试论《文心雕龙·原道》篇的两个消极之处

王诗瑶

（辽宁师范大学文学院，辽宁大连116000）

试论《文心雕龙·原道》篇的两个消极之处

王诗瑶

（辽宁师范大学文学院，辽宁大连116000）

《文心雕龙》的研究者对《原道》篇提出了很多不同的观点，周振甫先生对于此篇的观点很有代表性，同时他也指出刘勰《原道》篇中的两处局限之处，一是刘勰“道”的观点偏向客观唯心主义；另一点为刘勰将“自然之文”与“人之文”相提并论。陈寅恪先生曾提出古典文学批评的一种态度——“了解之同情”，这种指导方法为现代文学批评者提供了一种独特的视野。从还原背景的角度出发，可以理解刘勰为什么有这种“不科学”的观点，《文心雕龙》的成书受《易传》的影响很大，同时还吸收了汉儒和魏晋玄学的思想，这些既是刘勰《原道》篇形成的思想根源，也导致其蕴含了两点被后人批评的消极之处。

文心雕龙·原道；“理解之同情”；易传；汉宇宙构成论；玄学

一、《原道》篇的两个消极之处

首先，《原道》之“道”是一个融合性的概念，比如詹瑛认为：“这里所谓道，兼有双重意义，广义乃指自然之道，狭义仅谓儒家之道。”[1]2且不论詹瑛对“道”的定义正确与否，但刘勰之“道”确实具有多重所指。它的概念很复杂，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”一句中的“道”就可以做两种理解，一种是指圣人受神理的启示而获得的自然之道，即“易象”、“河图洛书”一类；另一种是圣人受神理启发后，对作为普遍的自然规律之道的具体运用和发挥，并将之用于解释社会政治问题，把“道”写成“文”，最后经孔子之手成为“经”。周振甫先生也承认这一点，“刘勰讲的‘道之文’的‘道’，是客观存在的，‘圣因文而明道’的‘道’是主观认识。”[2]238

但是周先生进一步认为，刘勰关于“道”的论点存在一个消极之处，那就是他不应把自然界的客观规律和人对自然的体认统一归为“神理”，这是一种客观唯心主义思想，是错误的。刘勰将“道”归为一种神秘原始主义之中，并认为由此认为“人文”也是从“神理”而来——“人文之元，肇自太极”。但是“人文”不可能出现在人类历史之前，不可能是“神理”（即“道”）创造的，因为文章“是在有了人类和语言文字，有了情志和事迹才要用文来抒情、达意记事的，就矛盾了。”[3]9

其次，在《文心雕龙注释·原道》一篇的说明中，周振甫先生还提出《原道》篇的另一处局限，即刘勰将“自然之文”和“人文”混为一谈。这种观点也存在不恰当之处，因为前者是客观存在的，而后者是一种主观存在的意识形态。刘勰在《情采》中也犯了同样的错误，“形文的五色、声文的五音，都不是文辞。他把形文、声文跟辞章的文混而为一，这同《原道》论文，把自然界的形文、声文跟人类所作文辞混而为一一样。”[2]238《原道》中，刘勰认为“人之文”与“天、地、形、声之文”一样，都是自然之文。“人文”的产生是也自然而然的道理，和“无识之物”的“文”一样，是与天地并生的，是“肇自太极”并源于“神理”的。周振甫先生认为，“人文”是意识形态的范畴，应该先有人再有“人文”，这才符合唯物辩证法。所以，刘勰的对于这个问题的看法是消极的。

二、从刘勰的视角论《原道》

《原道》、《征圣》、《宗经》三篇中，刘勰建立了万物之文的本源是“道”的体系，伏羲、孔子等圣人“原道心以敷章，研神理而设教”，形成了“不刊鸿教”的经，是后世为文的榜样。对此种文论基石，周振甫先生认为：“神理”的概念属于客观唯心主义，是不正确的；其次，人的“主观意识构成的文辞”与客观存在的形文、声文不是同一回事，也不可能来源相同，是刘勰的两大局限。针对周振甫先生指出《原道》篇的两个消极之处，可以从以下几个角度为刘勰找出合理的立论支点。

