亚里士多德论偶性 *

*本文为教育部“新世纪优秀人才支持计划资助”项目的阶段性研究成果。

亚里士多德论偶性*

聂敏里

[中国人民大学，北京100872]

关键词：亚里士多德；偶性；本质主义；决定论；可以是别样

收稿日期：2015-02-26

作者简介：聂敏里，男，哲学博士，中国人民大学哲学学院教授，博士研究生导师。

中图分类号：B502.233

文献标识码：A

文章编号：1671-7511(2015)04-0012-11

摘要：“就偶性而言的存在”是亚里士多德揭示的四种存在方式之一。本文利用亚里士多德讨论偶性的核心文本，亦即《形而上学》E 2-3，并结合理查德·索拉比和多萝西·弗雷德讨论这一主题的相关文献，深入分析了亚里士多德在其中所表达的有关偶性的形而上学思想，揭示了偶性的存在论的内涵，即，它并不指向反常或例外的事情，也不仅仅指各种伴随性的属性，而是在更根本的意义上指向一类基本的存在，即具体的可感事物，因为构成偶性存在的根本规定的是“可以是别样”，而这恰恰是一切经验存在物的基本存在方式。

亚里士多德是一位决定论者(Determinist)吗？①对于这个问题，历来的观点是有分歧的。索拉比在其所著的《必然性、原因和责任：亚里士多德理论的多维透视》(Richard Sorabji, Necessity, Cause, and Blame: Perspectives on Aristotle’s Theory, Cornell University Press, 1980)一书的导论部分告诉我们，历史上，西塞罗认为亚里士多德是一个决定论者，而阿弗罗迪西亚的亚历山大则认为不是(p.x, n.1)。他还向我们提供了现代注释者中持有这两种对立的观点的人的名单，例如，罗斯(W.D.Ross)、迪林(I.Düring)、巴姆(D. M. Balme)认为亚里士多德是一位非决定论者(p.x, n.2)，而理查德·洛宁(Richard Loening)、西奥多·贡珀茨(Theodor Gomperz)、亚科·欣提卡(Jaakko Hintikka)则认为亚里士多德是一位决定论者(p.x, n.3)。多萝西·弗雷德(Dorothea Frede)认为，观点的分歧是由于出发点的不同，关注于亚里士多德的形而上学和知识论的人会认为亚里士多德是一位决定论者，关注于亚里士多德的伦理学和模态逻辑的人会认为亚里士多德是一位非决定论者，而她则试图在这两者之间寻求一条可以融贯解释的路线(见Dorothea Frede,“Accidental Causes in Aristotle”, Synthese, 92:1 (1992:juli), pp. 39, 40-41)。决定论如果是在“一切都是必然的”这一命题的意义上而言的，那么，我们便可以给出一个断然的回答，即，亚里士多德不是一位决定论者。这在一些人看来似乎是十分意外的。因为，亚里士多德作为一位本质主义者这一点似乎是没有争议的，而本质主义似乎指向了这样一个承诺，即，每一个事物都是受其本质决定的。一株植物，就其具有本质而言，它的生成不过是它的本质的实现，因而它的生成是受决定的。这样一个基于本质主义的生成—实现的模式被普遍运用于一切自然物，从而，似乎至少在自然哲学的范围内，我们必须承认亚里士多德是一位决定论者。但是，在这里我们要指出的是，说亚里士多德是一位本质主义者，与同时否认亚里士多德是一位决定论者，这二者之间并不矛盾。因为，亚里士多德虽然承认每一个事物都是受其本质决定的，但他却并不同时承认一切都是必然的，他在承认每一个事物都是受其本质决定的同时，还承认存在着属于每一个事物的偶性。同时，亚里士多德在相当程度上承认偶性的存在，以至于我们并不能够将事物的偶性还原到其本质的层面，使它成为完全受本质决定的现象。*参见Michael Frede, “Individuals in Aristotle”,Essays in Ancient Philosophy, University of Minnesota Press 1987, p. 49.如果是后一种情况，那么，亚里士多德仍然是一个决定论者。但是，亚里士多德显然承认有在本质之外、且不受本质所支配的偶性的存在。

我们的工作就是要弄清楚：第一，亚里士多德究竟是在什么意义上承认偶性的存在的？而这也就意味着弄清楚，什么是亚里士多德所理解和承认的偶性？第二，亚里士多德在多大程度上承认偶性的存在？它是否绝对地与本质相对立，以至于彼此之间不存在任何关联？第三，为什么亚里士多德否认我们关于偶性可以有任何知识？

一旦我们确定了考察上述问题所主要依据的文本，那么，根据这些文本，一个首先可以确立的事实就是，毫无疑问，亚里士多德是明确地肯定偶性的存在的，在这个意义上，他不是一位严格意义上的决定论者。这不仅是由于他明确地肯定“就偶性而言的存在”是存在的多种意义的其中一种，而且是由于他明确地这样说：“既然不是所有东西存在或生成都是出于必然和永远的……因此必然就有就偶性而言的存在者……否则，一切都将出于必然”(1027a9-14)。这样，对于亚里士多德来说，他不是一位严格意义上的决定论者，他承认有偶性这一类的存在，这一事实就是清楚而明显的。

