从“追魂—弃魂”母题看《尼山萨满》传说的形成

吴 刚

从“追魂—弃魂”母题看《尼山萨满》传说的形成

吴 刚

《尼山萨满》是流传在我国东北满、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲等多民族的萨满传说。目前发现满文抄本6种，口述本11种。这些民族的《尼山萨满》传说之间关系紧密。文章从影响关系、同源关系研究入手，认为《尼山萨满》是满族、达斡尔等民族共同参与完成的。通过总结《尼山萨满》满文抄本及满、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲五个民族口述本基本情节，得出“追魂-弃魂”是《尼山萨满》的核心母题。进一步探讨“追魂-弃魂”母题，认为《尼山萨满》向世人所讲述核心的不是“追魂”，而是“弃魂”，以及由“弃魂”而引发的尼山萨满的灾难。这反映了清代禁止萨满文化的宗教政策，这是《尼山萨满》传说形成的根本因素。齐齐哈尔、瑷珲是对清朝宗教政策积极响应之地，也是《尼山萨满》传说的核心区。

《尼山萨满》；追魂；弃魂

《尼山萨满》是流传在我国东北满、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲等多民族的萨满传说。讲述的是富人之子外出打猎病亡，富人求助尼山萨满，尼山萨满赴阴间为其子寻魂求寿的故事。

自1908年，俄国学者A.B.戈列宾尼西科夫在我国齐齐哈尔附近发现满文手抄本之后，又陆续发现5种手抄本。这些文本先后译成汉文、俄文、德文、英文、日文、意文、韩文等文字。自1934年，我国学者凌纯声发现赫哲族口传《一新萨满》之后，在上述这些民族中又发现14种口头传说。随即各国学者展开了深入研究。由最初翻译介绍进入满文手抄本及其萨满文化的探讨。

20世纪末，俄国学者K.C.雅洪托夫提出：“有关尼山萨满的故事不仅存在于满族中，而且达斡尔、鄂温克、鄂伦春等民族中也有非常相似的故事。大概不能不注意到这一点，特别是如果将‘尼山学’作为阿尔泰学的一部分。”“我们认为，‘尼山学’现在应该进入一个新的事情——综合研究现存的所有变体。”①［俄］K.C.雅洪托夫：《〈尼山萨满〉研究》（俄文版），圣彼得堡东方学中心和“瓦达列依”商业出版公司，1992年。转引自赵志忠译注《〈尼山萨满〉全译》，北京：民族出版社，2014年，第223、224页，张铁山翻译。要进行综合研究，就需要关注这些民族的《尼山萨满》传说之间的关系。我国学者赵志忠认为，“东北达斡尔族、赫哲族的《尼山萨满》是在满族《尼山萨满》影响下形成的；鄂温克族、鄂伦春族《尼山萨满》或者受满族《尼山萨满》影响，或者与满族《尼山萨满》有同源关系。”②赵志忠：《东北少数民族中流传的〈尼山萨满〉传说比较研究》，《黑龙江民族丛刊》，1991年，第4期。色音认为，“经过基本情节母题比较分析可以断定满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族中流传的《尼山萨满》传说的各种变体之间具有某种直接影响的亲缘关系。”①色音：《比较文学视野中的北方民族萨满传说类型》，陈岗龙、额尔敦哈达主编：《奶茶与咖啡——东西方文化对话语境下的蒙古文学与比较文学》，北京：民族出版社，2005年，第264页。那么，上述这些民族的《尼山萨满》传说之间究竟是影响关系，还是同源关系（或者是亲缘关系）？这需要进一步探讨。

