返本开新：从“天人合一”到生态伦理

杨英姿

返本开新：从“天人合一”到生态伦理

杨英姿

“天人合一”中的“天”是形而上的天道与形而下的大自然的统一，“人”是源于天与明于道的辩证，“天人合一”关键是以天道推究和规定人道，实现人道对于天道的“诚”与“弘”。面对人与自然之间的现实生态危机，生态伦理吸收借鉴“天人合一”的思想精髓，着力实现人类伦理文化模式的生态转型。从“天人合一”到生态伦理的返本开新，旨在革新人的生存之道，和解和谐人与自然的实践关系。

天人合一；生态伦理；天道；人道

现实的资源环境生态问题促使我们反思人类的生存理念和存在方式，人是源于天而又明于道的文化存在和道德存在，有必要从“天人合一”对于天人关系的文化解析中开出生态伦理这一新的文化模式，从而革新人的生存之道，和解和谐人与自然的实践关系。

一、“天人合一”蕴含何在

中国哲学、中华文化始发于、贯穿着“究天人之际”这一基本问题，“天人合一”则是解析这一问题的主流思想和基本理念。那么，何谓“天人合一”？对此我们须首先弄清楚这里的“天”指的是什么。

1.天：形而上与形而下的统一

关于“天人合一”思想中的“天”的含义，它既不是宗教里的上帝、佛祖、先知等不可感知、无法体悟的神祗，也不仅仅是那些看得见摸得着的宇宙间的万事万物，我们既不能以神秘主义看待“天”，也不能单纯在物理意义上理解“天”。正如金岳霖先生所言：“在天人合一的思想中，‘天’所表达的内容要比英语中的‘自然’所表达的内容多一些。如果我们记住这里的神不是基督教的神，那么，或许自然和自然神是比其他术语或用语更为接近于‘天’的等值物。”[1]（P723）这段话已经说出“天”有两层含义：物理层面的“自然”和超越层面的“自然神”。我们在这里将之表述为“天”是形而上与形而下的统一。

在形而上的层面，孔子云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）“五十而知天命”的“天命”即是来自“天”的形上义——天道。从宇宙论、存在论的视角看，天道是个元概念，是宇宙的本体，是存在的总和或总体的存在。所谓大化流行，流行的是什么？流行的是天道，天道流行，化生万物。这样的“天”如何为人所知所感？这就涉及到“天”的形而下层面。孔子有言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）光阴流转，四季更迭；万物生长，草木荣枯。时空、宇宙、天地、大自然以及其中的万事万物，即是有形的“天”，它们本天道而生而行，又是天道的载体和具化。所谓“一草一木，皆天地和平之气。”（《朱子语类》卷四）

“天”的形而上和形而下层面不是分离的，不是两个天，而是“天”的一体两面。张载的气一元论很好地说明了这一点。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”（《正蒙·太和》）无形无感的“气之本体”和“性之渊源”即是形而上的天道，客形客感的生成消亡、运动变化则是形而下的天地万物，二者不离不弃，正所谓“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《正蒙·太和》）。

“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），“天”是生命创造之源、生命演进之流，它既演化着生生不息的生命创造的自然过程，又呈现着生机勃勃的枯荣消长的天地万象。人当“知天命”、“畏天命”，从否定的方面来说，就是不损害生命，从肯定的方面来说，就是珍视生命；之所以如此，是因为人是一种源于天、明于道的文化存在。

2.人：源于天与明于道的辩证

说人源于天，是从生物进化的角度讲人的自然性，这是人的属性当中不可或缺的一维。既然天地化生万物，宇宙间所有存在物本天道而生而行，那么“人但物中之一物耳”（《张子语录·语录上》），也不能例外。正是在源于天这一维度上，庄子主张“天地者，万物之父母也”（《庄子·达生》），朱熹认同周敦颐的观点，“人人有一太极，物物有一太极”（《朱子语类》卷九十四），佛家则认为“郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身”。天地间万物（包括人）因为同源而物我一体、众生平等；又因为同源于天，则“天命之谓性”（《礼记·中庸》），人性、物性皆来自天道所命，人事、物理具有源自天命的不可改变的客观必然性。就实践层面而言，指出人的源于天的自然属性，意在说明人之于自然存在物不是隔绝对立、高高在上的，人对于动植物以及大自然，不能以主宰、征服、掠夺的姿态和方式任意处置。

