从时间性与身体性谈至乐活身之道——一种关于《庄子》的解读

杨婉仪

从时间性与身体性谈至乐活身之道
——一种关于《庄子》的解读

杨婉仪

不同于以既定形式展示自身完美的理型，身体这一以形变为特质的空间性，显现为各种形式的发生之源。身体并不能只被视为一种空间，而是展开不同空间型态的空间性，且同时显现为在运动中自我形塑的时间性(la temporalité)延展。由此产生的问题是，如果称此种既为时间又为空间的身体性(la corporéité)的流动为生命，那么生命所留下的诸般痕迹，将显示为怎样的意义？倘若将身体性的这种意涵推及自然，何为在运动中塑造自身且同为时间性的自然？有别于西方传统哲学的身心二元论，从庄子思想中可以开展出以身体性为基础的生命观。

身体性；时间性；庄子；生命；自然

一、前 言

不同于以既定形式展示自身完美的理型(如同椅子有椅子的理型，杯子有杯子的理型，各不相同)，身体这一以形变为特质的空间性，显现为各种形式的发生之源。就好比在舞蹈中，在各种形式中自由形变的身体显现为空间的形变场域。因而，身体并不只能被视为一个空间，而更是展开不同空间型态的空间性，且同时显现为在运动中自我形塑的时间性(la temporalité)延展。如果我们称此种既为时间亦为空间的身体性(la corporéité)的流动为生命，那么生命所留下的诸般痕迹，又将显示为如何的意义？倘若我们将此身体性的意涵扩及自然，将如何想象此在运动中形塑自身且同为时间性的自然？又，此种意义上的生存与存在的关系为何？是否可能开展出不同于西方传统哲学的身心二分，而实现以身体性为基础的生命观？

二、作为时间性的身体性

在《逍遥游》中，被以千里称其大的鲲，《尔雅·释鱼》解之为鱼子，此看似相互矛盾的两个诠释，就不以小大为相对的观点而言，却微妙地点出了鲲的存在不同于被“形式”所限定的存在者。而若不从以扩延性为基础的观看方式解读这一文本，将开展出怎样的空间性呢？鲲化而为鹏，这一转化可以被简单地诠释为形式的改变，但若从柏拉图的理型观来看这一诠释，鲲的理型不同于鹏的理型，因而彼此之间的形式转化，将被视为不真实的想象或虚构。然而，一旦将视野从理型论或物种学的限制移开，不再以形式为规范存在的先验基础，就会发现在被扩延所显现的“可见”的存在者之外，空气等不可见者成为与人类的生命或生存息息相关的有(l’il y a)，已然作为使生命之所以可能的基础而在，甚至是如此的“在”使得形式、结构得以发展。

以有(l’il y a)的弥漫为基础，使得人类对于现象世界的描绘，从以限制、区分为前提的空间(l’espace)，转而为以交融、转化为特质的、具有生生之德的空间性，后者的灵动与形变仿佛可以吸纳与创生万物的宇宙。庄子这一出离形式的观看视域，点出了西方以形式作为存在基础的观看方式，已然先验地将价值限制于视觉范畴。而此一对立身体与灵魂的传统，也使得肉眼的观视能力被忽略*那发生于肉眼的观视，其所见的某物显示于阴影中，可见的形式被阴影烘托而成，如此的观视显示于可见与不可见的关系中。，转而从视觉本身对于真理的把握谈认识。但事实上，柏拉图笔下得以直视太阳的人，其肉眼最终将被强光毁坏，就如同如果没有阴影人是不可能看见以某物(quelque chose)形态显示的个体，这是以要求绝对真理而忽略可见与不可见的关系所呈现的“视觉”，是已然忽略了肉眼的观看。而西方哲学传统对于肉眼的忽略，与其舍弃身体、实现超越息息相关。

原本在北冥的鲲，所属之“位”(la place)为坎，属阴，为黑，不仅鱼沉于海为隐，其所在之位也显示了隐藏、潜伏的意味。而当鲲形变为鹏，其改变不仅是形式的改变，同时也突破了空间形态的自限，而转化为创造、化育的空间性。鹏之大可比于宇宙天地生生化育之“大”，以其生生之德涵育其所被及；由鲲到鹏的转化，因而也意味着从小大相对的空间，到化育空间之本源的转移。在这由隐到显、从空间到空间性的形变，将被形式所限制的视觉模态带向视觉的可能性本身，亦即朝向使视觉得以可能的身体。