（一）《易》之因袭

在自然科学并不发达的古代，刘勰对于宇宙构成和文学起源的看法，很大一部分来自《易传》。王元化先生指出：“《原道》篇的理论骨干是以《系辞》为主，并杂取《文言》、《说卦》、《彖辞》、《象辞》以及《大戴礼记》等一些片段拼凑而成。”[4]57《易传》的产生，综合了儒家各派、《老子》、法家及阴阳学说的特点，其中关于“道”的界定可以看出融合诸家学说之特点。但是，《易传》和道家关于“道”的界定是不同的，冯友兰先生认为：“道家所说的道是宇宙万物及其变化所由产生的那个‘一’。‘易传’中的道则是‘多’，是统辖宇宙万物中每类事物的个别的‘理’”。[5]184《文心雕龙·原道》说玄黄色杂、方圆体分、日月叠璧等自然现象及“人文”都是“道之文”，是“自然之道”，因此不同事物、不同朝代都有自身的“道”，所以呈现的“文”也都是不一样的。除此之外，“万物又有其共同的‘道’”[5]187，这是统摄万物生长和发展的共同的“道”。刘勰认为河图洛书、丹书绿牒表现的“神理”，传达了天地万物间总的“道”，《易》象最先表明“神明”，所谓“庖犠画其始，仲尼翼其终。而乾坤两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！”《易·系辞下》中也说：“（古者庖牺氏）始作八卦,以通神明之德”[6]402；《易·说卦》提到：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍”[6]427，可见刘勰的观点非常接近《易传》。

那么，怎么才能得到统摄万物的总“道”呢？《易·系辞上》中说：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”[6]381也就是说，每个人对“道”的认识是不一样的，但是只有“仁者”和“知者”才能体认到“君子之道”，这也就是《文心雕龙·征圣》的立论之源。《易传》中常常将“道”等同于“神道”、“神理”、“神明之德”等概念，这种客观唯心主义色彩在《易传》中很明显，刘勰沿袭《易传》，所以《文心雕龙·原道》中的“道”也有“神理”的意味，有客观唯心主义的一面，周振甫先生的判断是对的，但这并不能说是刘勰的消极方面，作为一个儒家理论的忠实拥护者，刘勰必然不能逃离《易传》的影响、也不能超越《易传》对世界的定义。

至于刘勰何以将“人文”与“自然之文”相提并论，也可以从《易传》中的“三材”说中找到本源。《易·系辞下》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”[6]408白居易对此的解释更可以说明《易传》如何将人与自然之文并立的——“夫文尚矣，三才各有文：天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六经首之”[7]960。周振甫先生认为，刘勰的错误在于把存在和意识混为一谈了，但若刘勰将“道”作为存在，将天文、地文、人文都作为是“道”意识的表现，那就可以说得通了。

（二）西汉诸儒宇宙构成论的影响

王元化先生说：“更值得注意的是刘勰的宇宙观同样以汉儒的宇宙构成论为基础。”[4]63汉代最早的大儒是西汉的董仲舒，“天人理论”源自以他代表的今文学，汉以这种宇宙论建立君主专制权力和统治秩序，董仲舒认为天人之间可以相互感应，和谐统一，而维系这个结构稳定的就是“道”，“既是‘天道’，也是‘人道’；既是自然事物的运行法规，也是人间世事的统治秩序”。[8]157可以看出，董仲舒和刘勰的观点在一定程度上是相通的。

古文经学对刘勰的影响也很明显。刘勰在《文心雕龙·序志》中赞扬马融、郑玄诸人，并说自己是因无法超越他们对经典的注解，才转向讨论作文。古文经学盛起于东汉，历史上一般认为是刘歆以《古文尚书》开启今古文之争。《文心雕龙》受《易》的影响很大，他也受到古文经学派第一人——刘歆——易学理论的影响。刘歆对《易》的研究不同于以往学者，“他根据《周易》，以‘太极元气’为第一范畴，建立了一个以《周易》的原理和数论为核心的庞大的哲学、像数学体系，把《周易》替身为当时自然科学和社会制度的最高根据。”[9]320。刘歆还提出“太极元气”的概念，他认为“天之‘太极’、地之‘元气’及人之‘皇极’，乃是同一本原之异名，异名的缘由在于本原在三极有不用的表现”[9]324，而宇宙发生论的本原是“太极上元”。刘勰之“道”和这里“太极上元”的概念相似，也是天、地、人形成的本原。在刘歆的理论体系中，“太极”、“元气”、“皇极”都是指事物本原的不同表现形式，而刘勰的“天文”、“地文”和“人文”也是指“道”的不同外在形式。

此外，值得注意的是，古文经派这种推崇圣人的做法，也可能影响到刘勰《征圣》篇。如班固的《汉书·律历志》里就叹道：“唯圣人为能同天下之意。”此外，古文经派对“人文”之源的认识也值得参考，如刘歆也认为“人文”源于“神明之德”：“宓戏氏仰观象与天，俯观法与地，观鸟兽之文，与天地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。[10]18