人不仅有源于天的自然性，更有明于道的文化性，换句话说，人之为人不在于其自然性，而缘于其文化性，文化的创生使人从大自然中分化出来，成为本质上不同于自然存在物的文化存在。但是，文化不同于自然却不隔绝于自然，文化使人超越了源于天的自然性，却不是让人对立于天、违背于天；文化赋予人智慧，使人能够有意识地、自觉自由地去了解和理解天道，而不只是盲目地、本能地、被动地顺应天道。所以，明于道的文化性使人从大自然中超拔出来成为万物之灵。由于这种超拔缘自明于道，所以万物之灵不是万物之王、万物之主，它只是对于天道的遵从、对于与大自然的相处不再是被动地依靠本能，而是能够主动自觉、机智有选择地循道适物；万物之灵不应自视甚高而睥睨其他自然存在物，也不应盲目膨胀自以为是“齐天大圣”了。否则，人就不是“明”和“灵”，而是昏和愚了。

“天人合一”中的“人”生存于自然与文化的对立统一中，是源于天与明于道的辩证，是自然性与文化性的统一。源于天使人受动于天命的客观必然性而真实无妄，明于道让人能够主动能动地循道向善而自由自觉，这从人道对于天道的“诚”与“弘”中可以得到进一步的说明。

3.“天人合一”：人道对于天道的“诚”与“弘”

“天人合一”旨在以天道推究人道，以天道规定人道，“天地的运行对于人的行为有先验的规定和限制意义，人必须按照天地运行的原则或方式行事。这就是天人合一，也可以叫做‘因天’。”[2]人的行为只有因天、则天，才能展开“天人合一”的实践进路，也就是说，“天人合一”有个“方向性”问题，是人向天看齐、与天合一，是“人副天数”（《春秋繁露·人副天数》），而不是相反。正因如此，“天人合一”实际上须落脚于人道对于天道的“诚”与“弘”，并以此指导人的生活实践。

何谓“诚”？如何“诚”？“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《礼记·中庸》）人道之当然来自对天道之本然的忠实与内化。那么，天道的具体内涵到底是什么呢？我们可以从《中庸》接下来的语句中来理解，“诚之者，择善而固执之者也。”而“诚之者”乃人道，所以人道就是“择善而固执之”，天道之“诚”（名词）就是“善”，人道之“诚”（动词）则是选择天道之善并不辍不息地坚守下去，直至将其内化为人的本性和人事的至理，这也就是《周易》所说的继善成性：“继之者善也，成之者性也。”（《周易·系辞上》）

如果说人道对于天道之“诚”（动词）是继善成性，是由天道来规定人道，是本天道而成人性，表明的是人的受动性的话，那么人更有主动性、能动性的一面，即“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）继善成性不是最终目的，本天道而成人性是为了“弘道”，是为了让天道在宇宙间、在人的实践活动中大化流行，是为了把天道之善实现出来，所谓“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易上经·象辞》）。虽然天道为本，但天道默默，“无心以恤物”（《横渠易说·系辞上》），无仁以体物，而“圣人则仁尔，此其为能弘道也”（《横渠易说·系辞上》）。由此可见，人道对于天道的“诚”与“弘”是人的受动性与能动性的统一，若没有“诚”，不知人道欲“弘”何物而难免为所欲为，若只有“诚”，人的实践活动则无法区别于其他存在物的本能活动了，只有“诚”、“弘”相成相继，才能趋向“天人合一”的价值目标。

既然人道人性是本天道而成的，天人本为一体，又为何要强调实现“天人合一”呢？天人一体是本然，天人不一却是实然，所以才有“天人合一”的应然追求，正如程颢所言：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”（《河南程氏文集》卷十一）朱熹认为人欲是导致天人相隔相离的“渣滓”，只有去除渣滓、革尽人欲，才能复天理、合天人，“人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔。若无渣滓，便与天地同体。”（《朱子语类》卷四十五）实际上，人道对于天道的“诚”与“弘”，也可看作是不断地克服私欲、因明致诚、因诚致明的过程，“天人合一”是人的实践活动不断向善的价值追求过程。

统而言之，“天人合一”最终落脚在人身上，讲的是人的生存之道，即，人安身立命的根据何在？人应如何安身立命？

二、生态伦理何以可能

人与自然之间的现实生态危机让我们不得不继续“究天人之际”，重新思考人之为人的道德存在方式；吸收借鉴“天人合一”的思想精髓、建构生态伦理，是实现人类伦理文化模式转型的现实需要。

