德性与信仰：论奥古斯丁《忏悔录》中的阿利比

花威

德性与信仰：论奥古斯丁《忏悔录》中的阿利比

花威

在《忏悔录》中，奥古斯丁简要记叙了青年阿利比的事迹。寓于人类的整体堕落，阿利比的德性操练遭遇到心灵与身体、好奇与罪、节制与不节制的复杂纠葛。他从中认识到，要开启人类的救赎上升，实现完美德性，基督信仰是迫切必要的。因为这一信仰以爱来接纳软弱的信心，在团契生活中培养出新德性，在亲近上帝中最终达到幸福生活。

古典德性；基督信仰；《忏悔录》；阿利比；幸福生活

作为同乡和密友，阿利比曾经受业于奥古斯丁，见证了他在米兰花园里的信仰皈依，还在后来的教会论战生涯中成为他的得力助手。在《忏悔录》第六卷中，奥古斯丁特意记叙了阿利比早年的生活片段，以展示其优越的出身、少有的德性和在追求基督信仰中的多次挣扎。

与奥古斯丁相比，阿利比一直努力谨守古典的节制德性，以至周围人多有赞叹。然而，在相对平静的青年时代，他却多次陷入好奇（curiositas）的诱惑，表现为心灵的不节制。这使得他不仅无法达到稳固的基督信仰，甚至也难以践行节制德性的切近要求。由此，我们的问题是，在古代晚期的转折处境中，阿利比的经历揭示了古典德性与基督信仰有着怎样的关系，如何以奥古斯丁的神哲学来解释人类心灵所直面的诱惑与困境，古典德性在遭遇到基督信仰之后有着怎样的结局。

有鉴于此，本文将重点分析奥古斯丁《忏悔录》中阿利比叙事的四幕联剧，以力求表明：心灵与身体、好奇与罪、节制与不节制之间存在着复杂纠葛，在人类的整体堕落中，阿利比即使勤勉操练也不足以成就个体德性；只有上帝的安排和引导才能开启人类的救赎上升，阿利比在接受训诫和恢复清白中认识到基督信仰的必要与迫切；基督信仰以爱来接纳软弱的信心，在团契生活中培养出新德性，以追求只有在将来才会实现的幸福生活。

一、《忏悔录》与阿利比

阿利比出生于约363年，比奥古斯丁小九岁，父母是塔格斯特城的上层人士。[1]（P106-108）阿利比在家乡和迦太基随从奥古斯丁学习修辞学，之后前往罗马学习法律，在383年秋天追随奥古斯丁来到米兰，与他一起实现信仰皈依，接受米兰主教安布罗斯（Ambrose）的洗礼，并在394年出任家乡大公教会的主教。在后来与佩拉纠派的论战中，阿利比至少四次出使意大利，为北非大公教会来往斡旋[2]（P16）。

虽然作为米兰皈依的同伴和见证者，但奥古斯丁在《忏悔录》中专辟章节来撰写阿利比小传，却有着教会交往方面的更多原因。在出任主教前后，阿利比的节制和禁欲名声已经传到意大利。在向诺拉的保林（Paulinus of Nola）索取尤西比乌《教会史》抄写本时，保林在394年写信给阿利比，要求他撰写自己的生平和皈依经历作为交换（《书信》24.4）。在古代晚期的罗马社会中，接受古典教育的经历已不足以涵盖和解释众多饱学之士皈依基督教大公信仰的个人独特历程，这就使得每个人都试图从别人的皈依经历来反观，从而为自己的皈依经历找寻正名的依据[3]（P151）。然而，阿利比却“既因为你（保林）的善意而意愿去做，又因为自己的谦卑（uerecundiam）而不意愿去做。……在爱与谦逊之间（inter amorem pudoremque）摇摆不定”，就写信给奥古斯丁，要求他撰写自己的皈依经历作为替代。于是，奥古斯丁慷慨地接过这一写作重担，许诺在以自己为主角的《忏悔录》中将同时向保林简要地呈现“整个阿利比”（《书信》27.5）[4]（P153-161）。