但是，这里的问题就是，他究竟是在多大程度上肯定偶性的存在呢？偶性的存在对于他来说仅仅是一个局部的、极其有限的存在的领域，还是一个实际上范围十分广大、甚至非常基础的领域呢？换句话说也就是，他对偶性的肯定究竟达到了一个怎样的程度呢？偶性对于他来说究竟仅仅是一种极其反常、从而罕见的现象，还是一种常见、从而普遍的现象呢？显然，如果是前者，那么，我们甚至还可以说亚里士多德是一位不严格意义上的决定论者，他在相当大的程度上和范围内是以严格决定论的方式来排斥偶性的。而如果是后者，那么，很显然，我们就必须重新来考虑偶性和本质之间的关系，并且认真地来思考究竟什么是亚里士多德所说的偶性。

这样，我们就能够确定，偶性的存在对于亚里士多德来说不仅是一个确定的事实，而且是一类极其普遍的存在。他虽然是一个本质主义者(这从他明确地将“就偶性而言的存在”从形而上学和科学的研究对象中排除出去就可以判断*《形而上学》E 4, 1027b34-1027a4：“作为偶性的存在和作为真的存在就应当忽略；因为前者的原因是不确定的，而后者的原因是思维的某种性状，而且二者都相关于存在的其余的种类，并且它们也没有在外部显明有某个存在的本性；因此它们应当被忽略，而应当研究存在本身作为存在的那些原因和本原。”)，而且可以说是一个本质主义意义上的决定论者，但是，却决不是一个严格意义上的决定论者，相反，他大量地肯定和承认了偶性的存在，并使它作为存在领域的一个极其重要的维度和因素而起作用。

在厘清了这样一个基本的事实之后，我们就需要正面面对“什么是偶性”这个根本的问题。亚里士多德在《形而上学》的E2中对这个问题的探讨的一个显著的特点就是，他是将偶性同“出于必然和永远”的存在对照起来加以界定的。他这样说：

因此，既然在存在者中一些东西总是保持同样和出于必然，这不属于就强制而言的，而是按照我们在不可以别样的意义上说的，而另一些东西既不是出于必然也不是永远，就像在多数情况中那样，那么，这就是偶性存在的本原和原因；因为凡可以存在而既非永远也非像在多数情况中那样的，我们说这就是偶然的。(1026b28-33)

那么，什么才是决定偶性之为偶性的本质呢？事实上，亚里士多德在上面的文本中已经向我们指出了问题的关键。如果说判定与偶性相对的“出于必然和永远”的存在的关键是看它是否不可以是别样，那么，显然，判定与之相对的作为偶性的存在的关键就在于看它是否可以是别样。从而，凡是可以是别样的存在就是作为偶性的存在，而反过来，凡是不可以是别样的存在则是“出于必然和永远”的存在，而这也就是作为本质的存在。显然，一旦我们抓住了这一关键，那么，我们也就立刻能够理解，在上面的文本中亚里士多德所反复说到的“永远”或“总是”并不是就出现的频率而言的，而是就“不可以是别样”而言的。不是在时间中反复出现的存在就是作为本质的存在，相反，它也有可能是极其反常的存在，是通过别的原因实现的，例如强迫。作为本质的存在的关键不在于此，而在于作为它之所是，它不可以是别样，从而，它展现了内在于它的一种必然性和从属于它的一种自然，而这也就是它的本质。而由此，反过来，作为偶性的存在也就不必是一些稀少或罕见的事物(事实上，稀少或罕见的事物有它自身的必然性，它并不因为它的稀少或罕见就不是必然的，例如每隔76年才出现一次的哈雷彗星)，它可以是大量、经常出现的，但决定它之所以是偶性的存在的本质仅仅在于它可以不是这样而是别样。而显然，一个事物，我们在日常语言中之所以说它是偶性，说它是偶然的或碰巧的，恰恰在于它不一定非得是这样，它还可以是别样。我们并不是在它出现的多与少的意义上来说它是偶性的。只是由于它完全还可以是别样而不必是这样，我们才说它之所以是这样是碰巧的，说它是偶性。这就是偶性之为偶性的关键。

由此一来，我们显然就看到了我们的日常生活中大量充斥着偶性。事实上，由于我们的一切行为都充满了各种变化的可能性，由于我们周围的一切事物的发生和出现也都充满了各种变化的可能性，从而，我们的一切行为、我们周围的一切事物都是以偶性的方式存在的。因此，偶性并不是什么罕见的存在，相反，偶性构成了一类基本的存在。这符合亚里士多德在《形而上学》Δ 7中对存在的四种基本类型的划分。而亚里士多德也在《形而上学》E 3中以一种特殊的方式挑明了这一点。

三

为什么这个被阿弗罗迪西亚的亚历山大指明为一位叫作尼克斯特拉图斯(Nicostratus)*CAG. 454.36。的人碰巧是在井边死去的呢？在《形而上学》E3中亚里士多德以此为例似乎是在论证这一事件的决定论意义上的必然性，而非偶然性。因为，他这样说：

存在着在被生成和被毁灭之外的可生成和可毁灭的本原和原因，这是显然的。因为，假如不是这样，那么，一切都将出于必然，如果被生成和被毁灭的东西必然不是根据偶性有一个原因的话。因为这件事究竟将是或将不是呢？如果它发生了，就是；反之，则不然。而如果有另一件事，就有这一件事。这样，显然，总是从有限的时间中抽取时间，就会到达现在；所以，这个人将因疾病或者暴力而死，只要他走出去的话；而只要他口渴，他就会走出去；而假如有另一件事，他就会口渴；而且这样他就会到达现在存在的事，或者某件业已发生的事。例如，如果他口渴的话；而假如他吃了咸的东西，他就会口渴；但这件事要么存在要么不存在；所以出于必然，他要么会死，要么不会死。同样，如果有人跳回到业已发生的事中，同样的道理也成立；因为这件事已经存在于某件事情中，我是指那业已发生的事；因此，一切将是的事都将是出于必然，例如这个活着的人死去这件事；因为某件事情已经发生，例如对立面已经在同一个身体中；但是否由于疾病还是暴力，则还不确定，而是如果这件事发生的话。(1027a29-1027b11)

