪式话语”之“表演性”的思考》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月。另一方面，又陷入了对边缘文化的过渡礼仪的手段性、工具性目的和理由的“最小行为意义单元”c张举文：《有关过渡礼仪模式的扩延与分析方法的思考》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”讨论提纲，北京大学2015年11月。的经验性描述、归纳的无限后退之中。

哲乃普在归纳“过渡礼仪”模式前就是对各种礼仪做基于巫术的行为和心理的解释。d张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。

边缘过渡的心理因素：这层意思必须从某文化的原始发展以及人类共性两方面来认识。哲乃普认为“巫术-宗教性”礼仪是人类心理发展的普遍性，宗教是理论，巫术是表现宗教的技法。张光直指出，“巫-萨满”是中国古代文化的根基。因此，对传统的礼仪行为的认识就不能脱离这层意义。e同上。

每一行为都是为了“过年”的顺利而发展出的满足社会和心理需要的行动。f同上。

发挥着它们在该文化和社会中的根本的物质和心理作用……具有人类文化的普遍性。g同上。

哲乃普在《过渡礼仪》第一章指出，每一个礼仪行为都可能从多个角度解释，有时可能是单一目的的，但往往可以从几种目的或角度同时来解释某一礼仪，有的多达十六种礼仪行为（即泛灵性与动力性，感应性与感染性，主动性与被动性，直接性与间接性，及其交叉）。h同上。

从社会文化的背景中分析其行为的多重意义。a张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。

这样阐释当然是合理的，但脱离了大社会文化背景，显得不全面，因为这观念（或“趋吉避凶”）只是该文化根基的一部分。b同上。

例如，最早界定“风水”的《葬书》便是因为将“孝”注入葬习而使得丧葬有了新的伦理意义。此时，本家（族）女子，无论成婚否，与外人的性关系是“授受不亲”的、“伤风败俗”的、违背儒家伦理的行为，因此也是有“作孽”之意的“丢脸”的“不吉”行为。即使为了家族的兴旺而“求子”于外人，也要为家族的兴旺要“积德”（阳德和阴德）。因此，从社会和文化角度，此礼仪行为是不逻辑的（如和陌生人怀孕生子，该女子恐怕很难找到婆家，更不必说为婆家带去好风水；另如“忌娶寡妇”和“守贞”观念）。而基于巫术观，则可以看出此行为对该群体人的意义，或者说在社会层面之外是符合该文化心理和历史的礼仪行为。c同上。

这样，张举文就面临着和鲍曼一样的困境，为了“立体描写”（段宝林）过渡礼仪的各种实用性、功利性（张举文用的是“效用性”一词）目的和理由（语境条件），张举文不得不在“社会[伦理]层面之外”描述各种人类普遍的“心理需要”“心理作用”等“心理因素”，从中发掘过渡礼仪的正当性，从而取消了文化核心价值或根本信仰之于过渡礼仪的最终道德目的和最高价值理由的无上条件，这样，张举文就陷入了用理性概念理论地认识过渡礼仪-人生实践的整体性或总体性时的二律背反：

正题：过渡礼仪的正当性奠基于道德理性

反题：过渡礼仪的正当性不取决于道德理性，而取决于自然心理

于是，当理性概念被理论地用于认识“世界整体”——在这里就是作为人生实践的整体性、总体性的过渡礼仪——时，必然产生的理性自身的二律背反：文化核心或文化根基要素，既是过渡礼仪的正当性条件，又不是过渡礼仪的正当性条件。因为，除了道德性目的和伦理性的理由，在单纯时间直观形式的理论认识视野中，过渡礼仪还有其他的实用性目的和功利性理由，以及巫术性手段和魔法性工具，可以用作过渡礼仪的正当性证明。于是，这也就导致了张举文最终对理性概念（命题）的理论认识使用——包括范热内普的“过渡礼仪”理论模型本身——的怀疑论，即，承认出于“不同认识视角”（即理论认识的不同视角）的“看法”的有效性，而无论其价值判断或道德评价“是‘好’还是‘不好’”的相对主义价值伦理学或道德实践论。

这种边缘期的过渡是“正常”的步骤还是“被边缘化”的“仪式性”行为，取决于对同一现象的不同认识视角（如局内人与局外人的看法）。d同上。

民俗学者可以给出在社会意义上是“好”还是“不好”之外的阐释。a张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第五部分，《民间文化论坛》，2006年第3期。

