超越现代性异化的两重路向：马克思与阿伦特

李洋

(华东师范大学马克思主义与当代发展研究中心，上海，200241)

超越现代性异化的两重路向：马克思与阿伦特

李洋

(华东师范大学马克思主义与当代发展研究中心，上海，200241)

马克思与阿伦特都是现代性异化的强烈批评者。马克思站在“全人类”立场上，指出现代性异化表现为“资本逻辑”统治下人的异化，克服它必须以共产主义运动来变革资本主义生产关系。阿伦特站在“精英”立场上，认为现代性异化主要是由于“劳动解放”致使行动没落，出现了“世界异化”，要求以革命和评议会制度来实现“政治生活的复归”。两者比较而言，马克思的理路更为深刻。

现代性异化；资本逻辑；政治行动；生产关系；政治生活

在西方思想史上，异化(英文alienation，德文Enefremdung)是一个由来已久的范畴，其词源相对简单，从字面上可追朔到希腊文albtriésis(意为分离、疏远、陌生化)一词。哲学意义上而言，异化指的是从一个主体派生出来的东西，成为了一种不依赖于主体而存在的力量，且出现了与主体对立的现象。这只是一个抽象的定义，具体的异化内涵要根据特定的场景来定义其中的主客体以及派生过程和派生结果。“现代性异化”是在“现代”这个独特的时空语境中，主体按照某些“现代原则”派生出客体，而客体又因这些“现代原则”成为主体对立物的现象。其中的主体当然是指生活于现代社会中的人，但对于主体派生物和派生过程思想家们众说纷纭，因此超越异化的道路也有所不同。本文选取19和20世纪两位最关注现代性问题与人的境况的思想家——卡尔·马克思和汉娜·阿伦特的异化思想加以横向的比较剖析，以期为人们走出现代性异化提供一种可能思路。

一、异化的表征：“人的异化”与“世界异化”

对于现代性，马克思主要是通过“资本主义”来透视的，马克思的现代性批判与资本主义批判在某种意义上说具有一致性。之所以会这样，是因为在马克思看来，“资本”是现代社会得以产生和发展的根本性力量，而现代性的矛盾运行中所蕴含的主导性逻辑正是资本逻辑。要想把握现代性，就不得不抓住资本逻辑这一关键，并以批判资本主义来达到对现代性的深刻认识。循着这一原则，马克思对现代性异化问题的剖析，也是始终紧贴现实的资本主义状况和工人阶级无家可归的命运而展开的，并以此为基础深入研究了资本主义制度下人的生存状况的全面异化。马克思发现，在现代性中人的异化状态主要表现在人与物、与自身及他人关系的异化上。

首先，人与物关系的颠倒，物凌驾于人之上。通过深入到资本主义生产过程的详细考察，马克思捕捉到了这样一种历史的怪像：“工人生产的越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱。”[1](158)正是这样的“历史怪像”向我们揭示了工人阶级在资本主义社会中的悲惨命运：劳动产品本身应该是工人阶级的劳动产物，但在资本主义社会制度中劳动产品并不属于工人，甚至凌驾于工人之上。换句话说，自打产品被生产出来的那刻起，就意味着劳动者对劳动结果的丧失，而脱离了劳动者的产品自身却变成了一种“主体性”存在，它与劳动者相异并反过来支配和奴役着劳动者。工人在生产过程中实际创造了外在于工人、并与工人敌对的世界，这种商品的世界反过来成为了“主人”。正是这样，现代性中的人们面临着“物相”的异化，物开始凌驾于人之上。

其次，劳动沦为谋生手段，人与其内本质相异化。在资本主义社会，劳动对工人来说完全是以一种否定性力量而存在的。工人在劳动过程中无法获得幸福与快乐的体验，而是感到痛苦与不幸，劳动也没能使人的体力和智力得到自由发挥，反而是对人的肉体和精神带来双重摧残，以至于“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动”[1](159)。一句话，劳动彻底变成了非自愿、强制性和工人自我牺牲的过程。之所以会出现这种情况，是因为在资本主义生产方式下，劳动并不归工人所有，甚至连工人自身也不属于他自己，而是全部归属于别人，属于资本家。由这一状况所进一步导致的后果是：只有当人(工人)在吃、喝、生殖，在发挥他们的动物性机能时，才会觉得自己是自在的，而一旦涉及劳动这一人类特有机能时，却感到自己不过是任人宰割的动物。这样，劳动就从本来作为人的本质力量的积极彰显，从人的自由、自主活动沦为了个人维系自我生命存活的必要手段。