1.生态危机：不得不关注的现实存在

虽然“究天人之际”是中国哲学、中华文化几千年的基本问题，虽然自人类诞生以来就存在着人与自然的关系，虽然从古至今地球上的洪水、干旱、地震、海啸等自然灾害不断发生，但是，由于人类作用于大自然的力量和方式而使得人与自然的现实实践关系骤然紧张和急剧恶化，资源环境生态危机日渐成为全球性的普遍问题，却不过是近五六十年间的事情。人与自然的实践关系何以在短短的几十年内成为令全球焦虑的“生态危机”？生态危机的实质又是什么？

实际上，“究天人之际”一直所探究的是人的生存理念和生存方式问题。同时，人不是生存在真空中的，而是生存于“环境”中，生存于“关系”中，这个“环境”首要的就是大自然，这个“关系”首要的就是人与自然的关系。因此，人的生存理念和生存方式不是凭空产生的，也不是一成不变的，而是在人与其“环境”的关系性中形成和发展的，人是在形而上的宇宙论和形而下的人与自然的实践关系中寻找自己的生存之道，确立自己安身立命的根据的。进而言之，人作为一种文化存在，生存理念、生存方式、安身立命之本等等是其文化的核心，说到底，人与自然的关系最终体现为文化与自然的关系，体现为对自然进行观照的文化的特质。

古代传统文化形成于农耕文明的大背景下，那时的人靠天吃饭，对大自然保持着敬畏和顺应，从消极的意义上可以说人臣服于、受制于大自然，总体上不能对抗大自然的威力，但并不是没有积极的方面。比如大禹治水，比如都江堰，其积极的意义决不仅仅在于成功治水、水利造福，在今天来看，更重要的是，大禹也好，李冰父子也好，他们不是对抗性地建坝治水，而是顺应天道天理，遵从自然规律，掌握水性水势，通过疏导的方式，既泄去洪水的破坏性，又充分利用水利进行灌溉和饮水。对大自然的这样的认识、理解和应对，不是一种和解的、圆融的、充满智慧的文化吗？当然，由于人类对于大自然的认识极其有限而又囿于地域的局限，古代文化对于大自然的解读并没有给人类带来今天我们所具有的丰富物质财富，人与自然、文化与自然之间也不是多么和谐的关系。

近代以降，人类文化犹如发生了基因突变，“知识就是力量”——摆脱大自然控制、战胜大自然的力量，文化当中这种认知的部分成倍数、成几何级数、成指数级数地增长，人类作用于大自然的力量从蒸汽动力、电力直至核动力，其升级换代不过是两百多年间的事情，物质财富由此迅速积累和丰富起来，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”[3]（P277）。但是同时，大量温室气体排放导致气候变暖，水体、空气、土壤被污染，森林、草场、生物多样性被破坏，各种自然资源渐趋枯竭……人类的物质安全似乎有保障了，但食品安全、生态安全、精神安顿呢？出现这样的悖论，值得我们深入思考和深刻反思。

需要强调的是，知识不是文化的全部，知识爆炸不等于文化进步和文明进化。知识如脱缰野马般的片面发展，扭曲了文化的整个面目；“能做什么”踢开了“该做什么”而自行其是，污染了文化的整个机体。工具理性、知识、资本主导下的现代工业文明，表层上破坏了大自然，深层次则是败坏了文化；生态危机实质上是由人与自然关系、文化与自然关系的恶化所呈现出来的文化危机，是人的生存之道在本质上出现了重大问题。人类确实不能再一味地关注“能够”做什么了，而是要不断反躬自省：“应该”做什么？“应该”怎么做？

2.伦理：人与他者的道德关系及其原则规范

“应该与不应该”所关注的是道德问题，道德所涉及的是在利益面前应该如何抉择和行动的问题。道德是人所特有的存在方式，而人是社会关系的总和，总是与各种各样的他者处于各种各样的关系中，如果人与他者牵涉到利益问题，二者之间就存在着道德关系，就必须有相应的原则规范来处理道德关系，这就是伦理，伦理是人与他者的道德关系及其原则规范。