在《忏悔录》6.7.11-6.10.16中，除了家庭出身和个人交往，奥古斯丁集中记叙了阿利比在青年时代的四次经历，分别是在迦太基沉迷于赛车表演、在罗马沉迷于角斗表演、在迦太基广场上无辜被捕与在罗马拒绝贿赂和威胁。这四次经历在地点上两两对应，在情节上错落有致，以精心安排的叙事展现了阿利比的德性与堕落并存的个体境况。具体来说，在从家乡来到大都会迦太基之后，阿利比很快沉迷于赛车表演，在受到奥古斯丁的间接训诫后自行放弃，并追随他加入了摩尼教，仰慕于教众所表现出的“节制”（continentia）；而在从迦太基来到帝国首都罗马之后，阿利比被同伴强拉去观看角斗表演，试图以德性来对抗眼目的诱惑却彻底失败，甚至沉迷至深，以致于强拉其他同伴来观看。与此同时，在迦太基求学时，阿利比在法院广场上被当作窃贼捉住，幸好市政建筑师认出他并找到真正的窃贼而得以恢复清白；在罗马担任财政大臣的法律顾问时，他以节制德性成功抵挡了某位得势元老的金钱贿赂和人身威胁，甚至不惜辞去公职。

二、心灵、身体与节制难题

在迦太基和罗马，阿利比两次沉迷于公共表演，不仅在德性操练有所亏缺，甚至还造成了严重的内在危机。依照《约翰一书》2：16的划分，正如奥古斯丁初到迦太基陷入了“肉体的贪欲”（concupiscentia carnis），渴求着“爱与被爱”（amare et amari，2.2.2），阿利比则陷入了“眼目的贪欲”（concupiscentia oculorum），还在罗马陷入了“今生的骄傲”（superbia vitae）。

在沉迷于赛车表演的同时，阿利比没有受到父亲的影响，反而来教室听奥古斯丁讲课。奥古斯丁则恰好以赛车表演作为类比来讲解课文，讽刺“那些被这一疯狂所俘获的人们”（quos illa captiuasset insania），而阿利比不仅没有恼怒于此，反而虚心接受了批评而改过自新。不过，这种独立判断和反躬自省不是出于对上帝的信仰，而是出于自己心灵的德性，即“坚强的自制”（forti temperantia）（6.7.12）。虽然阿利比追随奥古斯丁加入了摩尼教，但二者有着截然不同的原因。对于奥古斯丁来说，摩尼教暂时解决了他在理智认识上的困惑，给出了恶的起源，即恶是物质大块，与同是物质大块的上帝对峙并存，其主动侵袭才造成当前善恶混杂的宇宙。与之相比，德性而非知识才是阿利比的首要关切，他只是仰慕于摩尼教徒的外在的节制行为，如不吃荤腥、不积钱财和避免生育等。

拒绝赛车表演和加入摩尼教都出于阿利比自身的节制和对之的看重。作为古代四大德性之一，节制从属于哲学范畴，包括心灵的自省能力和心灵对身体的控制能力，建基于心灵与身体的二分和心灵超越于身体的存在论预设。这一预设的存在秩序使得，个体只要专注于心灵操练，就可以逐渐控制心灵的内在所思，进而以之控制身体的外在行为，完美德性的养成完全在自我的能力范围之内。依赖于心灵的内在能力，阿利比的确实现了外在行为上的转变，并相信自己完全可以抵挡剧场表演之类的再度诱惑。但始料未及的是，这一节制德性和自我依赖的幻觉很快就被彻底打破了。

在罗马攻读法律时，阿利比厌恶角斗表演。在被同学强拉去观看时，他的回应是，“如果你们拉我的身体（corpus meum）到那地方并按我坐下，你们能够迫使我的心灵和眼睛（animum et oculos meos）去观看那表演吗？我将在场如同不在场，也将胜过（superabo）你们和那表演。”（6.8.13）在坐定之后，他甚至闭上眼睛，阻止心灵去思及这类景象。但当有角斗士受伤倒地而观众群起欢呼时，阿利比却无法完全堵上耳朵，反而“被好奇所战胜”（curiositate victus），睁开了眼睛，但此时仍然相信，自己能够“蔑视和战胜所看到的”（visum contemnere et vincere）。然而，当看到鲜血撒地时，他 就 在 “ 不 觉 中 喜 悦 于 ”（nesciebat et delectabatur）这种表演了。