一

对于同源关系而产生传说的雷同性，是以雅可·格林和威廉·格林两兄弟以及马科斯·缪勒为代表的神话学派的观点，他们认为这种雷同性是民族文化或文化的同源性所决定的。马科斯·缪勒在《比较神话学》中更直接认为，在各民族语言形成之前，语系没有分化时神话产生，因此民间传说和故事彼此非常相似。②转引自刘魁立：《欧洲民间文学研究中的神话学派》，《刘魁立民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第252页。如果说这些民族《尼山萨满》传说的雷同性是在阿尔泰语系没有分化之前产生，那么在其他民族中，也该有《尼山萨满》传说流传，但是目前没有发现。如果说从语族角度论，达斡尔族属于蒙古语族，与满—通古斯语民族不应具有同源性。相反，在阿尔泰语系有的民族中还存在其他萨满起源神话。突厥语民族裕固族有《贡尔尖和央珂萨》故事，讲述裕固族最初的萨满是一位老奶奶。一天，她正在打酥油，腾格里天神附魂于她身上，她就跳起神来，于是众人向她叩头礼拜，她成为裕固族第一位萨满；鄂温克族另一种萨满起源神话讲述的是：神鹰在人间选定了一个具备当萨满条件的孩子，把他的灵魂吃掉，朝着太阳升起的东南方向飞去，最后落到树上并筑巢，在巢里产卵。从鹰卵里孵化出来的孩子由野兽抚育成人，这个鹰的后代便成为人间第一个萨满。③两篇萨满故事转引自色音：《比较文学视野中的北方民族萨满传说类型》，载陈岗龙、额尔敦哈达主编《奶茶与咖啡——东西方文化对话语境下的蒙古文学与比较文学》，北京：民族出版社，2005年，第258页。这就说明，《尼山萨满》传说是在各民族语言形成之后产生的，从同源性角度不能很好地解释《尼山萨满》传说的雷同性。

对于影响关系而产生传说的雷同性，是以特奥多尔·本菲等人为代表的流传学派观点，他们认为这种雷同性是各民族各地域间文化影响的结果。他们强调民间文学的最初发源地。④转引自刘魁立：《欧洲民间文学研究中的流传学派》，《刘魁立民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第276页。如果按照这种观点，因为有了《尼山萨满》满文手抄本，所以该传说要源于满族，大部分学者是持这种观点的。不过，笔者研究发现，《尼山萨满》满文抄本与达斡尔族关系比较密切。

满文抄本有6种，根据赵志忠等学者的分类，主要有戈列宾尼西科夫第一次发现的“齐齐哈尔本”，戈列宾尼西科夫第二次发现的“瑷珲一本”，戈列宾尼西科夫第二次发现的“瑷珲二本”，戈列宾尼西科夫第三次发现的“海参崴本”，雅洪托夫新发表的“新本”，收藏于中国社会科学院民族研究所的“民族本”。⑤赵志忠译注：《〈尼山萨满〉全译》，北京：民族出版社，2014年。关于“新本”，俄国学者K.C.雅洪托夫说：“由手稿部与《尼山萨满》抄本一起购进的另一本中夹有一张纸条，上面写着收集地名叫麦海尔台村。该村20世纪上半叶居住着达斡尔人。夹有纸条的这个抄本内容是记录了一些满语—达斡尔语词汇。可以假定，斯塔里科夫所收藏的《尼山萨满》手抄本也是来源于此地。与现在附近地区达斡尔人记录的口头故事题材相同性在某种程度上也有利于证明这一假定。”①［俄］K.C.雅洪托夫：《〈尼山萨满〉研究》，圣彼得堡东方学中心和“瓦达列依”商业出版公司，1992年俄文版。转引自赵志忠译注《〈尼山萨满〉全译》，北京：民族出版社，2014年，第223页，张铁山翻译。麦海尔台村位于中国东部铁路海拉尔东南察拉姆台站15公里。赵志忠说：“笔者在翻译‘新本’过程中，曾发现两个达斡尔语词，一个是omie（敖麦神），为管生育的神，又称作‘敖米娘娘’；一个是dagina（仙女）。这两个词在其他手抄本中是没有的，也许是证明‘新本’搜集地在达斡尔地区的旁证。”②赵志忠：《〈尼山萨满〉全译·前言》，北京：民族出版社，2014年，第11页。关于“民族本”，有学者称“五十年代，曾有人在达斡尔地区搜集到《尼山萨满》的满文稿本。现在，这一稿本保存在中国社会科学院民族研究所。”③赵展译：《尼山萨满传》，沈阳：辽宁人民出版社，1988年，第6页。关于“齐齐哈尔本”。1908年，A.B.戈列宾尼西科夫从世代居住在墨色尔村（位于齐齐哈尔市东北部）的满族人嫩德山·京凯里那里得到了《尼山萨满的传说》的第一种手抄本。也就是说“新本”“民族本”“齐齐哈尔本”都与达斡尔族有关。