最后，人与人的关系沦为物与物的关系，人与人相异化。马克思指出，资本主义条件下的异化劳动不仅生产出与人相对立的产品和行为方式，还“生产出不生产的人对生产和产品的支配”[1](165)，也就是说，异化劳动一方面使工人失去了自己的对象化劳动和劳动产品，另一方面却生产出了一个工人之外的“他者”无偿地占有和享用着工人所创造的一切，而这个“他者”就是资本家。在与资本家的相互关系中，工人的自我异化得以全面地展现出来，他所做的一切都是替资本家服务，受资本家控制，并处于资本家的强制和压迫之下。这样一来，人与人之间的对立和异化便具备了必然条件。与此同时，马克思还向我们指明，资本家作为“站在劳动之外的人”，虽然始终扮演着劳动和劳动产品的支配者的角色，但是从本质意义上来说，资本家不是“人”，而是物，是人格化了的资本。综上，我们说，在资本主义制度下，不管是工人还是资本家统统处于一种异化的状态，这种异化既表现在他与自身，又表现在他与他人的关系上。总之，人呈现出了一种总体的异化。

不同于马克思的“人的异化”思想，阿伦特发现在现代性中蕴藏着一种比人的异化更为可怕的“世界异化”，正如她在《人的境况》中所指出的“现代的标志是世界异化，而非马克思所设想的自我异化”[2](203-204)。因此，针对马克思的“人的异化”思想，阿伦特提出了一套“世界异化”理论来重新指认现代性的危机。按照她的说法，当马克思以“人的异化”来阐发现代性危机时，他把所有的目光都集中在了人的身上，而这种关注明显带有强烈的主观性色彩。以此为出发点，阿伦特说马克思是普罗泰戈拉式的关注人是万物的尺度的牺牲品，认为马克思对现代性问题的指认是抽象的和主观主义的，她甚至提出了这样的非难：马克思的唯物主义是一种幻象。为了克服马克思异化理论所具有的主观性因素，阿伦特强调，必须将对异化问题的研究从人的身上转移到客观世界上来，认为不能忽视我们必须生活于其中的“世界”和填满那些世界的事物。

阿伦特眼中的世界概念有广义和狭义之分。从广义上说，“世界”指涉人类活动的一切关联域；而从狭义上理解，“世界”指的是人与他人共在的场所，主要强调的是由政治活动带来的公共领域。阿伦特更注重研究狭义上的政治世界。要想理解阿伦特所说的“世界”的重要性，我们必须从阿伦特对劳动、工作与行动的区分入手。在阿伦特看来，劳动、工作和行动构成了人类活动的根本性形式，因为“它们每一个都相应于人在地球上被给定生活的一种基本境况”[2](1)。具体来说，劳动对应着人的生存本能，工作对应着人造世界，而行动则对应着人的复数性。虽然三者都是人所具有的能力，但三者对人们的重要性是不同的。阿伦特认为，劳动完全是私人领域的事，在那里人与动物无异，而工作虽然是与人造世界打交道，但在生产过程中人只是被作为手段。相较于前两者而言，行动的独特性在于它不需要借助于任何中介性的东西，是可以直接在人与人之间开展的活动。通过行动，人将自身从私人领域推向了公共领域，从自然存在物、社会存在物实现了向政治存在物的跃升，从而充分彰显并确证了自我生命本质。所以，行动乃人之为人的根本，行动才真正构成人的应然状态。而与行动相对应的人之处境便是人的复数性，是一种代表公共领域的政治“世界”。这个“世界”对任何人来说都是不可摆脱的，它是人的真正栖息地，是人的存在前提。只要人生活在一起，“就意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们中间”[2](34)。和所有“居间物”一样，政治“世界”可以把人既联系在一起又使他们保持分离。