在回应罗马同学的强拉时，阿利比给出了在迦太基已经得到验证的自信，其中包括：心灵与身体二分，身体可以被外力所强迫，而心灵却不能，其行动表现为意志的自由决断；自己的心灵具有节制德性，即使身体（如眼睛和耳朵）受到外在影响，心灵也能够压制和控制之，而不会反受其控制；这一节制德性使得他萌生出骄傲，试图在与同辈相较量时占据德性上的优势。不过，结果大出所料，在耳朵听到欢呼而眼睛看到鲜血时，阿利比的心灵不仅没有控制住身体感官的活动，反而被感官所控制，以好奇和喜悦于恶行展现了心灵的软弱和节制德性的无力，同时也摧毁了他的骄傲。

以节制而闻名却难以避免地陷入了不节制，这种窘况迫使阿利比要反思，长久的勤勉操练为何没有使自己的德性日臻完善，灵魂的上升为何轻易地受到身体感官的拖累，而在德性之外，灵魂究竟如何寻求自己的上升路径。显然，阿利比此时还无法回答上述难题，甚至奥古斯丁也正为之所困扰。直到在《论自由决断》和《论两个灵魂》等早期著作中，奥古斯丁才给出了全面而适当的回答：按照普遍接受的定义，灵魂本应能够控制身体，但其实，身体生发出的任何贪欲都是出自于灵魂而非自身，身体反抗灵魂不过是灵魂的内在分裂与斗争；灵魂能够完全自由地控制身体，这仅仅发生在初人亚当被上帝所创造时，而在初罪之后，人类整体都陷入了意志的无知（ignorantia）与困苦（difficultas），无法意愿善和实际地行出来善；如果没有上帝的恩典，人类就不可能培养起真正的德性，而以虚假的德性与他人相争竞炫耀只会犯下骄傲这一更大的罪[5]（P155）。

相较于奥古斯丁，阿利比注重培养个体德性，其心灵的内在冲突也较为缓和。不过，他的节制德性建基于对人类自身的依赖，而不是建基于对上帝的依赖。“他的软弱不是因为没有觉察到自己的内在生命，而是因为拒绝为之寻求坚固的支撑。就像奥古斯丁那样，他建立起了一种自我依赖，却只能存在于‘不相似的区域’（in regione dissimilitudinis），存在于真正自我之外的自我中。”[6]（P86）从迦太基以节制自行摆脱赛车表演，到罗马沉迷于角斗表演而不能自拔，这就使得，作为一种“自我幻觉”（self-delusion），心灵的节制很快被心灵的不节制所颠覆，心灵遭受到来自自身和身体的双重反抗，其能力上的软弱和有限不足以实现根本转变，德性的自我塑造只能够肇始于上帝的时刻临在和佑助，正如《所罗门智训》8：21所说，“除非上帝赐予，否则谁也不能节制。”（6.11.20）

三、好奇：德性的陷阱

在回顾自己的信仰历程时，奥古斯丁多次将之追溯到，他在孩童时期就已经被父母浇灌了基督信仰，而从北非渡海来到意大利，出入摩尼教、学园派和新柏拉图主义，都不过是上帝指引他最终完成米兰花园皈依的迂回上升的必要阶梯（1.11.17、5.14.25、《驳学园派》2.2.5、《论两个灵魂》1和《论信仰的益处》1.2）。与此相同，奥古斯丁认为，阿利比在迦太基和罗马的经历也正是出于上帝的安排和作工，以剪除他的骄傲，训诫他以谦卑和审慎行事。