从而，为什么这个人碰巧死在了井边呢？这看起来是偶然的，但是，如果我们追溯这一事件的前件，那么，这是因为他走出了屋子，而他之所以走出屋子，是因为他感到口渴，而他之所以口渴又是因为他吃了咸的东西。总之，如果我们追溯所发生的事件的前件，那么，似乎每一点都是受决定的，从而，这整个事件的链条都是受决定的，由此，看起来，这个人死在井边就不是偶然的，而是必然的。从而，亚里士多德似乎在这个著名的论证中证明的不是偶性存在，而是偶性根本不存在。*值得指出的是，甚至《形而上学》E 3这一章的论证主题在研究者中都是充满分歧的。我们认为《形而上学》E 3这一章是在论证偶性的存在，乃至于偶性的普遍存在(详见下文对E 3论证的分析)，但是，例如柯万(Christopher Kirwan)却认为这一章是在论证“本原和原因可以即刻生成和消灭”，从而，不可思议地，他居然认为E 2是在论证一个偶性事件的产生和消灭是即刻的(参见Christopher Kirwan, Aristotle’s Metaphysics, Books Γ, Δ, and Ε, Oxford, 1971, p. 196)。而且更为糟糕的是，在他看来，必然性所指的不是亚里士多德已经明确指出的“不可以是别样”，而是“不可避免的”(unavoidable)。他这样说：“……在这一章‘必然的’并不总是与‘偶然的’相对，一件事情可以是偶然地必然的——亦即，有时候或者在一些情况下是不可避免的……”(同上，p. 196)。这样，柯万就将一件事情在逻辑上“不可以是别样”(因而是必然的)与在事实上“不可以是别样”(因而是“不可避免的”)混淆了。柯万的这一理解似乎严重地影响了索拉比。索拉比对这一章中的必然性的理解也是从“不可避免”出发的，他使用的是另一个词，即，“不可挽回”(irrevocable)。他这样说：“我讲到过事情‘自始至终’一直是必然的，因为，如果有人宣称事情一旦发生了，它们在最后时刻就是必然的或不可挽回的，那么，对于这种观点不会有太多的道德的兴趣。事实上，亚里士多德承认关于不可挽回性的观点；他否认的是所有事情自始至终一直是必然的。” [2](p.x)这导致了他从一个完全错误的方向来理解亚里士多德这一章对偶性的论证(详见下文的分析)。多萝西·弗雷德则认为这一章是在告诉我们，“如果没有任何偶性的原因的干预，一切都会必然地发生，而且在原则上会是可计算的、因而可预言的”。 [1](46)这当然也是索拉比的理解。

但是，这不仅与他在这段话的一开始所讲的是直接抵触的，因为，他在那里说得十分清楚，即存在着在实际的被生成与被毁灭之外的可能生成和可能毁灭的原因，由此，也就决定了有偶性的存在，否则，一切就都将是出于必然了；而且也是与这个论证的真实的意图相违背的，因为在根本上，这个论证是一个归谬论证，*在我有限的了解中，我几乎要说只有多萝西·弗雷德一个人正确地指出了E 3的论证的归谬论证的性质。她这样说：“亚里士多德将他的决定论的论断确立为一种reduction ad absurdum(归谬论证)。……亚里士多德显然指望读者将发现这样一个因果系列是令人不快的，从而将选择满足于偶然的原因。” [1](P46)它表明了，如果这个论证成立，那么，偶性就不存在，但是，恰恰由于偶性是存在的，从而这个论证是错误的。

同时，如果我们仔细分析这个论证中看似决定论的每一个环节，那么，我们立刻就会发现，尽管每一个事件都是由它的业已发生的前件决定的，但恰恰是这一系列的前件，它们每一个就其本身而言都不是必然的，而还可以是别样。从而，尽管作为事实，这个事件这样发生了，而且确实是由那样一个事件引起的，但是，就引起它的事件本身并不是必然的、而是存在着别的可能性而言，它之所以这样发生而不是那样发生，也就不是必然的，而是偶然的。

因此，当我们分析亚里士多德的这个论证，例如，整个论证中作为逻辑骨架的这样一段话：“因为这件事究竟将是或将不是呢？如果它发生了，就是；反之，则不然”，那么，我们从中看到的就不应当仅仅是其决定论的一面，即，“如果它发生了，就是”，相反，我们更应当看到的是其非决定论的一面，即，“反之，则不然”。事实上，在后面的具体的举例论证中，使得一系列事件必然发生的每一个事件前件本身都不是必然的，而是完全可以是别样，例如，他没有吃咸的东西，他没有走出屋子到井边去找水喝，等等，而这也就决定了这件事并不是必然的，而是存在着别样的可能性。从而，尽管就实际发生的事情而言，这一系列事件的每一个环节都受到了前一个环节的决定，从而，似乎是完全决定论的，但是，就每一个环节都不是必然的而言，整个事件却在根本上是偶然的。从而，这个人死在井边，就不仅仅看起来是偶然的，而且实际上也是偶然的。