然而，随着现代性的发展与蔓延，人们越来越多地关注于自身的私人领域而与“世界”相脱离，因而使“世界”发生了异化。在现代，相对于日益膨胀的人口数量而言，人与人之间关系的疏离，以及那种保持人们既联系又分开的力量的消失，使得人们对大众社会变得愈加难以忍受。阿伦特指出，现代性的这种世界异化就像在一个降神会上，众人围桌而坐，突然因某种魔法，他们中间的桌子消失了，以致围在一起的人们陷入既无法隔开，也没有东西将他们联系的尴尬境地。在这里，桌子的结构和它所带来的稳定性就好比以稳定的政治结构为特征的公共生活，失去桌子即意味着稳定性结构的丧失，也就失去了公共生活的可能。这个比喻直指现代性中人的生存处境：作为公共领域的“世界”的异化使人生活在了一个“无世界的世界”之中。在阿伦特看来，现代性正是以此种公共领域的丧失为标志的。对现代性而言，世界“异化”具有“极端的重要性”，因为它不仅揭示了人的“自我异化”，更揭示了人的整个客观“生存境况”的异化，所以更为深刻，也更为全面。

阿伦特所说的“世界”异化主要由两个阶段组成，第一个阶段肇始于对穷人的剥夺，其中最为显著的是对财产的剥夺。在这个阶段中，“劳苦大众”被从家庭和财产的双重保护中剥离出来，他们的数量不断上升，呈现出一片残酷、悲惨和物质贫困的景象。而现代财产作为人们进入世界的基本政治前提，恰好是一个人在“世界”的特定部分内占有一席之地的重要保障，失去它便失去了进入“世界”并得到“世界”庇护的机会。一旦失去机会，个人便会完全处于一种私生活之中，这种生活是完全可以排除他人的。这样一来，“世界”或者一种公共领域必然很难构建起来，人们也会失去言说与行动的空间。“异化的第二阶段肇始于社会成为这个新生命过程的主体，正如家庭从前是它的主体一 样。”[2](205)阿伦特所说的“社会”并不是我们一般意义上理解的社会，而是“一种奇特的杂交领域”，在这个领域当中，私人世界获得了公共意义。这种“社会”是介于私人领域与公共领域之间的领域，它的兴起会导致私人与公共领域的双重衰落，从而引发“世界”的异化。

二、异化的缘起：“资本逻辑统治”与“行动的没落”

马克思认为，现代性中人的异化问题根源于“资本逻辑”的统治。所谓“资本逻辑”，是指资本在现代生产关系中获得了统治地位，并“成为一种主体性的存在，其活动历程具有辩证性的内在联系、运动轨迹和发展规律”[3]。“资本逻辑”之所以能导致人的异化状态，最重要的一点便是资本成为了一种主体性的存在，由经济领域的主导延伸至全部社会生活领域的主宰。马克思曾多次强调资本是主体，是“能动的主体”“过程的主体”[4]，作为自为存在的交换价值具有“资本的主体性”[5]。他的用意在于指出整个现代社会生产的运动“主体”便是作为生产关系的资本。资本能够具有如此强大的魔力，资本逻辑能够成为一种主体性的辩证逻辑，关键在于现代资本与理性形而上学的合谋。众所周知，马克思生活在一个“理性启蒙”的时代，同时也是科学、技术快速发展的“资本的时代”。“理性”和“资本”作为“两大支柱”一同支撑着当时的整个自由资本主义时期。当人们用“理性”来对抗“神性”，并试图将上帝的位置重新归还于人时，由于资本原则在自然、生产力领域的不断胜利，使得抛开上帝之后，主体地位没有给予代表“价值理性”的人，而是给了代表“工具理性”的资本。这样一来，资本一方面因其本性不断扩张，另一方面与“理性形而上学”合谋，使得其主体地位得到不断烘托。正是由于资本与形而上学的“联姻”，使得资本逻辑成为一种现实的主导力量凌驾于人类之上。