在迦太基，上帝利用奥古斯丁的授课来使阿利比警醒于虚妄的赛车表演，甚至已经拣选他将来出任大公教会的主教。除此之外，上帝还安排了他在法院广场上被无辜逮捕又奇迹般地恢复清白，以彰显自己的全知、全能和全善。与广场上的银匠和公共建筑师相比，只有上帝才是阿利比的内在自我的“唯一见证”（testis solus），不仅能够见证他的无辜，也能够知晓和找到真正罪犯的家，借小奴隶之口来澄清真相。对于这位将来的主教，无辜被捕使得他提早学习到，“在检审事件的缘由时，不应该以贸然的轻信来责难某人”（6.9.14），从而在教会事务的审断治理上增加经验，不要偏听偏信，而是“要快快的听，慢慢的说，慢慢的动怒”（《雅各书》1：19）。只有上帝才能证实内在的德性和信仰，后二者的确定性只能建基于超越的上帝，而不能建基于任何外在的行为或他人的见证。广场被捕事件让阿利比开始认识到基督信仰的必要与迫切。

在青年时代的波折中，阿利比努力秉持古典德性，经受了上帝所安排和成全的历练。然而，这些不甚牢固的德性却始终遭遇到严重挑战，即好奇。与《忏悔录》10.32.46-10.36.59相比，奥古斯丁早在《论真宗教》38.69-71中就已经援引《约翰一书》2：16，把人类的罪划分为贪欲、好奇和骄傲三个组成部分，作为基督信仰视域下的三重诱惑。其中，“肉体的贪欲指爱最低层级的快乐，眼目的贪欲指好奇，骄傲指世俗野心”（《论真宗教》38.70）。与奥古斯丁沉迷于“肉体的贪欲”即性欲求相比，阿利比从青少年起就“最为节制地”（continentissime）摒弃了这一欲求，但却总是无法摆脱“眼目的贪欲”即好奇，从迦太基到罗马两次沉迷于剧场表演。而在到达米兰之后，阿利比劝说奥古斯丁不要结婚，以免妨碍兄弟团契来共同追求智慧，但他同时又好奇于婚姻。“他开始想要结婚，不是为对如此快乐的欲求所胜，而是为好奇所胜”（6.12.22）。惊讶于奥古斯丁不能过独身生活，这是阿利比的骄傲；而好奇于婚姻生活的快乐，这是他的不节制。对表演和婚姻的好奇不断打破他一直努力秉持的节制德性。

作为“眼目的贪欲”，好奇的目的不是满足肉体的欲求，而是要发现事物的真相，无论是世俗的、巫术的或哲学的。在希腊罗马的思想谱系中，普鲁塔克把世俗意义的好奇（periergia/polupragmosune）定义为，“不健康和有害的心理状态，去打听别人不幸的偏好和并不带有嫉妒或恶意的疾病”，比如偷看朋友的信件、打听邻居的经济状况等。阿普莱乌斯则发展出好奇的神学向度，用以批判古代世界借助巫术来获取有关神或宇宙的真知识的普遍做法。[7]（P73-81）而在哲学领域，好奇通常被看作是哲学的开端，比如柏拉图认为，“因为‘惊奇’这种经验确实是爱智者（哲学家）特有的。除了惊奇之外，哲学没有别的开端”（《泰阿泰德》155d，詹文杰译）；而亚里士多德认为，“不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考”（《形而上学》982b12-13，苗力田译）。新旧约圣经中没有专门论及好奇，而教父们在护教中延承上述分类，以进行激烈批判。第一位拉丁教父德尔图良就认为，基督教已然包含全部真理，所有试图不借助基督教而获取上帝知识的探求都是出于好奇，应该予以否定和摒弃。