作为活动发生场域的身体并非客观空间(l’espace)，而显示为事件本身，就好比舞蹈中的人，其身体显示为造型发生的可能性。这一身体并不等同于物质，也不等同于扩延空间，而显示为动态形变(transformer)本身，就好比庄子《养生主》中解牛的庖丁，其身体并不显示为扩延物，而在合拍于音乐节奏中舞之、蹈之。庖丁之舞将身体显示为活络刀与牛体关系的动态枢纽，此动态之力正是使得刀得以顺着肌肤纹理、皮肉空隙循行进入筋骨缝隙而随顺物之流行的可能性。从此意涵而言，缘督以为经可以保身，所指并非保全一扩延物般的身体，而是通畅自身与物的联系。

以缘督以为经所揭示的养身(或“生”)之道所显示的活生生的身体，不同于无生命之“物”，它是气血穿行其中的活体，气血穿行于身体使其不只是扩延对象，而且显现为气之流行。正是在气血循行身体道路(筋络)而走的“逍遥”中，个体才得以在养护身体与生命中活化结构并保全结构。此在气血循环间发生与转化的身体，如同一种时间性存在。若以庄子在《逍遥游》中提到的大瓠和樗为例，此“身体”的成长与形变，不仅转化大地之力养育自身，更转化此力为涵养万物之气。而以此种方式联结天地的大瓠和樗的身体，也同时在这时刻不停歇的循环中成长、形变，而显示为绵延的时间性。其不中绳墨、不中规矩的身体，以其不足以为器而得以全身延年，因而以独特的姿态绵延生命而立于天地之间。这使我们看到了从身体性凸显的个体之差异，以及由身体性所开展出的他者意涵。这不符应世界结构而无法成为工具的他者，大隐而“活”于世界之中，并因而成为世界中的“自然”。此隐于世界之中的相异性(l’altérité)个体所活出的时间性，除了无用之大用使其得以保身外，也与其不符合方矩、独一的身体性息息相关。此时间性存在，不仅保全自身生命而得以持续自身的变化，也以其身体作为形变场域，转化大地之气为万物所用。由此观点而言，大瓠和樗的身体不仅是其可能性的发生之源，也同为万物的发生之源，其身体性因而显现为长育万物使其各适其性而不加限的生生之德。同理，此在大瓠和樗的身体性的化育中所延展出的未来，也正是自然的时间性。

三、内在于身体中的时间与空间的交缠

若以庄子文本中的大瓠和樗为例，说明在其身体中展开的时间性，可以发现这一生命体的成长是时间性的，且这一时间性的展开同显为空间运动。当植物往上高攀(scando)或往周边开展自身的穿越(trans)时*此处的穿越(trans)运动和高攀(scando)运动皆为超越的意涵。关于超越，列维纳斯曾言：“超越意谓着一种穿越(trans)运动和一种高攀(scando)运动；在此意义上，它意味着一种双重的间距跨越的努力——通过提高、通过水平上的改变；在任何的隐喻之前，这个词的含义可以在它地点的改变上来思考。”参见E. Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Paris: Edition Grasset et Fasquelle, 1993, p.190。，其身体的延展，亦同为生存的实现。但在日常生活中，我们却很少以上述的方式思考时间与身体的关系，而往往将时间视为可计量的钟表时间，而将身体视为扩延物或工具；前者使得时间成为普遍的，后者使得身体成为现成存在或物质。而一旦交缠于身体中的时间与空间的私有性被忽略，时间与空间则分属不同范畴且互为外在，使得在身体的成长中彼此内在的时间性与空间性被抽象化、普遍化，而显示为两种构建存有论的概念。但若就生命本身而言，时间性与空间性本为活体之动态形变，即成就个体性的本源之力。