在深层次上，马克思认为资本逻辑实质是一种“颠倒的”主体性逻辑。它是一种自行倍增、自在自为、自我中心的逻辑，个人乃至整个社会都表现为资本增殖的手段和工具，资本的增殖则成为个人及社会生活的最高目的。在资本原则的运转下，资本这一主体不断地将它所需要的人或物当作手段和工具，即将人和物都打上资本的烙印，使他们服务于自己增殖的目的和需要。由此，资本与人的关系便发生着悄然的变化，出现了“物的人格化和人的物化”的现象，活劳动与资本呈现出主客体颠倒的关系。这样，资本挪用和盗取了现实个人的主体地位，僭越于个人生活之上，成为全部社会生活的主宰。而个人仅仅作为资本增殖的工具被加以利用，或者说个人主体性的发挥仅仅表现在资本的增殖和自身的空虚化上。更进一步发展，由个人和社会关系连接起来的社会，也只是作为服务于资本增殖的工具而存在，资本增殖成为社会发展的唯一目的。总之，不管是生产力还是社会关系，它们都不可幸免地从社会个人发展的内容变成了资本进行生产的手段。资本逻辑对现代社会的这种全面贯穿和宰制，使得它能够将整个社会都作为自我增殖目的的工具加以调动、使用和加工。人们在这种逻辑的统治下，必然会丧失自我本性，出现异化现象。

与马克思从经济领域探寻现代性中人的异化现象不同，阿伦特主要从政治思想、政治生活的领域探索现代性异化现象。在异化的表征上，阿伦特认为现代性异化中最为深刻的是“世界异化”，即现代性所带来的公共领域的丧失，而导致“世界异化”的根源则是人的行动能力的没落。她指出，在古代社会，人们向来倍加推崇各种政治活动和参加政治活动的行为，正是在此意义上，人被定义为政治的动物，正如亚里士多德所指，“人天生是一种政治动物”。但在现代社会，这一情况却发生了变化：行动的位置逐渐被劳动所窃取，行动开始出现没落。阿伦特把这一过程称之为“劳动解放”，也即“劳动”对“行动”的胜利，这恰恰构成了“世界异化”的根本原因。

要理解出现这个变化的原因，我们要了解阿伦特所阐述的人类活动的“两次倒转”：沉思与行动的倒转及积极生活内的倒转。沉思与行动的倒转发生在前现代，尽管在古代社会参与政治是每个公民最为重要的积极生活方式，但也有柏拉图、亚里士多德等哲学家倡导一种新的生活方式——“沉思”。这种生活要求人们和他自己的内心进行对话，需要或多或少的停止外部活动，这就含有了将人类从政治生活抽取出来的危险。到中世纪，这种生活被基督教神学推进了，基督教主张超凡脱俗，要求以“沉思”来追求永恒，从而使得代表政治活动的行动从人类能力的最高等级滑落下来。但对“沉思”的推崇并未持续太久，随着科学技术的发展和普遍应用，人们越来越清醒地意识到：对获得知识和接近真理而言，“再没有比被动的观察和纯粹的沉思更不值得信任的了”[2](230)。这样便发生了人的活动等级的第二次“倒转”，这次“倒转”发生在积极生活内部，但不是行动地位的恢复。“在积极生活内的几种活动中，制作和制造的活动——技艺人的特权，首先上升到了从前由沉思所占据的地位。”[2](233-234)这一变化也是十分正常的，因为现代社会强调器具的发明。但积极生活内的“倒转”还未完成，现代科技并未让技艺人一直居于高位，因为不管是技术的革新还是器具的创造，如果不将它们与人的劳动相结合，就无法发挥其所蕴含的伟大力量，也无法满足现代功利主义所要求的技术必须服务于人的生命需要。就这样，劳动又取代了制作的地位。正是在“两次倒转”中，行动没落了下去，而被古代的行动人和思想人所共同鄙视的劳动却成为了现代社会中等级最高的人类活动。