延循拉丁教会传统，奥古斯丁认为，唯有指向基督教上帝的探求才是有价值的，可以获取有关他的知识并增进对他的爱，而好奇“成为一种理智上的恶，即探求虚假的或无价值的知识”[7]（P81-83）。在《忏悔录》中，奥古斯丁依次批判了上述三种好奇。阿利比沉迷于剧场表演，一时想要结婚，从属于世俗的好奇；奥古斯丁在迦太基参加诗歌比赛，受到巫师的试探，从属于巫术的好奇（4.2.3）；他在学习修辞学时追求“渎神的好奇”（sacrilegam curiositatem，3.3.5），在米兰借助新柏拉图主义哲学尝试灵魂上升却归于失败（7.17.23），则从属于哲学的好奇。从希腊哲学进入到基督教语境，好奇完全变成了贬义词，开始把日常生活、传统宗教和异教哲学统统囊括在内，成为基督信仰的反面，而知识的对象则开始被仅限于基督教的上帝及其创造。

在这一思想史转变中，好奇就被等同于《约翰一书》2：16所谴责的‘眼目的贪欲’，成为罪的三种主要类型之一（《诗篇解》8.13）。显然，好奇的主体不是作为身体感官的眼睛，而是人类的心灵，源于心灵的内在秩序发生了倒错。在神圣创造中，人类心灵高于所有其他被造物，仅低于创造主上帝。这就要求，人类心灵必须爱上帝过于爱自身或其他被造物，反之爱的秩序被颠倒，就是堕落和犯罪，表现为对外物和异教神祗的好奇，或试图以己力来认识和达到上帝。而鉴于爱是人类意志的活动方式，古典德性的议题也就被纳入到奥古斯丁的意志哲学之中。

对于阿利比来说，脱离角斗表演并没有使他摆脱好奇，节制始终是必须直面的难题，看似平静的皈依进程仍然潜藏着心灵的痛苦挣扎。在此意义上，奥古斯丁在米兰花园里所遭遇到的节制女神也应该同时是阿利比所遭遇到的（8.11.27）[8]（P92-102），只是他立于奥古斯丁的身影下没有深刻地觉察到。

四、信仰视域下的新德性

阿利比追随奥古斯丁来到米兰，从此进入了亲密的团契生活。他们一起阅读新柏拉图主义哲学，去主教教堂礼拜，阅读保罗书信，聆听蓬提齐亚努斯（Ponticianus）讲述皈依故事。在见证奥古斯丁的皈依之后，阿利比也如法炮制，随后一起退居加西齐亚根（Cassiciacum），第二年一起在米兰领受洗礼，并启程返回北非。

正如维克多瑞努斯（Victorinus）和圣安东尼成为奥古斯丁皈依的榜样，奥古斯丁也成为阿利比皈依的榜样，是他在知识汲取和心灵内省上的模范。奥古斯丁随手翻到《罗马书》13：13-14，“不可荒宴醉酒，不可好色邪荡，不可争竞嫉妒。总要披戴耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲”，以之作为自己的皈依箴言，而阿利比则选择了随后的《罗马书》14：1，“信心软弱的，你们要接纳。”在信仰皈依的关键时刻，奥古斯丁的绊脚石是肉体的贪欲，而阿利比的绊脚石是心灵的好奇。即使在皈依中力图把依赖自我转变为依赖上帝，把自我确信的骄傲转变为自我悔罪的谦卑，阿利比依然没有彻底摆脱好奇，甚至不仅不愿意看到加西齐亚根对话作品中出现“基督的名字”（9.4.7），与青年时的奥古斯丁形成鲜明对比（3.4.8）；也还在努力训练自己的节制，光脚在意大利冬天的冰冷地面上行走（9.6.14），尝试通过身体的苦修来驯服处于更高存在层级上的心灵。当然，在加西齐亚根的团契生活中，这些“信心软弱”的表现正在被弟兄之爱所接纳和坚固，阿利比原本所秉持的古典德性也正在被改造为基督教信仰视域下的新德性。