西方研究中国文化的反思例子为我们提供了必要的借鉴。例如，理明指出，“西方的知识和理解，无论是在科学还是在社会科学上，几乎无法适于中国人思维的正常知识框架”。华生则总结道，“因此，几乎不可能概括出对每个地区和汉民族下的每个亚族群都适合的中国的社会组织结构。人类学家通常用于区别不同文化的所有社会鉴别手段（例如，亲缘变异、家庭、婚姻、收养，以及继承制度）在应用于中国时无一成功”。此外，张光直基于广义的东西方文化差异指出，“人类几千年来发展出两种不同的组织宇宙和人类社会秩序的方法。我不认为哪一种完全优越于另一种”。季羡林也指出东西方文化体系的不同。可见，方法论也需要针对文化的调整适应。b张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》第六部分“结语”，《民间文化论坛》，2006年第3期。

这样，张举文实际上就否定了借鉴范热内普的基于单纯时间直观形式的“过渡礼仪”的归纳性、描述性理论概念，被转换为基于价值时间直观形式的实践命题，以建构、演绎地阐明后现代新移民群体的少数族裔的身份认同感与归属感等后现代问题的实践认识的可能性。

四、后现代过渡礼仪的对话形式

这就必须重新回到“过渡礼仪”理论本身，来考察其全部流程的预设条件：该社会必须对该“礼仪”具有坚定的信念，因为在其背后还有更广大更坚实的文化传统（信仰尤为重要）予以支撑，而该文化传统在当地必须具有不容挑战的合法性权威。但在本文这个案例中，随着社会的复杂变化，这一条件已经被大大削弱。……这里在礼仪上表现出来的虚假的“反结构”，其根柢在于信仰上真实的“反传统”。此时此地的信仰早已异化，不再具有真实的合法性权威，那么，由其支撑的礼仪也就变得徒具形貌了。因此，在我看来，如果必要用“过渡礼仪”理论来分析，就该在它原有的坐标上改建许多新的条件参数了。……面对日益复杂的社会现象，学术界已经从不同角度生成了许多理论，我们真的有必要重新乞灵于经典的“过渡礼仪”么？c陈泳超：《一次人神合谋的民间调停——以“动力学”致敬“过渡礼仪”》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月；《民间文化论坛》，2016年第1期。

现代社会已很难找到只有一个顺理成章的节点可供“成人”，这与在相对简单的社会人们可借助“成丁礼”来对成人与否做出明确区隔的情形有很大的不同。即便如此，在中国和日本这样的现代社会，建构成人礼的实践仍是一个重要而不宜忽视的基本事实。当我们追问“成人”的意义时，自然也会追问成人礼是否真的需要，这意味着我们还要追问现代成人礼被赋予了怎样的定位，被寄托了怎样的期待，进一步的追问还应包括：在中国当代的社会及文化生活中，究竟该让成人礼发挥哪些基本的功能？d周星：《现代东亚社会的成人礼与成人问题》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月；周星《“现代成人礼”在中国》，《民间文化论坛》，2016年第1期。

现代社会真的还需要“成人礼”以帮助解决个体生命过程的转换吗？还可能出现具有被社会群体所高度认同的“成人礼”吗？在加速元子化的社会里，一方面，各种各样的意识形态国家机器（比如宗教机构、家庭、学校、大众传媒、社会团体、政府部门等）总是在斗争与协商中共同建构着某种“意识形态国家机器”，协同一致地配合着暴力的国家机器来为统治阶级生产合格的劳动力；另一方面，这种被建构起来的“霸权性意识形态”又总是会遭遇到各种各样的抵制与对抗。在“以法治国”的现代社会时，“礼何所施”的确是一大理论难题。a王杰文：《“演礼”以“成人”——中国古代成人仪式的理想与实践》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月。

阿诺德·范·根纳谱、维克多·特纳、克利福德·格尔兹成为了当下人们“仪式化”实践的精神领袖，现代人——无论东方还是西方——都接受了“仪式理论”家的研究成果，都知道“过渡礼仪”，都知道“社会戏剧”，都知道“仪式象征”，相反，他们放弃了自身的传统仪式信仰与实践。现在，“仪式”被实践的主体当作创造与更新社会认同、转变身份认同、实现存在感的重要工具。“仪式过程”的流行范式使得现代人相信：仪式就是一种社会炼金术，它可以把人们的意图转化为新的本能；把一些原生的、碎片化的经验转化为一种想望的社会关联感。一句话，恰恰是当下，正是现代的仪式化主体，正在有意识地创造、发明、参与到一种普遍性的现象中来了。b王杰文：《“我们自己搞一个仪式”——关于“仪式话语”之“表演性”的思考》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月。