这就是理解亚里士多德上述论证的关键。但是，毫无疑问，索拉比却完全没有把握住这个关键。在他看来，使得这个事件系列成为偶然的并不是内在于这个事件系列各环节本身中的那种还可以是别样的可能性的存在，而是外在于这个事件系列的某种纯属巧合(无原因)的事件的干预。*从而，在他看来，亚里士多德在这一章中所企图论证的并不是在这整个事件系列中必然性的不存在，而是必然性不是“自始至终地”(all along)存在。他这样说：“在《形而上学》VI 3中，亚里士多德十分轻易地就承认了一个人因暴力而死可以最终是必然的。他所要否定的只是这自始至终是必然的”。 [2](P147)事实上，“无原因”而不是“还可以是别样”，这是索拉比把握和理解亚里士多德的偶性的关键。但这显然不是亚里士多德关于偶性的理解的关键。从而，在他对《形而上学》E 3这个论证的分析中，他分析的重点就并不在亚里士多德所构造的那个事件系列的各环节上，而是脱离了亚里士多德的文本，去着意地考察另外一个他自己设想的完全外在的、可能的事件系列的干预，即，假想同时也有一伙匪徒来到了井边。他认为恰恰是这种同时性中所包含的“巧合性”(coincidence)是无原因的(uncaused)，从而才使得这个人死在井边这件事成为偶然的。但是，这只是造成这个人死在井边的另外一个原因序列而已，它与这个人走到井边的那个原因序列共同构成了那个人死在井边的原因，从而，就此而言，那个人死在井边仍然可以从有原因的角度得到决定论的解释。而且，即便我们为此再加上更多的额外的原因序列，例如，第三个事件系列，第四个事件系列……是所有这些事件系列作为原因共同作用造成了这个人死在井边这一最终事件，这也并不能因此就使得这一最终事件像索拉比所愿意的那样就成为或许更加偶然的了，相反，它仍然可以被视作能够通过对这些共同作用的原因的揭示而得到决定论性质的说明，即，恰恰是由于这样一些原因的共同作用，这个人才“必然地”死在了井边。

所以，索拉比企图通过引入一个外在的原因序列来证明这个人死在井边这个事件的偶然性的做法并不成功。而这也不是亚里士多德《形而上学》E 3中那个论证的意图和重点所在，如我们已经指出的，亚里士多德显然不是通过这种方式来证明整个事件系列的偶然性质的。

同时，按照索拉比的理解，如果不存在这样一个外在的原因序列的干预，那么，由于这个人死在井边这个事实有一个可以追溯的原因前件序列，它就只能是必然的，但这样一来，他所丧失的就不仅仅是对亚里士多德的本来意图的把握，而且还有对亚里士多德整个论证的思想深刻性的把握。因为，如我们已经指出的，亚里士多德这一论证的思想深刻性就在于，他告诉我们这整个事件系列本身就是偶然的，因为事件的每一个环节都存在着还可以是别样的可能性，也就是说，恰恰还存在着索拉比所外在地理解的那种“巧合性”。因为，之所以吃了咸的东西而不是别的，之所以要出门去找水喝而不是别的，之所以要到井边去而不是别的……在这一系列的环节中都存在着偶然。所以，偶性或偶然性就不是外在于事件的，而是恰恰内在于事件本身当中。

所以，在逐条批评了索拉比对《形而上学》E 3的解释，指出它们全都可以从“有原因”的角度得到说明，从而，它们都可以从决定论的方面得到辩护之后，海纳曼这样总结说：“我相信，如果索拉比的解释是正确的，那么，亚里士多德的立场就会是站不住脚的。”[3](P316)意思显然是说，如果亚里士多德在《形而上学》E 3中是企图这样来为偶性的存在做论证的，那么，亚里士多德的论证就是不成功的，而且显然也没有向我们提供对于偶性的更深刻的理解，因为，偶性(accident)并不是像索拉比所理解的那样仅仅是一种“巧合”，偶性是比“巧合”更广泛的一类存在领域。*关于索拉比将亚里士多德在《形而上学》E 3中所讨论的偶性(accidents)仅仅从巧合(coincidences)的角度来理解，参见Richard Sorabji, Necessity, Cause, and Blame: Perspectives on Aristotle’s Theory, Cornell University Press, 1980, p.4。在那里，他一方面认为巧合正是亚里士多德在这一章中所讨论的，另一方面却又不得不承认亚里士多德的偶性概念“在全部上下文中并不十分符合这一英语表达”，从而仍然使用accident这个概念。但是，海纳曼并没有因此就向我们提供关于亚里士多德的偶性的正确的理解。他这样说：“如果索拉比的解释是错误的，那就希望有一个更为正确的解释将给亚里士多德提供一个更不易受到攻击的立场。但是，我相信，对文本的考察表明，亚里士多德关于偶性的观点是无可救药地混乱的。”[3](P317)在他随后对亚里士多德有关偶性的文本的实则是充满了种种错误理解的考察中，他可以说是匆忙地维持了这一消极的结论，简单地认为亚里士多德在偶性上的种种论述由于是彼此矛盾的从而是难以调和的。*这里不是具体讨论海纳曼对这些文本的理解的具体错误的地方。