在皈依大公信仰之后，奥古斯丁就开始追求以心灵沉思上帝的幸福生活，要求上帝赐予信仰、德性或知识，同时赐予基督教的信、望和爱。在今生中，信、望和爱三者都需要，而到了来生则只需要爱，因为所信仰的已经成就，所盼望的已经实现，只有爱是永恒的，可以超越被造的时间（《独语录》1.7.14）。在人类的被造中，上帝已经赐予其善好意志（bona voluntas），使得“我们借之追求正直而诚实的生活，达到最高的智慧”，奥古斯丁则把审慎、勇敢、节制和正义四种德性都改造为善好意志的具体内容，而上帝正是最高的智慧，也是幸福生活的目标（《论自由决断》1.12.25）。既然上帝是最高的善、智慧与和谐，德性就不过是“对上帝的最高的爱”，四种德性也成为这种爱的四个向度，在爱上帝中得到自身的新定义[9]（P32）。“节制是爱，为上帝而完整无缺地保守自己；勇敢是爱，为上帝而轻省地承受一切；正义是爱，只服事上帝并适得其所地管理属于人的万物；审慎是爱，正确地分辨万物而朝向上帝，不为它们所阻碍”（《论摩尼教和大公教的生活之道》1.15.25）。借助上述改造，奥古斯丁就极力批判希腊罗马意义上的古典德性：如果不能融入基督教的信仰实践，不能转化为对独一上帝的爱，不仅希腊哲学所高扬的德性难以支撑今生的尘世之旅，不能达到来生的幸福生活，而就连罗马帝国所推崇的德性也不过沦为对世俗荣耀的错误追求。

结语

在回到北非之后，阿利比继续追随奥古斯丁，加入他在希波建立的修道院，在随后纷繁的教会管理和漫长的教义论战中始终唯他马首是瞻。借此回顾，以德性闻名的阿利比践行了对古典德性的转换和改造，其简要的传记故事也恰恰实现着《忏悔录》的双重目的，即忏悔己罪和赞美上帝。

从《致辛普里西安》到《忏悔录》，奥古斯丁对人类意志堕落下降的论证已经臻于成熟。在亚当堕落的罪与罚中，人类没有能力实现自身的拯救，以培养好习惯来塑成德性和完善自我的亚里士多德式的上升路径不过是镜花水月，古典的道德理想不得不被彻底舍弃，上帝的拣选和预定才是拯救的唯一道路[10]（P244）。在末世论的信仰视域下，古典德性得到了自己的新生和重生，遵守爱上帝和爱邻人的诫命而将实际地践行出曾经的高远理想。

[1]A.Sizoo，“The Year of Alypius’Birth，”in Vigiliae Christianae，Vol.2，No.2，1948.

[2]Allan Fitzgerald （ed.），Augustine through the Ages：An Encyclopedia，Grand Rapids：William B.Eerdmans Publishing Company，1999.

[3]Peter Brown，Augustine of Hippo：A Biography，A New Edition with an Epilogue，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，2000.

[4]花威.荣神与益人：论奥古斯丁《忏悔录》的写作[A].基督宗教研究（第16辑）[C].北京：宗教文化出版社，2014.

[5]Colin Starnes，Augustine’s Conversion：A Guide to the Argument of Confessions I-IX，Waterloo：Wilfrid Laurier University Press，1991.

[6]Brian Stock，Augustine the Reader：Meditation，Self-Knowledge，and the Ethics of Interpretation，Cambridge：The Belknap Press of Harvard University Press，1996.

[7]P.G.Walsh，“The Rights and Wrong of Curiosity（Plutarch to Augustine）”，in Greece & Rome，Vol.35，No.1，1988.

[8]孙帅.自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究[M].上海：三联书店，2014.

[9]Philip Cary，Inner Grace：Augustine in the Traditions of Plato and Paul，New York：Oxford U-niversity Press，2008.

[10]Paula Fredriksen，“Beyond the Body/Soul Dichotomy：Augustine’s Answer to Mani，Plotinus，and Julian”，in William Babcock（ed.），Paul and the Legacy of Paul，Dallas：Southern Methodist University Press，1990.

花 威，华侨大学哲学与社会发展学院副教授，哲学博士。

福建省社科研究基地“华侨大学生活哲学研究中心”重大项目“西方生活哲学论著选评（古希腊罗马）”（2014JDZ025）；2013年度华侨大学高层次引进人才项目“奥古斯丁灵魂学说研究”（13SKBS215）