抄本“霍格牙格”曲调与达斡尔民歌关系紧密。在6种抄本中，除了“民族本”之外，其他5种均有“霍格牙格”曲调。“霍格牙格”曲调在抄本中出现次数较多。“瑷珲一本”出现了4次之多。笔者在达斡尔地区采录，达斡尔族民间艺人鄂彩凤、金翠英等都会唱“霍格牙格”民间歌曲，笔者访谈达斡尔族音乐专家杨士清先生，他认为“霍格牙格”是达斡尔族哈肯麦勒曲调，在东北诸民族当中，只有达斡尔族才有这种曲调。④2015年9月29日电话访谈。

满族学者富育光说：“瑷珲当地就出过几位达斡尔族学者，在我童年记忆里非常深刻。清末，有位著名的德巴克什，姓德苏勒哈拉，‘巴克什’汉意即‘先生’，他就是达斡尔人；还有一位索先生，姓索多尔哈拉，也是达斡尔人。他们满汉皆通，用流畅的满文为本族和满族诸姓书写萨满神谕、谱牒和满文说部《尼姜萨满》，逢年遇节，车马迎送，备受尊敬。”⑤富育光先生为吕萍、邱时遇《达斡尔族萨满文化传承：斯琴挂和她的弟子们》所作“序”，沈阳：辽宁民族出版社，2009年，第2、3页。也就是说，不排除“瑷珲一本”“瑷珲二本”是出自这两位达斡尔人之手。

上述可见，把《尼山萨满》满文手抄本等同于满族传说是不确切的。不过，我们可以说，齐齐哈尔、瑷珲等地是《尼山萨满》传说的核心区，因为这两个地方是达斡尔族、满族世居地，还由于这两个地方出现比较多的满文抄本。其他原因，下文还将会提及。

二

应该说，《尼山萨满》是满、达斡尔等民族共同参与完成的。戈列宾尼西科夫第三次发现的“海参崴本”内容最为丰富，笔者以此本为参照，来探讨各民族《尼山萨满》传说之间的关系。

“海参崴本”情节可划分为六部分：

① 富人之子上山打猎而死。

② 神人指点请尼山萨满起死回生。

③ 尼山萨满追魂。

④ 尼山萨满遇亡夫纠缠，弃其灵魂。

⑤ 尼山萨满见到子孙娘娘。

⑥ 婆婆状告尼山萨满，皇帝将其拴在井里。

满文抄本“新本”“民族本”“瑷珲一本”情节①至⑤相同，缺情节⑥。“新本”“民族本”多了一个情节即“富人之子娶妻”，为有别于前面情节，称之为情节⑦。“齐齐哈尔本”不全，只有情节①、②，故事发展到“富人去请尼山萨满”就结束了。“瑷珲二本”是个特殊的本子，情节①、②不同，富人无子，东岳大帝帮助其得子，尼山萨满帮助增寿。情节③、④、⑥相同，但缺情节⑤。综观6种满文抄本，可以看出，最为稳定的是情节③即“尼山萨满追魂”，其次是情节④“尼山萨满遇亡夫纠缠，弃其灵魂”。

满族口述本《音姜萨满》《尼姜萨满》《阴阳萨满》情节①至④相同，《音姜萨满》缺情节⑤，《阴阳萨满》缺情节⑤、⑥。《尼姜萨满》情节⑥不同：皇帝身边的喇嘛领婆婆向皇帝告状，皇帝处死尼姜萨满，将其法器投入枯井。《宁三萨玛》①《音姜萨满》（何世环讲述，2005年）、《尼姜萨满》（富希陆整理，1959年）、《阴阳萨满》（祁学俊整理，1984年）、《宁三萨玛》（傅英仁讲述，蒋蕾整理，1985年），此四篇参见荆文礼、谷长春汇编《尼山萨满传》（上），长春：吉林人民出版社，2007年，第1—29页。只有情节①、②，是未抄完的残本。《女丹萨满的故事》②金启孮整理，以计德焕讲述为主，陶金寿、计海生讲述补正，采录时间不详，载金启孮《满族的历史与生活》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1981年。情节①、②不同：不是富人之子，也无神仙老人指点。而是皇帝之子即太子得病，请喇嘛医治无效死去，于是请女丹萨满追魂。情节③、④相同，缺情节⑤，情节⑥不同：喇嘛挑唆皇帝把女丹萨满扔进井里害死，皇宫三天不见太阳，知道女丹萨满冤死，让其永随佛满洲祭祀时受祭。综观满族5种口述本，可见情节③、④最稳定，情节⑥有变化，出现喇嘛挑唆致尼山萨满而死的情节。