相较于此，多萝西·弗雷德显然在理解上朝着这个关键大大前进了一步。因为，她认识到，正是在每一个环节上都存在着一个所谓的“新的开端”(fresh starts)，从而，正是这个新的开端使得整个事件的链条成为不必然的了。*“因为如果我们有关‘未来的开放性’的直觉是有道理的，就不可能有一个必然化的条件的原因系列已经在起作用。相反，必定有一些条件也许会或也许不会被实现，而且这种开放性无异于在假定，在事件的序列中存在着‘新的开端’。为了保持这种偶然性，就一定存在着没有被预先注定的‘事件链条的起点’”。 [1](P46)同时，她也正确地分析了这个“新的开端”同整个事件的链条之间的原因的不相关性，从而表明了“新的开端”的“无原因”(uncaused)不是就它自身没有原因而言的，而仅仅是就它与所发生的事件系列之间不存在任何因果关系而言的。而正是这种“无原因”的新的原因序列的介入和干预，才使得那个仿佛决定论地发生的事件系列成为偶然的了。*“因为如果我们有关‘未来的开放性’的直觉是有道理的，就不可能有一个必然化的条件的原因系列已经在起作用。相反，必定有一些条件也许会或也许不会被实现，而且这种开放性无异于在假定，在事件的序列中存在着‘新的开端’。为了保持这种偶然性，就一定存在着没有被预先注定的‘事件链条的起点’”。 [1](P47-48)但是，也正是在这里，她和索拉比的认识取得了一致，她没有认识到，这个所谓的“新的开端”不是外在于每一个事件的，而是内在于每一个事件的，事实上，它就是每一个事件内在的不同的可能性，而正是由于这个内在的不同的可能性的存在，才使得每一个事件不是必然的，而是偶然的了。事实上，亚里士多德在E 3中的第一句话已经表明了这一点。因为，他说：

存在着在被生成和被毁灭之外的可生成和可毁灭的本原和原因，这是显然的。

这是什么意思呢？它的意思不过是说，对于任何一个实际发生的事件来说，尽管它已经实际发生了，从这一点来说，它似乎是已经“被决定的了”，但是，却存在着不这样而可以是别样的另一种生成和毁灭的方式，它们由于没有被实现出来，从而仅仅作为可能性而存在，但正是这种可能性的存在，表明了“存在着在被生成和被毁灭之外的可生成和可毁灭的本原和原因”，而这恰恰就是偶性存在的本原和原因。从而，亚里士多德正是通过这样一个论证，通过对它的仿佛是决定论的每一个环节中所内在的别的可能性的揭示，反证了它的非决定论的特质，从而论证了偶性的存在。

这样，在我看来，《形而上学》E 3这个复杂的论证实际上就向我们表明了偶性存在的广泛性和基础性。亚里士多德运用这个论证不仅是要证明偶性是存在的，而且还用某种隐含的方式向我们揭示了偶性存在的普遍性。他表明，正是由于在具体的事件中各种可能性的存在，从而实际发生的具体事件也仅仅是其中一种可能性，而这也就是说，它仅仅是作为偶性的存在。从而，实际发生的事情并不因为是不可改变的和确定的就是必然的，恰恰相反，由于别的可能性的存在，它的发生和出现本身就是偶然的，是一个以偶性方式存在的事实。这样，很显然，偶性指向的就不是一类特殊与反常的东西，而是一个范围十分广泛的事实的领域，这也就是一切具体发生的事物，它们由于还可以是别样而不必是这样，从而它们的如此这般的事实的存在也才仅仅是偶然而不是必然。亚里士多德的偶性就指向这样一个具体事物的领域。这当然是一个存在论的领域。但是，由于索拉比和多萝西·弗雷德仅仅只能从外在于事件的偶然(意外、反常等等)的角度来理解亚里士多德的偶性，毫无疑问，他们就恰恰错失了对亚里士多德的偶性的这样一个存在论的理解的维度，他们完全不知道亚里士多德的偶性在根本上指向的是一类特殊存在方式的事物，这类事物之所以被称作是偶性的存在，既不是因为它们是出乎我们的意外的，也不是因为它们是反常和罕见的，而仅仅是因为它们可以是别样而不必是这样。事实上，它们是一类基本的存在，这就是具体的可感事物。

四

在我们对亚里士多德的偶性取得了这样的认识之后，亚里士多德《形而上学》Z 15中的相关段落的特殊意义就显露出来了。因为，在我看来，正是在讨论关于个体事物不可以有定义知识的这个部分，亚里士多德向我们揭示了他的偶性概念的这一存在论的内涵，这就是，它指向的正是具体的可感事物这个特殊的存在领域。

我们看到，在《形而上学》Z 15, 1039b28-1040a3中，亚里士多德这样写道：

因此，甚至对于那些具体的可感实体也是既没有定义也没有证明，因为它们具有质料，而质料的本性是这样的，可以存在也可以不存在；因此，其中所有那些具体的东西就都是可毁灭的。因此，如果证明是关于必然物的，而定义是可以有知识的，并且如果就像知识不可以有时是知识有时是无知，而意见便是这样一类，同样证明和定义也不可以，而意见才是关于那可以是别样的东西，那么，显然，关于它们既不能有定义也不能有证明。

首先，亚里士多德这段话的主题是在论证，我们关于具体的可感实体、也就是个体事物没有定义知识。但是，值得注意的是，亚里士多德在这里就这一点采取了一个特殊的论证方式，这就是，他是从存在论上进行论证的，也就是说，他对为什么我们关于具体的可感实体没有知识这个问题并不是从认识论上、而是从存在论上给出了一个回答，即，可感实体在存在论上具有一些根本的特征，而正是这些特征使得我们关于它们不存在任何知识。