另外，兼有古文今文两派思想的东汉大儒郑玄在注《易》时，这样解释三才和两仪的关系：“太极函三为一，相并俱生。是太极生两仪，而三才已具矣”，这里可以看到刘勰“人文之元，肇在太极”的源泉。古文经学派另一大家扬雄仿照《易》的道理，提出“玄”是宇宙精神本源，与“道”的客观唯心主义学说很相似。扬雄指出：“玄者，幽攡万类而不见形者也。”[11]184也就是说世间万物都由“玄”支配，它和“道”的概念一样，是天地间的创造主。扬雄还指出：“夫天宙然示人神矣，夫地他然示人明矣。天他奠位，神明通气”。[11]187也就是说想要体会到“玄”，是需要“神明”帮助的。汉儒的宇宙观基本偏向客观唯心主义，都可能影响到刘勰的思想建构。

（三）不可避免的玄学思潮

《易》和汉儒的宇宙构成论影响了刘勰的宇宙论，他将属于人意识形态的“文辞”追溯到太极之时，再由“神理”（即“道”）启示给圣人，也就是说“人文”产生于人之前。这是周振甫先生批评刘勰的消极方面之一，另一个关于“人文”的问题除了可以从《易》中找到根源，还可以从刘勰受玄学影响的角度解释一下。

按照唯物论的观点，自然万物的外表是客观存在的，而人的文章、文辞都是主观意识的表现。那么刘勰的错误之处就是把两种截然不同的“文”相提并论了，刘勰处于玄风大盛的六朝时期，玄学将自然与名教同一的思想很可能直接影响了刘勰以“自然之文”来协定“人文”的做法。王运熙先生最早指出《文心雕龙·原道》和玄学思想的关系：“他的文原于道、‘六经’‘莫不原道心以敷章’的议论，不正是王弼等人的名教本于自然说的翻版吗？”[12]60他还认为刘勰关于“道”和“文”的概念都体现了玄学名教与自然合一的思想。在此基础上，可以进一步探究玄学对刘勰的影响，以解释刘勰为何将文学与“自然之文”相混淆。

首先，从产生根源上看，刘勰指出，“幽赞神明，易象惟先。庖犠画其始，仲尼翼其终”，《易》作为“人文”的开始，是先于人、本于自然而存在的，庖犠并不是创造了《易》，而是按照自然之道把《易》记录下来，所以“人文”与天地、自然并生，而人是在天地自然之后才参与“道”的传播，也就是先有“人文”后有人。名教是指儒家用于维护社会秩序的体制和规范，《文心雕龙》中的“人文”以“经”为最高典范，从这个角度看，名教本于自然和刘勰的“人文”本于“道”（即自然）有着相同的逻辑。

其次，从形式上看，刘勰认为“人文”美和“自然之文”美是一样的，尤其是骈文这种文体：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。”对偶这种修辞方法如同万物成双一样，是符合造物规则的。周振甫先生否认了刘勰的观点，“骈文的以偶句为注，是出于人为，不是本于语言的自然。用‘自然成对’来说明骈文的出于自然，使用各别来代替一般”[3]389。刘勰将口语和书面语的混淆，确实是他一个难以调和的硬伤。通过魏晋南北朝文学史的发展可以看出，在文学自觉思潮的影响下，六朝文人已经从不自觉的形成对偶，变成有意识的以对偶句写文章，刘勰对此给予了赞扬：“至魏晋群才，析句弥密，联字合趣，剖毫析厘”。六朝崇尚玄风的士人们很看重仪容之美，在《世说新语》中可以找到很多例子，正始玄风还为文坛带来一股独特的审美思潮，“表现在创作倾向上，便是玄理与美文同时存在”[13]P47。六朝时对文采的追求并不是始于玄理文，但以大量的骈句写理论文章却始于王弼等人的玄学著作，这使玄奥的文章有了更大的可读性。玄学家强调名教始于自然之说，那么一切都应顺应自然本性，不要去人为的修饰和改造它，玄学家对骈偶句的偏爱也是顺其自然的，直接地表达了人对自然界阴阳成对之美的追求，也就是刘勰所赞美的“玉润双流，如彼珩珮”之美。