达斡尔族口述本《尼桑萨满》③达斡尔族口述本《尼桑萨满》由萨音塔娜整理，她在整理附记中说，“我在整理过程中，以巴达荣嘎同志提供的满文资料为主，揉进了奇克热、金贵德两位老人口述故事。”载萨音塔娜整理《达斡尔族民间故事选》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1987年。情节①至⑤相同，情节⑥有变化：尼桑萨满亡夫向伊热木汗（阴间帝王）告状，伊热木汗和皇帝商量，皇帝下旨，请尼桑萨满给其母治病，尼桑萨满没有治好，皇帝将其扔进九泉，尼桑萨满下沉时，抓住自己头发往上拽，地上有多少根头发，达斡尔人就有多少萨满。《雅僧萨玛》④《雅僧萨玛》由齐齐哈尔地区沃凤久、杨文生、鄂文海、多铁宝四位萨满讲述，吴维荣整理，采录时间是1985年12月。载吴维荣：《达斡尔族的萨满教》，《吴维荣文集》，齐齐哈尔市达斡尔族学会、黑龙江省达斡尔族研究会，2007年，第423—425页。缺情节①、②、⑤，情节③、④相同，情节⑥略有变化：婆婆向官府状告雅僧萨玛，官府将雅僧萨玛抓到大铁柜子里，扔进枯井，神鸟从铁柜子里飞出，向人间萨满传授医术。综观达斡尔族2种口述本，情节③、④稳定，情节⑥有变化。

鄂温克族口述本《尼桑萨满》⑤龙列讲述，敖嫩整理，莫日根布、胡·图力吉尔翻译，荆文礼、谷长春汇编：《尼山萨满传》（上），长春：吉林人民出版社，2007年，第95—99页。情节①不同：富人无子女，长生天送子。情节②、③、④相同，缺情节⑤，情节⑥有变化：婆婆上天状告尼桑萨满，长生天用铁链将尼桑萨满捆绑，扔进深渊，尼桑萨满的唾沫变成无数的萨满。《尼桑女》①尤烈口述，道尔吉翻译， 《尼桑女》，马名超整理，载《黑龙江民间文学》第6期，1983年。情节有很大不同：富人之子被恶魔看中，送进魔洞，尼桑女降魔救子。玉帝知道，抓住尼桑女。天女救下尼桑女，尼桑女成为牧民先人。与“海参崴本”比较，“尼桑女降魔救子” 和情节③基本相同，属于“尼山萨满追魂”。情节⑥有变化，皇帝变成玉帝。其余情节都不同。综观鄂温克族2种口述本，情节③比较稳定，情节⑥有变化。

鄂伦春族口述本《尼顺萨满》②黄玉玲讲述，王朝阳整理，1987年4月采录，载《鄂伦春族民间故事选》，上海：上海文艺出版社，1988年。情节①、②、③相同，缺情节④、⑤、⑥。《泥灿萨满》③孟玉兰讲述，叶磊整理，1986年9月采录于呼玛县白银那鄂伦春民族乡。载《中国民间故事集成·黑龙江卷》，北京：中国ISBN中心，2005年。《尼海萨满》④孟古古善、关玉清讲述，孟秀春、关金芳翻译整理，荆文礼、谷长春汇编《尼山萨满传》（上），长春：吉林人民出版社，2007年，第80—94页。情节①至⑤相同，情节⑥有变化。《泥灿萨满》情节⑥是：额真设计把泥灿萨满推到坑里，用石头压上，泥灿萨满的神衣布条飞到谁家，谁家就可以当萨满。被救孩子的父亲为报恩，把额真杀死。《尼海萨满》情节⑥是：尼海萨满救活很多人，皇上不高兴，人口多解决不了吃穿，于是抓住尼海萨满，埋进土坑里，神铃和铜镜飞向天空，鄂伦春人有了萨满。综观鄂伦春族这3种口述本，情节①、②、③稳定，情节⑥有变化。

赫哲族口述本《一新萨满》⑤凌纯声：《松花江下游的赫哲族》，国立中央研究院历史语言研究所单刊甲种之十四，1934年。情节①不同：富人之子双胞胎打猎而亡。情节②、③、④基本相同：一新萨满救活其中一子，缺情节⑤、⑥。可见，赫哲族口述本情节②、③、④稳定。