在现代社会，劳动地位的这种空前高涨并不是偶然的，而是有其深刻的思想性和现实性根源。首先，从思想观念上来说，现代性的发展过程同时也是人的主体性不断得以确立的过程，随着主体意识的恢复与日益膨胀，人们愈发不满周遭环境的束缚，要从中超拔出来。这样一来便斩断了自我与他人、自我与世界的联系，人们会越来越陷入自身的环境，也即陷入劳动的私人领域之中，开始对政治生活漠不关心，这在阿伦特看来是对政治造成的“最大威胁”。加之西方的基督教传统对生命神圣性的重视，已将各种活动间的等级差异抹平，行动不再是高贵的，而劳动也不再低下，这又为劳动的胜利奠定了思想基础。在现实维度上，从文艺复兴以来，中世纪神学禁欲主义对人的控制遭到了强烈批判，人的物质追求变得合理化。这样一来，人们开始积极追逐世俗文明中的物质财富，而这些物质财富都是靠劳动获得的，因而劳动得到人们的大加赞赏。就这样，在现代社会中劳动代替了行动的地位，使人们局限于自身的私人领域，而对政治生活与公共领域漠不关心，使得“世界”出现了异化。

三、异化的出路：“变革生产关系”与“复归政治生活”

马克思认为现代性中人的异化主要是由于“资本逻辑”对人的统治，故要规避这一异化现象必须要克服“资本逻辑”的弊端。马克思对“资本逻辑”的批判坚持的是一种辩证否定的立场，他看到了资本逻辑是资本的“伟大文明作用”与资本的“消极片面本质”的辩证合成。因而，他对资本逻辑的批判并非一味否定，而是一种辩证扬弃。他的高明之处就在于，在分析和批判资本逻辑的同时，首先看到并揭示了资本的伟大文明作用，这种文明作用突出表现在它对生产力发展的推动上。马克思指出，资本虽然是榨取剩余价值的，但它榨取剩余价值的方式和条件要远远高于奴隶制和农奴制时期，这会“更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造”[6]。由此，马克思认为对资本逻辑的批判必须首先要看到资本的“伟大文明作用”，所以他提出的对资本逻辑的超越是一种批判的继承，要批判的是价值增殖乃至资本主义制度，而要继承的是劳动过程及资本主义创造出来的、对于人和社会发展具有普遍意义的积极文明成果。故马克思认为走出现代性异化的关键在于，一方面要继承和保留资本主义所取得的积极成果，另一方面则要彻底变革资本主义制度下以资本统治为核心的生产关系。

从马克思的基本观点来看，实现以资本统治为核心的生产关系的变革的现实途径便是共产主义运动。共产主义运动以推翻一切旧生产关系和交往关系作为自己的核心使命，其根本目的就是要实现对资本主义现代性异化的彻底克服，以期在更高的历史阶段上达到社会发展与人的发展的和谐统一。通过这一革命运动，人类社会将进入到全新的社会主义或共产主义社会，到那时，由资本主义现代性所引发的人的异化现象将得到全面扫除。因为，共产主义“是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间斗争的真正解决”[1](185)。共产主义运动对资本主义生产关系变革，从而克服现代性中的异化现象具体表现为：消灭资本主义私有制，重新支配、驾驭异己力量。

首先，消灭资本主义私有制构成了共产主义运动的核心目标。资本主义制度的基础便是私有制，它有着自身无法克服的矛盾，即社会化大生产与生产资料私人占有的矛盾。这一矛盾具体表现在，随着生产力的发展，社会分工、协作水平的显著提高，会迫切要求生产资料的公共化和社会化使用，这时生产资料私有制变成了生产力发展的最大桎梏。因此，要想走出现代性异化，消灭资本主义私有制便成为不可替代的必要途径，而其首要意义就在于对资本主义基本矛盾的克服。共产主义运动正是运用了这种对抗性的矛盾趋势，通过政治的、经济的手段消灭资本主义私有制，从而在根本上克服资本主义社会的结构性矛盾。更进一步说，对生产资料所有制的变革还将推动政治关系、文化关系和其他社会关系的全面变革：只有消灭资本主义私有制，才能在根本上扬弃资本逻辑和异化逻辑。