最后，从内容上看，周振甫先生认为，“自然之文”之所以不能和“人文”相提并论，是因为“人文”是属于意识形态的范畴，而“自然之文”是客观存在的。刘勰并没有明确地说自然界万物是否具有意识，但是他在《物色》篇中提到人可以根据自己的艺术构思去改造自然之物，使物有情，物若有情，人变会因物而感怀：“物色之动，心亦摇焉。……岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。”东晋以后，谈玄之风淡化了，刘宋时期，山水诗渐渐发展起来，而山水诗的一大特点就是，面对自然的山山水水而体悟玄理，同时代的佛教也常常将对佛理的体认和山水的感受结合在一起。最典型的就是六朝宗炳的说法：“圣人含道应物，贤者澄怀味像。……夫圣人以神法道，而贤者通；山水以形媚道，而仁者乐。不亦几乎？”[14]583他认为圣人通过精神世界模仿“道”，然后使贤者得到领悟；山水是外形显现“道”，显现出宇宙间无限的生机。玄学认为自然之物蕴含着“道”，刘勰的观点是山水中有“情”，他还就此提出了景色有助于写文章：“然屈平之所以能洞监风骚之情者，抑亦江山之助乎！”无论是“道”还是“情”，魏晋人论山水时都赋予其意识形态的色彩，这种时代的共识也是周振甫先生没有考虑到的因素之一。

除了思想上的师承和受时代思潮的影响，我们还应考虑，佛教对刘勰世界本原论的影响。刘勰认为“人文”是和天地并生的，他想借此来提高“文”的地位，这也是他以《原道》开篇的主要目的，他强调“人文”与“自然之文”的一致性，试图以此将六朝文风导向天然新成的一方，并纠正“楚艳汉侈”的流弊。刘勰强调，“人文”并不是一味地模仿“自然之文”，而是要向“自然之文”体现“自然之道”一样，自然而然的体现人的“道”，这也是周振甫先生指出的《原道》的积极方面之一。

陈寅恪先生说：“所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说,与今日之情势迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?”[15]279从马克思主义的唯物理论来说，《原道》篇中确实有不合理之处，但就刘勰的所处的环境和时代背景而言，我们应该理解其中诸多不够科学的消极之处。在七八十年代科学唯物主义文学批评方式盛行的环境下，周振甫先生对《文心雕龙》评论不免也带有这种色彩，这实际上为周先生的视野造成了一定的局限。但是我们应该看到，周振甫先生对《文心雕龙》释析的重点在于历史评判方面，他在作者考证、全书系统梳理、文字校勘释义、具体理论辨析等方面贡献卓越，补充了前人在相关方面论述的不足。他对《文心雕龙》所作的价值判断难免受到了时代语境的影响，不能掩全书之瑜。

[1]詹瑛.文心雕龙义证[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[2]周振甫.文心雕龙二十二讲[M].重庆:重庆大学出版社，2010.

[3]周振甫.文心雕龙注释[M].北京：人民文学出版社，1983.

[4]王元化.文心雕龙讲疏[M].上海：上海三联书店，2012.

[5]冯友兰.中国哲学史大纲[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[6]黄寿祺，张善文.易经译注[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[7]白居易.白居易集[M].北京：中华书局，1979.

[8]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[9]姜广辉.中国经学思想史（第二卷）[M].北京：中国社会科学出版社，2003.

[10]顾实.汉书艺文志讲疏[M].上海：上海古籍出版社，2009.

[11]司马光.太玄集注[M].北京：中华书局出版社，1998.

[12]王运熙.文心雕龙探索（增补本）[M].上海：上海古籍出版社2005.

[13]罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局，2006.

[14]俞剑华.中国画论类编[M].北京：人民美术出版社，1986.

[15]陈美延.陈寅恪集·金明馆丛稿二编[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2001.

(责任编辑：王念选）

The Objection Ideas to Two Wrong Opinions in Wengxindiaolong·Yuan Dao

WANG Shi-yao
(College of Literature,Liaoning Normal University,Dalian 116000,China)

There many different opinions of Wenxindiaolong·Yuan Dao,Zhou Zhenfu's point of view is very representative，but he also points out two limitations.One of them is about the meaning of"Dao",the standpoint of Liu Xie is nearly objective idealism.The other wrong is that the writer confused the nature image and the arti⁃cle.Chen Yinque has a method of classical literature criticism：We should pay understand and sympathy to the writers and the background of him.This provides a new viewpoint for us.With the aid of this method，the limita⁃tions of Wenxindiaolong·Yuan Dao seem too unreasonable.Wenxindiaolong is affected a lot by Explanations of the Book of Changes,and also influence by Confucian scholar in Han Dynasty and Xuanxue in WeiJin Dynasty. All of these are the roots Yuan Dao，these also the reasons for people's criticism.

Wenxindiaolong·Yuan Dao;understand and sympathy;The Explanations of the Book of Changes; the cosmology of Han Dynasty;Xuanxue.

I206.2

A

1673-2998(2015)01-0073-04

2014-08-17

王诗瑶（1990—），女，吉林省延吉人，辽宁师范大学文学院在读研究生，研究方向：古代文学理论。