那么，这是一些什么特征呢？亚里士多德在这里有清楚的表达。他说，可感实体之所以既没有定义也没有知识，是因为它们具有质料，而质料的特性就是它可以存在也可以不存在，这样，可感实体在存在论上的一个根本特征就是，它可以存在也可以不存在，从而，它的存在就不是必然的。而知识则不能是可以存在也可以不存在，它是关于必然物的，是恒定不变的。从而，关于具体的可感实体我们就不能够有知识，而只能够有意见，因为，意见的对象恰恰可以是别样的东西。这就是亚里士多德从存在论角度对为什么我们关于具体的可感实体没有定义知识这个问题所给出的回答。

但是，恰恰是这个存在论的观察可感实体的角度对于我们讨论偶性的主题是有意义的。因为，如果我们注意亚里士多德在这里对可感实体的特性所做的那些描述，特别是关于它“可以存在也可以不存在”的论述，那么，我们立刻会发现，亚里士多德在这里所触及的恰恰就是偶性的存在，因为偶性之所以为偶性，就在于它的存在不是必然的，而一个“可以存在也可以不存在”的东西正是这样一种偶性的存在，因为它“也可以不存在”，它的存在由于它“也可以不存在”而成为完全偶然的。这样，亚里士多德在这里就等于是给我们提供了一个证据，表明他所说的偶性的存在实际上就是具体的可感实体或者个体事物，具体的可感实体或个体事物的存在恰恰是偶然的，而原因就是，它们具有质料，这使得它们是有生灭的，而正是生成和消灭使得它们的存在不是必然的，而是偶然的。

显然，一旦我们把握住了这一点，那么，亚里士多德对可感实体从定义知识的角度所做的说明就等于是向我们揭示了他所说的偶性在存在论上究竟所指的是什么。它不再仅仅是一些单纯的意外的或例外的事件，当然也不再仅仅是一些伴随的属性(concomitant attributes)，相反，在存在论上，作为可以是别样的存在，它所指向的是整个可感实体的领域，可感实体，由于具有质料，并且是有生灭的，从而它的存在就是偶然的，也就是说，它作为如此这般的出现还存在着别的可能，它的如此这般的出现对于它来说不是必然的。从而，正是由于这个原因，我们对于可感实体才仅仅有意见，而不能有知识，也就是说，我们仅仅知道它是这样，但是我们不能够知道它一定是这样，因为它还可以是别样。

实际上，偶性的存在指向具体可感的事物，这在亚里士多德著作的其他著作中也有表现。例如，在《尼各马可伦理学》的第六卷中，就像在Z 15中知识对应于必然的或永恒不变的东西，而意见对应于可感实体一样，有理性的灵魂的两个部分(即认识性的部分和计算性的部分)也分别对应于这样两个不同的存在的领域，一个是那些“其本原不可以是别样的东西”，一个则是那些“可以是别样的东西”(1039a5-9)。而亚里士多德在后面对计算性的部分的德性之一亦即明智的论证中则明确地指出，明智恰恰就是关于“可以是别样的东西”，而这不是别的，就是具体的东西，*1140b26-28：“对于有理性的灵魂所有的两个部分，它必然是其中一种的德性，意见性质的部分的德性；因为意见是关于可以是别样的东西，明智也是。”1142a14-15：“明智是关于那些具体的东西，它们通过经验成为熟知的。”明智作为一种实践的思维的品质，它的核心和重点就是懂得如何将一般的、普遍的东西运用到具体的、个别的东西上去。从而，很显然，那可以是别样的东西不是别的，就是经验中的具体可感的东西，因为它们的存在恰恰是偶然的，因为它们除了是这样还可以是别样，它们作为如此这般的存在不是必然的。

这样，亚里士多德在Z 15中的论述便给了我们一个启发，向我们表明了什么是他所说的偶性的存在，而这也就是具体的可感实体的领域，可感实体的存在就构成了亚里士多德的偶性存在的特殊的存在论的领域。但是，由此一来，一个属于亚里士多德形而上学体系的存在论上的结构也就向我们揭示出来了。这就是，与偶性相对的并不是经常、反复地出现，因为，偶性并不是指一些特殊的、反常的出现，相反，与偶性相对的是必然的、只能如此而不能别样的存在，而这也就是属于事物的本质存在的领域。偶性是与本质相对的，它们之间在存在论上的关系是一个等级结构的关系，而不是一个并列结构的关系，亦即，我们不能将偶性与本质看成是同一个层次的存在(例如，具体的事件的层次)的两个不同的部分，一部分表现出恒定性，而另一部分表现出反常性。我们看到，索拉比和多萝西·弗雷德就是这样来理解的，从而，他们就总是只能从外在的、偶然干预的原因的角度来理解偶性，而不能把它就理解为是具体的可感事物自身的存在，亦即，不能从存在论上来理解亚里士多德的偶性。相反，偶性与本质是两个不同层次的存在，或者说，分属两个完全不同的存在领域。它们在存在论上就首先是完全不同的：本质不仅不是经常、反复地出现，而且根本就不是具体的出现物，而是超出于这之上的、属于本体的存在，而偶性才是具体的出现物，不管是经常的出现物还是反常的出现物。