伦理道德具有历史性。就伦理道德关系而言，其范围是不断扩大的，在古今中外的历史发展中，奴隶、女性、黑人在特定的历史阶段是不被纳入道德关系中的，也就是说，对于其各自的对应者奴隶主、男性、白人以及整个社会来说，奴隶、女性、黑人不是道德的他者，没有道德地位，没有属于自身的价值、权利和利益，他们（她们）只是其对应者的财产和工具。奴隶主、男性、白人施加于奴隶、女性、黑人的行为，对于后者本身来说不存在应该不应该的问题，不会引起道德评价，不必承担道德责任。但这些都成为了历史，奴隶制度被消灭，女性解放，黑人解放，所有人都被纳入道德关系中。现在我们呼吁、论证、推行生态伦理，也应是一种历史的召唤。伦理道德原则规范也不是一成不变的。有些旧的原则规范会被淘汰，比如三从四德；有些新的原则规范会产生，比如男女平等；有些原则规范的内涵外延、具体适用等会发生变化，比如公正是从古至今人们所追求的价值，但公正原则在不同的历史时期其适用范围、具体评价是不同的，古希腊的奴隶是不被公正原则眷顾的，中国古代社会嫡长子继承制那也是公正的，其他非嫡非长的子弟如果不“安分”，不仅会受到内外的道德责难，有时还会受到法律的制裁。

伦理道德具有现实性。现实性总是与历史性相伴而生，现实性总是某一历史时期的现实性。黑格尔说：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”[4]（P11）这为界定、判定现实性提供了依据和理由。理性遵循着规律性，规律性内含着必然性，合乎理性的东西就是合乎规律性的东西，具有客观必然性；而现实性的东西本来就是具有内在根据的、合乎必然性的存在，所以是客观必然性将现实性与合乎理性统一了起来。说伦理道德具有现实性，一方面，每一历史时期客观存在的伦理原则、道德规范，都是当时社会发展的产物，其存在也是当时社会发展的需要（哪怕是恶的历史杠杆），它们发挥着引导和维系社会发展的作用，对于当时的社会舆论、社会秩序来说，它们是合乎理性的，具有客观存在的必然性。另一方面，社会是发展的，人类理性是进步的，随着历史的演进，必然要淘汰那些落后于时代发展、失去了现实合理性的伦理道德原则和规范；同时还须除旧布新，将合乎进步理性、合乎当下社会规律和社会需要的、有关“应该与不应该”的价值要求变为现实的伦理道德原则和规范，使伦理道德因其现实性而具有生命力。伦理道德的现实性要求其不能成为因循守旧的工具，而应体现和推动人类文化的整体发展。

伦理道德是人类文化进步和文明发展的标尺。人是通过创造文化来超越自然的一种文化存在，人也是生存于各种关系中的一种社会存在，文化和社会形成共同体生活，共同体生活的核心可以说是处理各种各样的关系，而人在各种关系中所形成的生存理念和生存方式构成了文化。伦理道德作为文化的重要组成部分，处理的是“应该与不应该”的利益关系，利益问题对于关系协调与否、和谐与否至关重要。野蛮人以暴力处理关系，那样的关系本质上是对抗性的；文化人应以文明的方式处理关系，形成相互依存、相互支撑的合作性和谐关系。合作性和谐关系的形成，最重要的是权利和利益分配的公平合理，这是伦理学、道德哲学的恒久话题和探索主题，伦理道德关系及其原则由此展开和推进，人类的自我文化意识和文明程度也藉此愈益丰富和提升。当伦理道德突破人际关系而关注人与自然的关系，当伦理道德开始将动植物、大自然的内在价值、权利利益等建构进自己的基本原则、规范体系之时，应该意味着人类文化进步和文明发展的质的飞跃，因为“在文化的发展中，伦理的进步是本质的和确定的进步”[5]（P62）。

3.生态伦理：何以可能

生态危机是近代以来在人类实践活动中逐步累积出现的严重问题，伦理道德是人所特有的本质规定和存在方式。既有的伦理道德和生产生活方式不可能不影响人类现实的实践活动，现实的实践活动引发了严重的资源环境生态危机，也就不能不反思既有的生存理念和存在方式（包括伦理道德）：人应该如何看待大自然？人应该如何实践于大自然？……生态危机与伦理道德无法不相遇，无法不相关，“生态伦理”也就当然不是一个臆想产物，而是一个具有合理性与现实性的必然。