为了更清楚地说明内在身体中的时间与空间的交缠，我们尝试以“爱慕剧团”的宋淑明导演于2014年11月16 日在台湾高雄卫武营艺术文化中心285展演场所诠释的《4.48精神崩溃》(4.48Psychosis)这出戏为例，说明内在于身体中的时间与空间的关系。宋导演对于萨拉·凯恩(Sarah Kane)这部戏的剧本诠释，凝聚了双重人格在一个人的内在之中所呈现的张力，通过巧妙的对话铺排，以语言的交互关系以及演员的肢体动作，呈现出两个不同人格被困在同一空间中的张力。通过演员的对话与肢体的交织、冲突，呈现出空间的局限，以及努力却难以突破限制的无奈。这一限制既是两个灵魂居于同一个身体的限制，也是心灵无法承受爱恨交织矛盾的限制；而这灵魂对于身体的逾越以及爱恨对于心灵的冲撞，让观者在感受到身体以及心灵之有限性的同时，落回到生命本有的真实中。这一同步的感受是无奈的、动人的，是令人焦虑的，也是令人心伤的，却也同时让人感到自身正是作为生命体的活生生的存在。生命由内在的骚动呈现出身体的形变性，呈现出内在的生命力意图突破人被物化为工具的命运；两个灵魂交缠出的矛盾凸显了时间并非一路指向未来的平均线段，而是呈现为过去、现在和未来交缠的矛盾，就如同令人晕眩的自由。这一舞台，仿佛是生命内在的投影。

导演大胆展示了独特的舞台布置，让舞台被黑暗包围，而内在空间如一陷落的黑洞，从而营造出既是人格的舞台，也是足以吞噬人格的危险场域。聚光灯的照射所开展出的明亮空间，如同主体以其意识在无意识的黑暗中推拓出的自我明白；但这一“明白”并非理性的自我认识，而是已然意识到内心有着两个被困在同一心灵的人格的张力。随着聚光灯在黑暗舞台上的移动，随着演员的肢体与声音，观众感受着这一个被展示在面前的内在的剖白。以这样的方式，观众在感觉的同步中“进入”了这一内在空间；舞台的空间因而不再只是一个扩延的平面，而时间化为心灵的场域。舞台的外在平面融化而“流入”了观者之中，甚至延展为内在于观者的时间。空间的时间化，使得舞台与观众的距离消弭；同在黑暗中的我们，同在时间之中，彼此流动而共同体验着渴望与绝望同在的生命，就仿佛我们有着共同的身体。在这样的瞬间，原本作为观者的主体，陷溺于时间化的内在舞台中。

除此之外，当舞台上的剧烈闪光使观众无法“看”时，听觉的重要性被凸显，此时演员声音的交织对话，将观众带入听觉所铺展的气氛中，并因而融入被感觉所铺展的时间化“平面”。这一时间化的空间是被演员的声音召唤而来的内在经验。就在剧末，在非常微弱的烛光闪烁中，演员以声音表达欲求被发现的渴望，但这一来自黑暗的请求，却让观众在黑暗中感到无能为力回应他人的呼求，而同步陷溺于时间化的空间这一身体性之中，深深地感受自身如在无能为力中绵延的时间之在。

此内在冲突的张力所展开的内在空间，在演员肢体的交缠与张力所展现的痛苦中被拉开，此流动于演员与观众之间的感受，使得空间转化为感受的共鸣，交互折射于演员与观众之间。这感受并不仅仅来自视觉，亦来自观众自身身体对于演员肢体的呼应。身体对于演员的呼应，使其被卷入他者的内在之中，而从生命的向度与之共感，观者因此并不是看到什么，而是仿佛自身的身体共同经历了挣扎与痛苦一般，如此感受到的共在性如同内在时间的交缠。

四、从形变观点谈生命与“活”的存在(être)

在生活中的人看不到生命的全貌，而只能在每个瞬间体验正在发生的事件，此种状态下所经验的现象与时间，显示为碎片般的影像。这些不断发生的新的经验，如同流动不歇的河水在每个瞬间来临，而不能停伫河流的视觉能力，这一无法在形变中留住影像的人类视觉，却往往看不到正在发生的事情，而只能看到事情发生后存留在视网膜上的残影。因而，那被人所描述的，似乎也只不过是过去的、残余的印象，而这些印象已然无法呈现存在(l’Etre)的整体形貌，而仅只是某个主体对其印象的描述与理解所形构的现象-学(phénoméno-logie)。

由此观点而言，被以某种方式“看到”的影像，即是以眼睛为摄影机，以视网膜为胶卷所构成的影像。若我们问，这一影像的本质是什么？对此，笔者则可以日本当代摄影艺术家杉本博司(Hiroshi Sugimoto)的《剧院》(Theaters)*参见杉本博司：《直到长出青苔》，黄亚纪译，台北：大家出版社2013年版。为例加以说明。这一试图以相机来理解影像的实验，于电影开始播放时将相机置于电影院的屏幕中央，缩小镜头的光圈并按下快门，待电影结束同时完成曝光。胶片经过长时间累积曝光，最终呈现为一片空无的白，这一实验说明了，人们所看到的影像并无本质，而只是一去不复返的印象。