以上是中国民俗学者给予范热内普的“过渡礼仪”的理论命题以实践认识的转换使用之后，在逻辑上必然提出的后续问题（陈泳超、周星、王杰文：2015年），即，如果过渡礼仪的道德正当性是由人生实践的整体性目的和总体性理由所提供的，那么在后现代，当让人们已经厌倦了道德意识形态的普遍性说教（内容）——或者如周星所言，过渡礼仪在“现代社会已很难找到只有一个顺理成章的节点”——之后，在人与人之间是否还存在着借助过渡礼仪以普遍地实现“想望的社会关联感”的实践信仰需要？或许在今天，过渡礼仪的确已经沦落为仅仅是“实现存在感的重要工具”和手段，而不再拥有任何“高度认同”的道德性目的和伦理性理由的内容，因而“在加速元子化的社会里”，过渡礼仪作为道德和伦理实践的内容与形式的统一性就“总是会遭遇到各种各样的抵制与对抗”。

但是，我在这里想要说明的是，对过渡礼仪的普遍性“抵制与对抗”，难道就不可能是我们作为“理论工作者”对理性概念的理论使用在主观上造成的普遍性幻觉，以及以“普遍性现象”的客观性名义而表达的纯粹个人化的任意性诉求？因为我们完全可以使用诸多相反的例证证明“抵制与对抗”的非普遍性，尽管我本人百分之一百地不情愿使用经验的事实来检验通过人类的普通理性而先验地演绎、建构的普遍“应该”的道德原则；但我们仍然可以适当地使用经验的、比较的“普遍性现象”直观地证明大多数普通人的普遍性诉求。c高丙中：《一座博物馆——庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》，《社会学研究》，2006年第1期；收入高丙中：《民间文化与公民社会——中国现代历程的文化研究》，北京：北京大学出版社，2008年。陈泳超《规范传说——民俗精英的文艺理论与实践》，《文化遗产》，2014 年第6 期。因为，凡是通过纯粹理性逻辑地推衍出来的东西，也必定是每一个拥有日常（庸常）理性的人都能够清醒地做出正确判断的东西，从而每一个人也就都能够对过渡礼仪本身给出需要或者不需要、“好”或者“不好”的道德判断。在上文中，我们已经在价值时间的直观形式基础上，通过理性概念的实践使用，建构地演绎了双向度道德目的论、价值动力学过渡礼仪的实践模型，从而阐明了，即便在前现代社会，过渡礼仪的道德性目的和伦理性理由对于实用性手段和功利性工具的承认与接纳的仪式形式，即人的理性在客观上普遍立法的自由意志与人的理性在主观上任意选择的自由意志（客观规定与主观约定）的对话形式，同样是传统的过渡礼仪的本质规定性；a“这样虚假的‘过渡礼仪’、这样的‘无序之序’，真的只存在于相对简单的农村社会的民俗之中吗？从古至今的复杂社会，在根本上难道不也是如此这般的‘无序之序’么？”陈泳超：《一次人神合谋的民间调停——以“动力学”致敬“过渡礼仪”》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究研讨会”论文，北京大学2015年11月；《民间文化论坛》，2016年第1期。而后现代性的过渡礼仪只不过将过渡礼仪实践形式的本质规定性更充分、更明确地表象出来而已。在后现代，即便人们对过渡礼仪的实践内容，陷入了无休止的争论，但过渡礼仪的双向对话的实践形式却保留了下来且被发扬光大。即，在后现代的公共领域中，如果每一个人的理性意志的基本权利（“以法治国”）都已经得到保证；那么，过渡礼仪的本质规定性即用自由意志的普遍立法保证任意选择的自由意志，就是传统的过渡礼仪馈赠于后现代人最可珍重的“礼何所施”的文化遗产。过渡礼仪之于后现代人，尽管不再一定就是仪式的所下达的统一的“定言命令”的实践内容，但至少是仪式的合道德目的性、合道德法则性的纯粹理性自由意志的实践形式：即理性对过渡礼仪的道德性秩序形式的客观必然性要求，当然，同时也就是理性的主观必然性诉求，在后现代以最明确的形式公开了其自身。

[责任编辑：冯 莉]

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1008-7214（2016）01-0006-26

吕微，中国社会科学院文学研究所研究员。