虽然从人类诞生以来就没有间断过面向大自然的实践活动，但工业革命之前人类实践能力在大自然面前是很弱小的，对大自然运行的影响是微不足道的。工业革命使整个世界（包括大自然）喧嚣起来，伴随着理性觉醒和知识增长，人类实践能力获得了突飞猛进的发展，人类实践活动影响大自然的广度和深度前所未有，人类的生存理念和存在方式深深烙印在大自然身上。而当生态危机倒逼人类反思之时，当我们重温“天人合一”安身立命的根据之时，我们如何能不对既有的生存之道问一句“该不该”？——该不该乱砍滥伐森林？该不该向江河湖海倾倒污水污物？该不该捕鲸猎虎杀象？该不该向异地他国转移污染工业？……这些有关生态环境的伦理道德问题实实在在、迫在眉睫地存在着，生态伦理何以不可能？

此外，文化体现的是人超拔于自然的自由，它会随着人类实践活动的展开而持续发展，并在不同的历史时期形成相对稳定的文化模式。在形式上，可以说文化的发展是通过文化模式转型体现出来的。作为人类文化的重要组成部分，伦理道德从人际关系拓展至人与自然的关系，实际上是对旧有文化模式的突破。时至今日，将伦理道德局限于人际关系，已经不足以全面深入地观照和导引人类实践活动，新的理论范式和文化模式的生成与建构成为必然，生态伦理由此产生。建构生态伦理不是为了束缚和阻碍人类实践活动，而是要求人类实践活动辨明是非，分清善恶，感悟美丑，循自然之道，成人性之德，这是文化的自由自觉，是“将求真、择善、臻美融为一体的人生境界的自由与洒脱”[6]。随着人类实践活动的推进而实现文化模式转型，承接“天人合一”思想来提升人类实践能力的自觉性和自由度，生态伦理何以不可能？

三、从“天人合一”到生态伦理意欲何为

我们讲从“天人合一”到生态伦理，是为了解决现实问题而挖掘文化资源，建构新的理论观照。返本，是因为文化具有传承性，开新，是因为文化具有创新性；开新不能没有根基，返本的目的是为了开新；返本开新，旨在革新人的生存之道，和谐人与自然的实践关系。

1.“天人合一”：生态伦理的哲学基础

生态伦理讲的是人与自然之间现实的实践关系，它需要建立在对人的本质、对自然的本质、对人与自然关系的本质的理解之上，即它需要一个哲学基础的奠基，在中华民族的文化传统中，这一基础就是“天人合一”。

如前文所述，“天人合一”思想对天理人性、天道人道、天人关系有着明确而丰富的界定和解读，藉此可以更准确地把握我们今天所说的人的本质、自然的本质以及人与自然关系的本质，更有效地反思和纠正现代性文化对三者的认识偏颇及实践误导。

把大自然看作是人类生存发展的资源库和垃圾场的现代性文化，是极其无知、狭隘和愚蠢的，先不说宇宙太空，只说地球，试想，整个地球大气圈层内的万物生长及运行节律，是人类能够命令、安排和控制的吗？自视强大的人类在大自然面前是多么的渺小，自称无所不知的人类面对自然奥秘是多么的无知，殊不知人类知识“与自然所隐匿的奥秘相比都只是沧海一粟”[7]（P49）。所以庄子说“吾生也有涯，而知也无涯”（《庄子·养生主》），所以康德让人们仰望星空，首先从宇宙论和自然律的角度看待人自身。“天人合一”思想中的天道为本、天地生物、乾父坤母等观念值得生态伦理细细研磨、深刻体悟，以此理解、建构自然的本质；人源于天而又明于道的思想则可使现代人端正自我认识，既从自然律的视角看到人类的渺小与局限，又从道德律的视角看到人的伟大与无限，既从自然的维度了解“小写”的人，又从历史的维度理解“大写”的人，[8]在生态伦理中辩证地界定和明确人的本质，不能像现代性文化那样以物质性、经济性、动物性来界定人性，也不能以工具理性、知识科技来狭隘人的文化性，更不能忽视、无视人的道德性。

至于人与自然关系的本质，是可以从自然的本质和人的本质当中引申出来的。生态伦理讲人与自然之间的道德关系，它是单向的，是人对自然的道德关系，没有自然对人的道德关系这一说，这在“天人合一”思想中已有解说。天道默默，无心恤物，无仁体物，所以是人道对于天道的“诚”与“弘”。生态伦理也是如此，是人要尊重自然、顺应自然、保护自然，是人根据自然规律调控自己的实践方式，使人同自然之间的物质变换良性运行，建立可持续的和谐关系。另外，生态伦理也包括人际关系，环境正义所讨论的就是针对资源环境生态问题而产生的人际道德关系，这里不加赘述。