即使影像背后一无所有，人们仍将这些无法停驻的瞬间保留于胶卷上，将原本无法被捕捉的时间、生命固着为一个个的影像单元。此种将生命中的瞬间化为影像的欲望，使得人类将现象世界与生命经验再现为影像作品(如照片或电影)。但事实上，影像作品的完成同时意味着这一生命经验已然成为过往，被保留下的影像，只是人类援以建构意义的单元。此种将瞬间影像化为组构存在意义的单元，依凭某种范畴或环绕某个主题组织影像，借着将影像呈现于前后顺序中，使其被重组于线性时间的排列中*因而也使得时间被空间化为箭头来指向未来的线性存在。列维纳斯曾提到，在《存在与时间》之前一次未公开发表的讲座中，海德格尔曾说过：“我们不能问‘时间是什么’，因为我们会立刻将时间设定得像存在一样。”参见E. Lévinas, Dieu, la mort et le temps, p.1。，就如同在电影中被线性时间所延展出来的人生。此种环绕某一主题而被空间化的时间所组构的影像关系，往往将现象与生命的变异性开展为服从线性时间的、以因果论证展现过去与未来关系的现象—学(phénoméno-logie)或存有—论(l’onto-logie)。而此类涉及逻各斯(logos)的呈现方式，已然含蕴着同一性的思维，使得现象与生命的变异性被限定于整体这一模态*这符合巴门尼德认为存在是完整的、形如球形的规定。中。而此种将流变的生命“同一”*如巴门尼德所言：存在是一。的方式，尽管也显现了存在的诸种可能性，但此种以整体性(la totalité)为前提所显示的可能性模态，与在瞬间涌现的视觉画面与生命体验之差异如何被凸显(herausarbeiten)？

从同一性的观点看流变，就好比将眼光从流动不歇的河水转向限制水流的河道，因而说这是“同一”江水，但事实上，逝者如斯夫不舍昼夜，人们无法两次踏入同一条河流。这种种观点的差异，就如同将视角从形变中的生存转向身份的同一，其差异就如同从细胞的生生死死看生命，以及不管我如何变，我的身份证总已经证明我是同一个人。后者的同一倾向于从稳定不变的观点定义存在，而偏移了原初内在于身体中的时间与空间之交缠所呈显的变异性。就好比庄子笔下的大树，千年来都是同一棵，却已然经历了不可计数的转化与形变。如果以同一为原则显示了巴门尼德的存在意涵，那么人是在生存中要求存在意义，既锲而不舍地试图越出既有意义而行动，又渴望领会生命的生命体，如此的生存即是“活”的存在(être)。

活的存在(être)是在生命中形变自身的存在行动，也是从身体中发生的生存(exister)，其“本质”(l’essance)*写成带a的l’essance，是为了以这个词来表示存在(être)一词的动词意义。并不环绕着某种真理，而是以虚无为中心所展开的生命行动与影像游戏。以奥斯卡·穆尼奥斯(Oscar Muoz)的录像作品《水仙的开始和结束》(LedébutetlafindeNarcisse, 2002)为例进行说明：在其作品中我们可以看到，水池中映着两张相互错开的脸的影像，当这两个影像彼此聚合为一时，水旋即从漏水孔流掉。在水以漩涡状的方式冲向这个破口的同时，影像的毁坏与裂隙被同时凸显出来。这个破口，是使这流变的生命得以汇集成存在的主体之位，是通向内也是朝向外的裂隙。这个洞(trou)既是汇集稳固此表象的中心，也是此表象的逃逸路线，它是如黑洞般神秘的未知，以其无内容的空成为诸种表象附着的“位”，亦即“虚”化主体。这一虚位主体，显示了自我原本只是随着水波显现的变动性影像，其所反映的仅只是流变生命于不同瞬间稍纵即逝的显现(die Erscheinung)，自我并非实体，就像主体也只不过是让影像得以显现的场所。

从生命的向度言，存在(être)是环绕着主体之虚“位”不断重置意义的生存，它使得以身体为发生之源的生命在形变中避开意义的限定。从视角主义的观点而言，这一存在(être)显示为人类表象(représenter)世界与自身的行动，亦即个体创造真实(la réalité)的历程，而这一真实则显现为影像的游戏。因而可以说，不同的存有论只是人所表象出的不同观点所呈现的不同真实，此真实并不等同于真理。因而在多种真实并呈的可能性中，人不能“看”到生命的全貌，而只能在影像之间拼凑意义。在此种状态下所看出的“现”象(die Erscheinung/l’apparition)显示为碎片般的影像，而这些影像也仅只是事件发生后存留在视网膜上的残影。因而，那被人所描述的“现”象，似乎也只是过去和残余的印象，而这些印象并无法呈显大写存在(l’Etre)的整体形貌，而仅仅是主体的描述与理解所形构的现象—学(phénoméno-logie)。