显然，只是在这样一个意义上理解了亚里士多德的偶性与本质的关系，他在什么意义上是一个决定论者，而在什么意义上不是一个决定论者，才能够得到清楚的、辩证的说明。他是一个本质主义的决定论者，亦即，在事物的本质的意义上，他是一个决定论者，在这里面没有例外性、亦即偶然性，因为一切都是必然的。但是，在事物的本质赖以得到具体实现的偶性的层面上，他却不是一个决定论者，因为在这里一切都是出于偶然，一切都是变化的和可以是别样的，从而都是处于不确定性之中的。这样，由于偶性和本质这两个概念都被亚里士多德所承认，从而，亚里士多德在什么意义上是一个决定论者和在什么意义上不是一个决定论者就不仅是清楚的，而且是完全可以兼容的。但是，显然，必须小心地区分这二者，将它们限定在它们各自所属的领域，而不使它们彼此混淆，就是一个非常重要的工作。假如我们不能做到这一点，我们就不仅不能正确地理解亚里士多德的偶性，而且有使亚里士多德的本质主义立场丧失的危险。例如，如果我们像索拉比或多萝西·弗雷德那样，仅仅从“意外”或“反常”的角度来理解偶性，而不是将它在存在论上限定在一个特殊的存在领域，即可感实体的领域，那么，它就有可能与本质存在的领域相混淆，并且使得本质存在成为不可能。因为，本质存在指向了一种只能如此而不能别样的存在，但是，如果现在我们指出对于它存在着反常和例外，那么，显然，它就不可能是本质，而恰恰成了偶性。只有我们明确偶性指向与本质存在相对的另一类存在，即，可以是别样的存在，那么，它和本质存在的存在论上的分界才清楚了，而当我们肯定偶性的存在时才不会威胁到本质的存在，因为，这是两个完全不同的存在领域的事情。前者是绝对的必然性本身，而后者是绝对的或然性本身。显然，认识到亚里士多德的偶性在根本上是指或然性，而不是指“例外”、“意外”或“反常”，才是对亚里士多德的偶性的正确把握。而只是在能够严格地区分本质存在和偶性存在各自不同而不相混淆的领域之后，我们才可能谈到它们之间可能存在的相互关系。这时，我们才说，必然性的存在需要借助偶然性的存在来体现，而偶然性的存在是对必然性的存在的反映。从而，对于亚里士多德来说，必然中有偶然，偶然中有必然，偶然与必然不能够绝对地分开，就是一个根本的辩证认识。但这时，我们知道了这里不是诡辩，因为，这里，偶然与必然不是就同一个事物而言的，而是就不同的事物而言的。

五

只有在从存在论上阐明了什么是亚里士多德所说的偶性，它同本质存在在存在论上的区别与联系之后，我们现在才能转而处理关于偶性的知识论的问题，即为什么我们关于偶性不能有知识。

亚里士多德在多处地方都明确地指出，关于偶性我们不可能有知识。例如：《形而上学》E 2, 1026b3-6：

“既然存在有多种意义，那么首先应当谈谈就偶性而言的，因为没有一种思考是关于它的。证据是：因为没有一种知识关注于它，无论是实践知识还是创制知识还是静观知识。”

《形而上学》E 2, 1027a20-27：

“但另一方面显然不存在关于偶性的知识；因为全部知识要么是关于永远，要么是关于像在多数情况中那样。因为一个人将如何学习或教授别人呢？因为应当要么按照永远、要么按照像在多数情况上那样来进行界定，例如，像在多数情况上那样蜜汁对于发烧是有益的；但是，对于相反于此的情况，当不是这样时，例如在新月时，一个人就不能够陈述；因为甚至在新月时的事情也要么是永远的，要么是像在多数情况中那样；但偶性却是反乎此的。”

《后分析篇》A 30, 87b19-28：

“关于出于偶然的东西不存在通过证明的知识。因为出于偶然的东西既不是作为必然的也不是像在多数情况中那样，而是反乎它们的生成物；但证明却是关于这二者之一的。所有三段论都要么通过必然的前提要么通过像在多数情况中那样的前提；而且如果前提是必然的，结论也是必然的，而如果像在多数情况中那样，结论也是那样。所以，如果出自偶然的既不是像在多数情况中那样也不是必然的，就不会有关于它的证明。”

而亚里士多德之所以这样主张的原因似乎也是非常明显的。因为，我们怎么可能去研究一个本质上是偶然的东西呢？正因为其存在在本质上是偶然的，从而，它也就是我们所不可能去研究和认识的，对一个偶性意义上的存在，我们什么也不可能知道。例如，我不仅不可能预知我今天在路上是否会发现一个被别人丢失的钱包，而且我也从来不会费心去对这类事情的可能性进行思考，因为，尽管像这类事情发生之后我们可以准确地确定它的一系列的因果链条，使它显得仿佛是决定论性质的，但是，在根本上它却是不确定的，它在它的因果链条的每一个环节上都是不确定的，从而，我无法对它进行任何方式的有效的研究。显然，这就是人们通常所说的一个人不可能去就偶性进行研究的真实意思所在，因为，它是不确定的，知道了和不知道是一个样。

这是我们所能够做到的常识意义上的理解，亚里士多德显然不排除这一常识意义上的理解，而且还经常基于这一常识意义上的理解。但是，正像亚里士多德就偶性意义上的存在所给出的与本质意义上的存在根本不同的界定就是它“可以是别样”一样，关于为什么我们关于偶性不能有知识这一问题，显然，它在根本原因上的回答恰恰也是，因为它“可以是别样”。

关于本质的存在，我们之所以可以有确定的知识，是因为它们“不可以是别样”，但是，关于偶性的存在，却恰恰因为它“可以是别样”，从而，我对它并不能够形成确定的知识。因为，一个可以是别样的东西，关于它我即使知道了也和不知道是一样的，因为，它还可以是别样。这不仅是指作为偶性它实际上可以成为别样，而且是指作为偶性它存在着成为别样的逻辑上的可能性，正是这一点才使得它的存在在本质上成为完全偶然的，而这也就决定了我对它的认识失去了确定性，我对它一无所知，因为它在原则上是可变的，亦即不确定的。就此而言，显然，作为偶性的存在就其仅仅作为偶性的存在而言，恰恰是缺乏本质的存在，从而，我至多只能在偶性的意义上说它是如何，但是，我却永远不能就它本身来说它是什么，恰恰在这一点上，我对它不可能具有知识，因为它不确定是什么。我们说，这就是为什么我们关于偶性不能有知识的根本原因。