2.生态伦理：“天人合一”的道德承当

“天人合一”作为中国传统文化的基因和精髓，以不同的样态蕴涵在、呈现于丰富多彩的中华文化中，时至今日，“天人合一”亦将成为中国特色环境伦理（生态伦理）的基因，“天人合一”的生命力将在生态伦理的道德承当中体现与展开。

既然说“天人合一”是中华文化的基因和精髓，那么就意味着在从古至今丰富多彩的中华文化形态中，一直贯通着、充满着“天人合一”的精神，无论是水墨丹青，还是“高山流水”，无论是天坛故宫，还是江南园林，更遑论农耕时禁和皇权天授，从日常生活到经济活动，从政治制度到文学艺术，无不浸染着“天人合一”的气韵。孔子之所以被称为圣人，是因为他“上律天时，下袭水土”（《礼记·中庸》），唐尧之所以被誉为明君之首，是因为“唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），“天人合一”在中国人的日用常行、经济政治文化社会生活内，从来不乏道德涵义，如若世道不公，老天也要“六月飞雪”的。

在现代工业文明盛行的今日中国，人作用于大自然的实践活动开始受到道德的关注，生态伦理作为伦理道德新的理论范式，以现实的生态和谐追求承接了“天人合一”的精神价值，以人与自然可持续发展的道德承当激活了“天人合一”的实践生命力。生态伦理应该被视为“天人合一”思想在当代中国理论创新的一个具体范式和形态，也应被视为“天人合一”思想范导人类实践活动的现实伦理文化模式。具体而言，生态伦理作为“天人合一”思想的道德承当，一方面应从理论到实践层面革新人们的自然价值观，自然不惟具有为人类所用的工具价值，还有自我存续的内在价值，以及组成和维系生命共同体的系统价值。对于自然的工具价值，人应当感恩；对于其内在价值，人应当尊重；对于其系统价值，人应当敬畏。另一方面，须强化人作为道德存在和文化存在的自我意识，对人作用于大自然的实践活动提出应然要求，将人与自然的实践关系纳入道德视域，进而确立和培育可持续的生产—发展观，以及理性节制的生活—消费观。

3.从“天人合一”到生态伦理：体物弘道，共生和谐

文化是历史的，伦理道德是发展的，从“天人合一”到生态伦理，是文化的传承与发展。文化虽然是从对大自然的超拔中创生出来的，但她始终不能隔绝于自然、离弃了自然，因为离开了自然、没有了自然，也就无所谓文化了，文化与自然是对应存在、辩证发展的。说到底，文化是从对大自然、对自然之道的理解开始的，是在对自然的持续观照中展开的，宇宙观、自然观、世界观乃至发展观和价值观的演变，均凝结了文化和人类依托自然而生的经验、理念和方式。作为文化对自然的观照，从“天人合一”到生态伦理，既可以将其理解为历史传统向现实发展的创新，也可以将之视为基本原则在具体实践中的呈现，“天人合一”同生态伦理内在统一、本质一致的地方，是文化面向自然、人类实践活动作用于大自然的体物弘道与共生和谐。

前文已述，“天人合一”思想对于天道与人道的关系、人与大自然的关系有着详尽的论述，立足于当下人类的实践活动及其后果，生态伦理尤其需要在体物弘道、共生和谐方面充分吸收“天人合一”的思想精髓，匡正现代性文化的片面、盲目与狂妄。关于天人之间形而上与形而下的本质关系，张载的论述恰如其分：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）以乾父坤母、民胞物与来反观现代人对于大自然的态度和作为，只能说是不孝不友、乏善可陈了。生态伦理应致力于改变人们视大自然为资源库和垃圾场的观念，一方面不能仅仅从物质物欲的角度看待大自然，另一方面不能面对自然生命麻木不仁、冷漠无情。人类生存需要从大自然获取资源，但大自然不仅仅向人类提供了物质资源，她还是人类栖息游乐、冒险挑战、学习科研、体验体悟等等的场所和领域，有着丰富的非物质性价值和意义，所谓“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）。我们应将大自然视为养育者，自然万物则是与我们共同生存发展的相伴者，面对养育者和相伴者，人类不该感念同情、仁心体物吗？只是将大自然视为资源库和垃圾场，人类才以高高在上的姿态麻木而又肆意地予取予夺，不计后果地破坏污染，终至在危害了大自然的同时危及了自身的生存发展。由此反证，人类只有明白自身所有何来、所由何生，对大自然心怀感念，对自然万物同感同情，才能在与自然的共生中和谐，在和谐中共生。