其次，共产主义运动的实质是要恢复人对资本主义异己力量的重新占有和自由支配，推动整个人类社会由“物的依赖性”向人的“自由个性”迈进。可以说，在资本逻辑的控制下，不管是现代市场活动，还是资本主义市场关系，统统变成了凌驾于人之上的异己性力量。而共产主义运动就是要彻底铲除这些关系的异己性质，并恢复人对它们的自觉支配。这样，人们便可以重新驾驭和享有那些本来由他们创造出来，但迄今为止却威慑着他们、奴役着他们的异己性力量。所以，只有通过共产主义运动来改变资本主义生产关系和交往关系的基础，才能真正的克服现代性中人的异化状态。

和马克思一样，阿伦特也特别关注现代性异化所给人们造成的苦难，并致力于追求异化的克服和人的自由解放。但阿伦特对现代性异化的超越之路却不同于马克思，她认为克服现代性异化最重要的一点是恢复行动的地位，重新构建起一种政治的公共领域，也即“政治生活的复归”。在阿伦特看来，马克思所强调的是一种经济领域的“劳动解放”，而她认为正是这种“劳动解放”使行动的地位没落下去，人们逐渐开始背离“本真政治”，现代人进入了“无世界”的“黑暗时代”。如前所述，阿伦特的“政治”概念不是人与人之间统治与被统治的关系，而是人们生活的公共领域中的共同行动。这里的“本真政治”是阿伦特对古希腊城邦政治的一种推崇，她认为城邦生活中人们的共同行动和言说是现代社会所缺乏的。那么，要在现代社会中使得这种政治生活得以复归，在阿伦特看来，可能有两种方式：一是通过革命，二是通过评议会制度。

阿伦特首先在革命行动这一重要的现代政治现象中看到了走出“世界”异化，开启人类自由空间的可能。通过对美国独立革命和法国大革命的比较，阿伦特表述了自己对革命的理解：革命作为政治世界的开新运动，它的动力源于对自由的和公共空间的渴望，它的任务是要创造一个真正的公共领域，它的结果是创新和保守、打破和恢复的统一。她把革命视为一种新的“开端”，它的意义在于能够使人口中的大多数从不平等的私人领域中解放出来，登上自由平等的政治公共领域。而“公共领域应当把它的舞台和光芒给予庞大的大多数人，特别是那些在日常需求的驱使下失去了自由的人们”[7](48)。阿伦特在革命中看到了人们不仅具有打破过去传统枷锁的能力，更具有一起行动创造一个新的领域的能力。“致力于这一重大事业的人必然会有的体验是对人类的开端启新能力的欢心之感，总是伴随着某种新的东西在地球上产生而出现的高涨情绪。”[7](198)这种“开端启新”的能力正是公共空间重建的重要因素，所以阿伦特将革命视为现代社会复兴政治公共空间的一种可能性途径。

“复归政治生活”的另一个可能途径，阿伦特认为是评议会制度的实施。这种评议会与古希腊的直接民主会议较为类似，它可以为公民面对面地相互交换意见提供有效空间。在阿伦特看来，评议会制度必须具备以下几方面特征：第一，权力不再是一种支配关系，而是人们之间联合行动的能力；第二，评议会成员在政治身份上是完全平等的；第三，评议会成员必须以公共幸福为关怀来讨论问题；第四，全国应有无数个小评议会，然后一层层往上分设评议会，最终形成一个中央评议会。这样的评议会制度主要是针对当前的资产阶级政党制和代议制提出的，因为在政党制和代议制下，政治活动往往只代表着小部分集团的利益或福利，而无法成为人们“行动和意见”的表达。在此政治环境下，公民根本无法真正成为政治问题的“参与者”，充其量只不过是“被代表”而已。相比之下，只有通过评议会制度的实施，才能使共和政体和联邦制由理想变成现实，才能保证公民参与政治生活的积极性、自主性和有效性。按照阿伦特的设想，人们可以在评议会中首先就相关公共事务自由发表意见，然后推选政治代表去更高一级的评议会参加讨论，并最终达成一种群体的共识。在“行动和意见”的基础上建立起来的这种崭新的政治秩序，具有充分的代表性和直接的参与性，能够使人们都积极参与到政治活动中来，从而使政治公共空间得到重建。