总结满文抄本及满、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲五个民族口述本基本情节，可以得出结论：情节③、④稳定，情节⑥有变化。也就是说情节③“尼山萨满追魂”、情节④“尼山萨满遇亡夫纠缠，弃其灵魂”是绝大部分《尼山萨满》传说的共有情节。情节⑥“婆婆状告尼山萨满，皇帝将其拴在井里”有变化，惩罚尼山萨满的或是皇帝，或是长生天，或是玉帝，或是喇嘛唆使皇帝。情节③、④、⑥逻辑紧密相连，尼山萨满因追魂而遇亡夫纠缠，无奈弃其灵魂。最后导致婆婆为其子状告尼山萨满，皇帝将其拴在井里。可以说，《尼山萨满》传说的基本矛盾体现在情节③、④上。基本情节③的核心母题为“追魂”，基本情节④的核心母题为“弃魂”。由此归纳出《尼山萨满》核心母题为“追魂—弃魂”。

三

“追魂”与“弃魂”是一对矛盾概念，一个是积极救人，一个是放弃救人，这需要我们认真解读《尼山萨满》。

“追魂”仪式是萨满文化的核心，也是世界古老的母题。英国人类学家J.G.弗雷泽在其所著的《金枝》中，列举了各个族群的“追魂”母题。⑥参见［英］J.G.弗雷泽：《金枝》，汪培基、徐育新、张泽石译，北京：商务印书馆，第301—328页。同样，我国满、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲等各民族中也存在大量“追魂”故事。在达斡尔族萨满信仰中，就有着丰富的追魂仪式。据达斡尔族萨满杨文生、敖仁讲述：“‘伊尔木汉’是达斡尔人对阴间世界的称呼，认为那里是阎王和死人的灵魂所居之地。如果有人因横祸早亡，神通广大的萨满还能到阴间世界把他的灵魂领回来，还原其躯体，称为‘苏木苏勒其贝’，可直译为取魂或追魂。小孩闹病，以为是其灵魂离开肉体到处游荡，便举行招魂仪式。”“萨满遇到昏迷不醒的重病人，认为是他的灵魂已离开肉体去了阴间世界，便举行追回其灵魂的仪式。达斡尔语称为‘苏木苏勒其贝’。事先在炕壁上凿一至三个孔眼，作为萨满的神灵由此钻入地下阴间世界的出入口。仪式开始，萨满跳神至昏迷状态，由助手扶助使其头对着炕壁的孔眼俯卧在地。处于睡眠状态。过若干时间后，萨满神衣上的某一个铜铃发出响声，预示萨满的神灵已经从阴间世界回来。随之萨满惊醒过来。端坐在凳子上唱词，述说他追魂途中的经历、见闻和他所带回的患者灵魂的形貌特征。”①1991年8月，满都尔图在齐齐哈尔市郊区全和太、哈拉屯采录整理。满都尔图：《达斡尔、鄂温克、蒙古（陈巴尔虎）、鄂伦春族萨满教调查》，中国社会科学院民族研究所民族学研究室编印，1992年，第9、10、16、17页。萨满跳神是治疗的核心。达斡尔语称“雅德根何克贝”，二神跟着唱称“伊若达格贝”。木謄根据幼年的亲身经历回忆当萨满的母亲过阴追魂的情景，其中一段讲述道：“把母亲轻轻地放在褥子上，头向西北角，给她左手拿三个纸糊的金元宝，右手拿三团大酱，再放白剪纸的公鸡、巴狗。”②何文钧、杨优臣主编：《嫩水达斡尔文集》，黑龙江省达斡尔族研究会、齐齐哈尔市达斡尔族学会，2004年，第178页。达斡尔族英雄故事《德莫日根和齐尼花哈托》③呼思乐、雪鹰编：《达斡尔族民间故事集》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1981年。中，萨满齐尼花哈托把真身留在人间，领着哈巴狗和公鸡，拿着大酱块，到伊热木汉的阴曹地府去寻找德莫日根的灵魂，走了整整一天一夜，齐尼花哈托与暗害德莫日根的梅花哈托决斗。这都与《尼桑萨满》核心母题“追魂”一致。