将大自然视为人类的养育者和相伴者，人不惟以仁体物，更应因诚明道而尽性弘道，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《礼记·中庸》）。天人一体，却又各自有分，正如朱熹所言，天地化生万物，但耕田种植必须由人来完成；水可以滋润万物，但灌溉作物必须由人来完成；火能烘干湿物，但拾柴生火必须由人来完成。人做这些事情时既要遵从天道、水火之性，又要通过自己的作为把天道、水火之性实现出来，把它们的功能发挥出来，如此就是“赞天地之化育”，就是弘道，而只有至诚尽性之人才能参赞化育而弘道。现代人往往依仗着工具理性、知识万能和科技发达逆天违道，结果不是因天弘道，而是违背自然规律，不是参赞化育，而是戕害生命、毁灭生机，最终也将阻碍自身生存发展的可能。所以，人类只有至诚尽性弘道，才能在既尊重遵循自然规律又主动能动实现自然创生目的的参赞化育中与大自然共生和谐。

体物弘道、共生和谐决不只是务虚的理论，更是务实的实践。在“天人合一”思想观念下，古人有着明确、具体的可持续使用自然资源的态度和要求。一方面，设立“时禁”，遵循四季节律，既保障人们的基本生活需要，又不夭不绝万物生长，孟子、荀子于此都有详尽的论说，“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其气也。春耕夏耘秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污地渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也”（《荀子·王制》）。另一方面，获取自然资源时节制有度，不贪不纵，“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）荀子甚至看到了商业利益会诱发人的贪念，使人以“夭”、“绝”的方式攫取自然资源，所以提出：“五谷不时，果实不熟，不粥（鬻）于市；木不中伐，不粥（鬻）于市；禽兽鱼鳖不中杀，不粥（鬻）于市”（《荀子·王制》）。这些观念是有法律保障的，可见确实在实践中得到了实施。对于天地万物不夭不绝、不贪不纵、节制有度，不仅仅是为了人类有可持续利用的自然资源，也包含了让他者生存的道德态度。为此，生态伦理应该立足于现实实践，真正改变现代人对大自然竭泽而渔、恣意妄为的不明智和不道德，只有真正的智慧和道德才能让人体物弘道，与自然共生和谐。

“古代中国人认为人之为人在于有道德，于是古人极看重道德。……他们所理解的文明是：道德指引着政治和经济，而不像现代文明，经济决定着一切（包括政治与道德）。”[9]从“天人合一”到生态伦理的返本开新，决不是为生态伦理的合理性牵强一个理由和依据，或是为“天人合一”的现实性牵强一个借口和说辞，而是“天人合一”着实蕴涵着人之为人安身立命的大智慧，现代人实在需要觉醒和强调自身面向大自然的道德存在方式，由此返本开新建构生态伦理，不无理论价值和实践意义。

[1]金岳霖.Tao，Nature and Man.金岳霖文集（第2卷）[M].兰州：甘肃人民出版社，1995.

[2]乔清举.天人合一论的生态哲学进路[J].哲学动态，2011（8）.

[3]马克思、恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[4][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1961.

[5][法]阿尔贝特·施韦泽.文化哲学[M].陈泽环译.上海：上海人民出版社，2008.

[6]李培超.环境伦理学视阈下的自然价值叙事[J].伦理学研究，2015（5）.

[7]卢风.人，环境与自然——环境哲学导论[M].广州：广东人民出版社，2011.

[8]孙道进：《自然辩证法》的人：生态伦理学的人学本体论[J].南京林业大学学报（人文社会科学版），2007（2）.

[9]卢风.发展主义与片面发展的代价[J].南京林业大学学报（人文社会科学版），2014（1）.

杨英姿，海南师范大学马克思主义学院教授，海南师范大学生态文明研究智库负责人，博士生导师。

国家社科基金项目“社会主义生态文明的历史观维度研究”（15XZX019）