四、结语

在马克思与阿伦特的理论视野中，“现代性异化”是一个颇为棘手和有待解决的问题，虽然他们都共同致力于“把人的世界和人的关系还给人自己”[8]，但两者关于现代性异化的致思理路却不尽相同。马克思主要是从现实的资本主义制度及其生产方式出发，指出现代性异化主要表现为“资本逻辑”统治下由劳动异化所引发的人类全部社会生活的异化，并要求通过共产主义运动的革命手段来最终实现“生产关系的变革”。阿伦特则认为马克思对自我异化的过度关注，会引发一种“主体危机”，另外马克思强调的“劳动解放”会导致行动的没落。阿伦特在领会马克思“人的异化”的思想基础上，从政治生活领域为现代性异化开辟了一条独特思考道路，认为现代性中异化是“劳动解放”导致的人之境况的异化，即“世界异化”，要求以“革命”及评议会制度来恢复政治生活的公共空间。

可以说，阿伦特的“世界异化”为我们从宏观视角理解现代性的弊端提供了一种思路，值得借鉴，但她对马克思“人的异化”理论的批判却是一种误解。马克思对现代性中人的异化状态的揭示是建立在对资本主义生产关系全面剖析的基础上的，有其深刻的社会历史基础，而非阿伦特所说的是对人的一种形而上学的空谈。同时，马克思的“劳动解放”比阿伦特的“行动恢复”也更为基础和深刻，因为政治生活的自由必须要以经济解放为前提，不建立起一种自由平等的生产关系，政治生活中的行动与言说便无从谈起。当阿伦特忽视了“经济—社会关系”的维度，仅从单一的政治层面来谈论本真政治生活的回归，谈论其克服“世界异化”的“革命”之途时，极有可能会陷入一种理想化的公共政治领域的乌托邦。当然，这并不是说阿伦特对现代性异化的论述是没有道理的，政治生活是人类在经济解放后的更高追求。透过二者现代性异化理论的区别，我们还可以发现，其背后反应了他们各自所持有的不同政治立场：阿伦特更多是站在社会“精英”的立场之上，而马克思则以“全人类”作为自己理论的立脚点。综上，在现代性异化问题的解决思路上，我们既需要马克思，也需要阿伦特，但马克思更为彻底。

[1] 马克思恩格斯文集·第一卷[M]. 北京: 人民出版社, 2009.

[2] 阿伦特. 人的境况[M]. 上海: 上海世纪出版集团, 2009.

[3] 郗戈. 超越资本主义现代性[M]. 北京: 中国人民大学出版社, 2014: 148.

[4] 马克思恩格斯全集·第三十一卷[M]. 北京: 人民出版社, 2009: 218.

[5] 马克思恩格斯文集·第八卷[M]. 北京: 人民出版社, 2009: 121.

[6] 马克思恩格斯文集·第七卷[M]. 北京: 人民出版社, 2009: 927-928.

[7] Hannah Arendt. On revolution [M]. New York: Viking Press, 1965.

[8] 马克思恩格斯全集·第三卷[M]. 北京: 人民出版社, 2002: 519.

Two paths to overcoming the modernity alienation: Marx and Arendt

LI Yang
(Marxism and Contemporary Development Research Center, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

Marx and Arendt are the strong critics of modernity alienation. Marx stands on the position of “all mankind,”pointing out that the modernity alienation is man’s alienation in the rule of “capital logic,” and we must change the capitalist relations of production through the Communist movement to overcome it. Arendt stands on the position of“elite,” believing that modernity alienation is “world alienation” because “labor liberation” leads to action decline, and she requires to “return to political life” through the revolution and council system. In comparison, Marx's approach is more profound.

modernity alienation; capital logic; political action; production relations; political life

A81; D09

A

1672-3104(2016)06-0156-06

[编辑: 颜关明]

2016-03-17；

2016-09-20

上海市哲学社会科学规划项目“马克思主义民生思想及其当代实践意义研究”(2012BKS001)

李洋(1989-)，男，安徽淮北人，华东师范大学马克思主义与当代发展研究中心博士研究生，主要研究方向：马克思主义与当代发展