活的存在是生命，而不仅仅只是存在模态；就如同列维纳斯所指出的，人与此在是有差异的。依照列维纳斯对于《存在与时间》的诠释，海德格尔所展示的此在是人的存在模态，也就是在本真(Eigentlichkeit)与非本真(Uneigentlichkeit)的领会间摆荡的在世存有(das In-der-Welt-Sein)。他认为，这在焦虑(Angst)与烦(Sorge)的模态中显示自身的在世存有，并未以人的本义出现在海德格尔的思想中。因而，列维纳斯说：

对海德格尔来说，人类学的问题不是最重要的。海德格尔本人对人的生存意义并不感兴趣。人之本性不会出现在诸如存在与存在史诗有关的那类思维里。存在在人身上出问题，而人必因为存在出问题，人是存在的一种模态。此在是与所提到的存在相同的事实。*E. Lévinas, Dieu, la mort et le temps, pp.42—43.

对于以伦理为关注点的列维纳斯而言，人之本性(l’humain de l’homme)*依照热拉尔·贝苏萨(Gérard Bensussan)对于列维纳斯思想的诠释，列维纳斯所关注的并不是以整体性的方式对人之本性进行分析研究的存有论建构，而是尝试在他人面貌的突然闯入中、在此回避不及的照面中显现不可被理论所穷尽的人之本性。作者特别强调了“人之本性”，除了彰显人在列维纳斯伦理思想中的重要性之外，也尝试说明那使人得以与他人相遇的人之本性(l’humain de l’homme)的意涵。参见Gérard Bensussan, Ethique et Expérience: Lévinas politique. Strasbourg: la phocide, 2008, pp.8—9。并未出现在海德格尔的思想中。虽然海德格尔试图将其存有论区别于传统哲学，但在他以存在为优先所构建的存有论中，人的意涵依然被存在模态所限制，以至于人以及伦理的问题被隐蔽。由此观点看“此在”(Dasein)这一主体性，与这一存在模态紧密相关的死亡(la mort)，这一关乎此在本真或非本真之领会的死亡，似乎是构建此在这一主体性的核心。列维纳斯对于海德格尔思想的转译与诠释，所涉及的从存有论转向伦理的关怀，并非本文的重点，因而不在此延伸发展；但列维纳斯所点出的海德格尔的此在并不等同于活生生的人而仅只是存在模态，引发我们尝试从活的存在(生命)的向度，进一步探问运动、空间、生存与存在的意涵。

五、从活与生命谈至乐活身

庄子《逍遥游》中的大瓠和樗，以其自身的身体性转化大地之力为生发万物之力(空气)，从此观点而言，其生命之悠远同为其所生化之存在(être)的时间性。这不为结构所用而得以避开结构之害的生命体，显示了无需脱离结构却不为结构所限的自由。此种意义上的“活”，显示出生命顺应自然、不对应结构(既不刻意外于结构，也不特意符合于结构)，而肯定自身他异性的逍遥与乐。此活之道体，开展其存在为如其所是的相异性(l’altérité)与个体性(l’individualité)，如同在《养生主》中，公文轩肯定独脚右师是为“天之生”，并以游于草泽不愿被限制于鸡笼、游于结构而不为所限的野鸡为例，引出逍遥于结构之内的他者服膺于自然的悠游。其“游”所开展出的空间，显示了不应对结构之限的自由，从而开显出超越结构的空间性。