“弃魂”是由于尼山萨满亡夫尸骨腐烂，不能解救而不得不放弃。这种观念在达斡尔族英雄史诗《阿勒坦嘎乐布尔特》④吴刚、孟志东、那音太搜集整理译注：《达斡尔族英雄叙事》，北京：民族出版社，2013年。中也有体现，阿勒坦嘎乐布尔特死后，金黄骏看守主人的尸体，为防止尸体腐烂，把自己身体变为墙，遮挡太阳的热量，用尾巴当作扇子，甩动使他凉快。这是为后面苍天施法术救活阿勒坦嘎乐布尔特做准备。也就是说，只要尸体不腐烂，萨满施法术就能够让死者重返人间，这就是“灵魂不灭”的观念。总之，关于“死而复生”，萨满教观念是尸体不能腐烂。在东北各民族中虽有这种观念，但关于“弃魂”的故事，除了东北诸民族流传的《尼桑萨满》传说之外，还很少见到。也就是说，“追魂”是古老的萨满文化母题，而“弃魂”是新生的母题。

通过《尼山萨满》核心母题“追魂—弃魂”，可进一步理解为这是两个故事内容环绕在一起：尼山萨满“追魂”过程中，发生了“弃魂”事件，在“追魂”结束之后，“弃魂”后果形成，尼山萨满被惩罚。前文提到惩罚尼山萨满的或是皇帝、或是长生天、或是玉帝、或是喇嘛唆使皇帝，由此可见，尼山萨满是被最高统治阶层或者说被皇权所压迫。

从《尼桑萨满》传说结局来看，该传说向世人讲述的核心不是“追魂”，而是“弃魂”，以及由“弃魂”引发的尼桑萨满的灾难。尼桑萨满为何有此灾难？这需要透过传说回到社会历史当中来看萨满文化的发展。萨满文化在中国阿尔泰语系诸民族中延续多年后，遇到来自外地的藏传佛教（喇嘛教）和伊斯兰教的挑战，经过长期的相互对抗后，维吾尔族等突厥语民族以及东乡族、保安族改信伊斯兰教，蒙古族大部分以及土族、裕固族改信藏传佛教。①参见满都尔图：《中国阿尔泰语系诸民族的萨满教》，《满都尔图民族学文集》，北京：民族出版社，2006年，第292—296页。达斡尔族以及满-通古斯语族各民族一直有萨满信仰。到了清初，政府多次禁止萨满公开活动，皇太极下令：“满洲、蒙古、汉人端公道士，永不许与人家跳神拿邪，妄言祸福、蛊惑人心，若不尊者杀之，用端公、道士之家，出人赔偿。”②《清太宗实录稿本》，辽宁大学历史系印本，1978年，第13页。清政府还规范了祭神、祭天仪式，乾隆十二年（1747年）印《钦定满洲祭神祭天典礼》，道光八年（1829年）刊刻《满洲跳神还愿典礼》，光绪二十四年（1898年）《恭祭神杆礼节之册》。清政府主张百姓信仰佛教。所以，笔者认为《尼桑萨满》讲述的核心是萨满被皇权所迫害。而故事“追魂”与“弃魂”部分，无非是个引子。故事背景应该发生在清朝（进一步说，是清末时期）。那种以传说内容出现金国、明朝就认为产生在那个时代是靠不住的。按照历史学家顾颉刚“层累地造成的中国古史”的观点：“时代愈后，传说中的古史期愈长”“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”③顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，载《古史辨自序》（上册），北京：商务印书馆，2011年，第2页。，《尼桑萨满》传说中出现的金国、明朝的时间并不可靠，所反映的社会现实也并不是那个时代。

由此可进一步论证上文所述，齐齐哈尔、瑷珲是《尼桑萨满》传说核心区。因为，清朝黑龙江将军府先后设在瑷珲、齐齐哈尔，是东北政治、经济、军事的核心。在东北，清政府文件必先到达瑷珲、齐齐哈尔，这些地方必先有所回应。因此，这个地方的萨满反抗也最为激烈。随后，《尼桑萨满》传说逐渐在东北地域笃信萨满的各民族中流传开来。所以，笔者认为探讨《尼桑萨满》传说形成要从传说形成的核心区域出发，在这个核心区域生活的诸民族萨满都对《尼桑萨满》传说的形成有过贡献。从目前材料来看，满族、达斡尔族在《尼桑萨满》传说形成过程中贡献较多；满族、达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族等民族参与了《尼桑萨满》传说的传播。

[责任编辑：丁红美]

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1008-7214（2016）05-0056-07

吴刚，中国社会科学院民族文学研究所副研究员。