但是，在《形而上学》Z 15，亚里士多德还从另一个角度对此做了进一步的说明。这就是，如果作为偶性的存在被明确为在存在论上就是具体的可感事物，那么，对于这一类事物，我们虽然没有知识，但是却有意见。从而，针对偶性，在认识状态上如果说人们不是一无所有的话，那么人们所能有的就仅仅是意见。而这是因为，意见恰恰是这样的东西，即，它也可以是别样。因为，一个持有意见的人，同时也就意味着他可以持有另外的意见或者相反的意见，他在持有意见的认识状态上是不确定的，从而，正像人们通常所理解的那样，我们不说一个持有意见的人是一个有知识的人。一个有意见的人的认识状态恰恰就是他不知道什么，而仅仅具有意见。这样，正像亚里士多德并不否认偶性也是一种存在，只不过把它与作为本质的存在对立起来一样，亚里士多德也不会否认意见也是一种认识状态，只不过是将它与知识的认识状态对立起来。有意见的人和有知识的人的根本不同就在于，有意见的人对他所持有意见的东西实际上是一无所知的。

亚里士多德在《形而上学》Z 15, 1039b32-1040a8中这样说：

因此，如果证明是关于必然物的，而定义是可以有知识的，并且如果就像知识不可以有时是知识有时是无知，而意见便是这样一类，同样证明和定义也不可以，而意见才是关于那可以是别样的东西，那么，显然，关于它们既不能有定义也不能有证明。而且因为那些被毁灭的东西对于那些具有知识的人来说是不清楚的，一当它们从感觉中消失；甚至当它们的描述被保存在灵魂中时，也不会有它们的定义和证明。因此，那些旨在定义的人，如果其中有人要定义那些具体的事物中的一个，他不应当不知道，它总是可以取消；因为它不可以被定义。

在这里，亚里士多德就不仅肯定了意见是关于那可以是别样的东西，也就是说，是关于在本质上是偶性的存在，而且还从存在论的角度为意见为什么不是知识，以及为什么关于具体的事物没有知识而只有意见提供了一个特殊的证明。这就是，作为与必然物相对应的偶性的存在亦即具体的事物，关于它们之所以没有知识而只有意见，一个根本的原因就是它们是会变化的，从而，一当它们发生了变化，亦即，一当它们从感觉中消失，或者说不再是这样，而是那样，它们也就会使我们通过感觉对它们所具有的认识失效，变成不真的。同时，亚里士多德还指出，这里的问题的尖锐性还在于，即便这种认识被我们保存在了灵魂中，而不使它随着那个变化的东西的变化而消失，它也并不因此就保有它的真理性，因为，它所关联的那个东西发生了变化，这使它由对那个东西的有所知变成了无所知，它自身成为与自身相反对的，并且使其在根本上不能构成对那个东西的有效的认知。而正是就这一点而言，那被保存在我们的灵魂中的东西，或者说，那样一种特殊的认识状态，就是意见，而不是知识，因为，知识不允许有时是知识有时是无知，甚至也不允许既是知识又是无知，但是，意见却恰恰具有这样一种在真理性上自我取消、并且使自己在认识上最终无所持守的特征。所以，意见之所以是意见，不在于它是真的或者它是假的，而在于它所关联的是一类特殊的存在，亦即偶性的存在，或者说具体的事物，正是由于这一类存在在存在论上的特性，即，它们是可以别样的存在，就使得关于它们的认识在根本上不能成为知识，而只能是意见，因为它使得这类认识在认识状态上具有自我取消、自我反对的特征，它使得认识和不认识是一样的，从而，这也就是一种无所知的状态，而不是一种有所知的状态，而意见正是这样一种特殊的认识状态。

这样，正是对于偶性的存在，而这如《形而上学》Z 15所提示于我们的，亦即具体的可感事物，我们不可能有知识，我们所能够有的仅仅是意见，而这也就是一种在根本上无所知的认识状态。这就是亚里士多德在偶性问题上从知识论的角度所给我们提供的教导。

参考文献：

[1]Dorothea Frede.Accidental Causes in Aristotle[J].Synthese,1992(1).

[2]Richard Sorabji.Necessity,Cause,and Blame:Perspectives on Aristotle’s Theory[M].Cornell University,1980.

[3]Robert Heinaman.Aristotle On Accidents[J].Journarl of the History of Philosophy,1985(3).

■责任编辑/卢云昆

Aristotle’s view of accidents

NIE Min-li

Accidental being is one of the four senses of being declared by Aristotle. This paper usesMetaphysicsE 2-3, the central texts in which Aristotle discusses accidental being, as well as the relevant literatures by Richard Sorabji and Dorothea Frede, and gives an incisive analysis of Aristotle’s metaphysical thought on accidents. It clarifies the ontological implications of accidents, that is, it refers neither to the abnormal or the exceptional, nor solely to all kinds of concomitant attributes, but rather essentially to a type of fundamental being, i.e. particular sensible things. For what essentially defines accidental being is the phrase, “it can be otherwise”, which is just the fundamental way of all empirical beings.