此种超越形态特指上文注释中所举出的超越运动，如果从高攀(scando)运动谈鲲鹏之化，由鲲之隐到鹏之显，象征着生命力的自我实现及突破既定形式的爆发(怒)。那么从穿越(trans)谈鹏“徙”于南冥的超越，除了可被视为生命体以穿越和转换开显自身外，还会发现这一运动同时开显出独特的空间性。此一穿越，并不仅仅是个体运动，鹏所及之处皆被其生命力转化，如春风又绿江南岸般显露生生之息。此气化主体的穿越行动同显为生化万物之场，此一“去以六月息者”的穿越运动，开显充满生命力的空间性于气的震荡之中。这一共同开展出的时间性与空间性，是鲲鹏生命力的延展。由此观点而言，鲲鹏之变所呈显的不只是个体生命突破形式限制的自我实现，其生命力之庞大浩瀚，也将同时引发其他生命体的活性，因而得以说鲲鹏象征高攀与穿越的超越运动，亦即气化主体联结天地四方开展“共同”空间的行动。这一在形变与超越中所开展出的“共同”空间，就如同转化于四季间生生不息的自然，这一以自身为天下之有(l’il y a)却又不“有”(avoir)天下也不“是”(être)天下的自然，就如同大瓠和樗以自身的身体性为转化天与地、形上与形下，使自身成为形变发生的“场”。其身体性并不只是一个特定的扩延空间，而且显示为以转化大地之力为气的方式联结天地的活体。这一活之道体显示为通达之“道”，而以其身体性转化接合天地的二元。如此，道的形上性显于形下，而形上之道与形下之器的差异，也仅只是气之稀散与凝聚。是以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的分别也仅只是权说，它显示的仅仅是在形变与流转中的道的某个表象。

庄子笔下的鲲鹏之变或大瓠和樗的超越，皆显示了活之生命消解二元的融通，且此种形态的存在，以其化育之德泽被天下而不限于自身，扩大自身之活性为万物之力；不仅其身体为万物开展之场域，其生命也同为万物之生命。如此使得存在(être)“活”于自然循环往复的生命力中，点出一气万形，有变化而无生死。此种以变看待形式转换的观法，不执著于形式，也使得生与死的意涵超脱生与死之个别现象，而显示为生生化育的“活”之道体：自然。因而，“万物皆出于机，皆入于机”。

《庄子》外篇《至乐第十八》即提供了以循环、形变看生死而不受二元形式限制的生死观。从生的观点言至乐活身，而引出天地相合使生命繁衍生长、化育万物，庄子化约天地二元之对立，以身为本说生命之乐。寓于天地的生命，是气所化之形的循环往复，此种形变的历程，从生于无到死而重归于无，如同春夏秋冬的四季运行。体认到生命之形变转化的庄子，不把生死看成二元对立的两种存在界域，因而感到生即死、死即生，一切皆为生命的循环。此意义上的生命，并不只是个体的生命，而是显示为整个自然界的循环本身；人这一具有观察与体验能力的存在，不仅身历循环且得以观察自身所正经历的循环。因而当观察生命变化的滑介叔身上长出瘤子时，他能体认到变化正发生在自己身上而不厌恶，这以身体验变化而接受变化所呈现出的对于生命力的肯认，我们称之为“活”。就如同以身亲历妻子之死而体验到生命即变化的庄子，已不再局限于与死相对立的生，而“活”在整个自然循环往复生命力中。是以至乐活身，当是在体验中意识到自身正处于生命力之循环往复中，并因为得以身亲历这一循环形变而“乐”。

六、结 论

大瓠和樗这相异性(l’altérité)的存在，以其大而无用之身体性显伟大之用，它的存在不仅仅成全自身，同时也转化地之力为气而化育万物。在此意义上，其存在(être)不仅展现了主体(大瓠和樗)即他者(万物)，也使得他异性与身体性成为存在之本。这些原本相互对立的词汇与概念，皆融通于活之道体中；道体的存在(être)就是他的“身体性”(如活生生的树木)，它是迎接他人到来的场域(如乘道体于江湖之上的悠游，寝卧于道体之下)，也是成就他人的元素(树所制造的空气)。这一隐于结构的相异性，并不符合于结构价值，因而不为结构所“见”而无法纳入存有论的体系中；但也正因为如此而得以保有生命，持续形变运转形下之力为形上之气，生化万物而不歇。此在于为自身也为他人的超越行动中，同时将自身开放给他人的生生之德，作为最庞大的主体性，却不现主体之相，大隐于市。如此的道体，不仅是在体验中意识到自身正处于生命力之循环往复中，而且是以自己的身体作为此一循环形变之场。以其生命转化(生物死后)的能量为其他生命所用，以此种形态发生形变并持续这一生命，使其力流转不息。就此观点而言，这一道体即是化解生死、让生命与伦理发生的至乐活身之场。于此我们看到，庄子思想中的伦理与德行，如何在无为中为其所为，以绵延之姿活在大化之中，而显至乐活身之道。

(责任编辑：韦海波)

杨婉仪，台湾中山大学哲学研究所副教授。

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