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试论王弼名教与自然的本末关系

2015-10-21王梓潇

学理论·上 2015年9期
关键词:自然

王梓潇

摘 要:王弼通过建立以“无”为本的玄学本体论思想,借助本末、有无等范畴,表达了对社会现实问题的关怀。他的“名教出于自然”论,一方面承认名教的合理性源于自然,另一方面又主张革除名教之弊以使名教合于自然。重视名教舍弃自然,就是“弃本舍母”而“适其子”,最终不利于名教作用的发挥。只有溯其本源,崇尚自然之道,才能真正贯彻名教有利的一面。因此王弼提出“崇本息末”的主张,力图调和名教与自然的关系,最终实现社会的长治久安。

关键词:自然;名教;无本论

中图分类号:B234   文献标志码:A   文章编号:1002-2589(2015)25-0086-02

魏晋玄学讲本末、有无、体用,研究这些问题的玄谈名理者以形上学为基础,高谈道德人生。王弼以“无”来表述蕴摄万理、化育万物之“道”,提出“名教出于自然”,试图解决时下社会现实与理想的冲突。尽管王弼并未解决有无、体用之间的矛盾,但正如余敦康先生在《魏晋玄学史》中的评价:“王弼继承了中国传统的天人之学的基本精神,一方面由人道上溯天道,同时又由天道返回人道,通过自然与名教这一对范畴把天与人紧密联结起来。”

一、“名教”与“自然”

“自然”的概念,最早出于《老子》,是道家对宇宙的存在状态的表述,二十五章曰“人法地,地法天,天法道,道法自然”,以纯任自然来描述道的存在状态,认为天地间的最高原则道之所以为大,是因其自然而然、无为的本质。老子对于治世之道的建议,也是从自然出发,认为统治者应“希言自然”,少施政令、悠然无为,才能符合道,而统治的最高境界便是“功成事遂。百姓皆谓:‘我自然。”因此“自然”既有本然、天然的性质含义,也有自然而然、不加人为的内在和谐之意。到了魏晋时期,与“名教”相提并论的“自然”则更侧重于哲学本体意义。汤一介先生认为“‘自然是说宇宙本体、世界本源或是说宇宙万物本来的样子。”[1]

“名教”,是“名”与“教”的合义。“名”是人在社会生活中的名分或名号,表现其身份地位,同时也标示出其相对应的权责和义务。“教”具有教化、政教之意,可以理解为上施下效,从而达到政通人和的一种教化方式。人类社会所进行的使每个人的行为规则符合名分的教化,就是“名教”或“礼教”。《后汉书·孝献帝纪》中记载:“夫君臣父子,名教之本也。然则名教之作,何为者也?盖准天地之性,求之自然之理,拟议以制其名,因循以弘其教。”可见“名教”的根本是处理君臣、父子之间的关系,即以正名定分为主要目的,以三纲五常为主要内容的封建礼教,之后成为了儒家道德伦理规范的代名词。“名教”是人为的,是人类社会为了协调人与人之间的关系,而设立的各种道德教化、等级制度等。

老子崇尚自然,反对人为,认为顺应自然才是大道所在。十八章曰“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”,十九章曰“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有”,三十八章曰“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,都是在强调人为规定的外在限制并不符合道的本质要求,反而成为了得道的阻碍。但是以孔孟之道为尊的儒家先贤则把治国安邦作为首要任务,重视礼教,推行仁政理想,为了仁义礼智信的建立而奔走。殊途同归,自然与名教都是为了更好地处理人与人、人与国、国与国之间的关系,寻求最根本的人之生存状态。要处理好二者的关系,就应该把握住本然与人为之间的“度”。究竟如何处理这一对矛盾,从本体论的意义和社会政治伦理的角度,都是一个难以统一的难题。

魏晋时期,门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要,一方面需要借助道家的自然无为思想,来打破两汉以来封建礼教的束缚,另一方面为了巩固封建统治,他们又不能完全抛弃封建伦理规范,因此迫切需要对“自然”和“名教”给出新的理解和论证,探讨二者的相互关系和现实意义。第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他在《本玄论》中说:“天地以自然运,圣人以自然用。自然者,道也。道本无名,故老氏曰‘强为之名。”视“自然”为“道”,为“体”,“名教”为“用”,这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”关系的方法,开了从哲学本体论的角度去解决二者矛盾的先河。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线,贯穿于玄学发展的始终。

二、崇本息末

王弼“名教出于自然”的思想,首先是通过“有无之辨”表现出来的。他认为宇宙万物存在和发展的根据、本体只能是“无”,而具体有形有名的事物则是“有”,无与有是本末、体用的关系。王弼的“无”本论思想,指出“无”是天地万物存在的根本原则:“天下之物,皆以有为生。有之所使,以无为本”(《老子注》四十章)。“无”作为其哲学的逻辑起点,绝不是高于道的其他存在,而是与道同境,同为对无形无象、不可言说的宇宙最高本体的表述。“无”便是道,是万物存在的根据,也是万物变化所遵循的准则。把王弼的“自然”理解成与“无”完全对等的范畴也不太准确。“无”是宇宙本体,而“自然”在王弼的诠释下,更倾向于是宇宙的本来属性或本然状态。《老子注》第五章云:“天地任自然,無为无造,万物自相治理,故不仁也。”世界的秩序是自然自给的,不能加以人为的改变和限制,要符合道之“无为”,就是要顺应万物的自然本性,正如二十五章云“道不违自然,乃得其性,法自然也。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也”。王弼在注《周易·无妄卦》时说“物皆不敢妄,然后万物乃得各全齐性”,汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》中解释此句为“如妄然,则失其性。性即物之如此如彼也。”可见只有“无违”“无妄”,才能“全其性”,才能真正达到道的要求。余敦康先生也认为“王弼和《老子》一样,把整个世界看成是由矛盾对立的两个方面所结合的统一体,因而所谓自然,其具体的含义就是万事万物所内在具有的相反相成的本性。”[2]180可见王弼所说的“自然”,就是万物皆以其本然具有的天性而存在着,在一种自满自足的和谐状态中达到有机的统一,因其自然本性而存在和变化,不应加以干预。

有无、本末问题的提出,便是为了从根本上解决现实社会中自然与名教的矛盾。王弼从本体论的高度去理解社会政治,探讨如何使现实中的名教合于自然的原则,最终实现社会的长治久安。“名教出于自然”,即作为社会道德规范的“名教”,其存在的根据应是“自然”,首先有整个宇宙的大秩序、大自然,才出现人为的社会规范、道德教化,而人类社会的名教必须遵循道,必须符合宇宙存在的本然状态。在《老子指略》中,王弼用一句话总结《老子》的精髓,在于“崇本息末而已矣”,“本”即“无”,“末”即“有”,万物之有都来自于无,无普遍存在于万物之有中,是万物的本原和存在的依据。王弼的以无为本、以有为末表现在社会生活中便是以自然为本、以名教为末。“崇本”便是要任万物的自然之性,不妄为、不违道,如果不顺其性,而一味耽溺于表面浮华的纲常名教之“末”,就会使事物离其宗、忘其本。在注三十八章时王弼说:“本在无为,母在无名。弃本而适其末,舍母而用其子,功虽大焉,必有不济;名虽美焉,伪亦必生。”纯用名教而舍其母,就是本末倒置,所以“为功之母不可舍也”。所谓“闲邪在乎存诚,不在善察;息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不在严刑;止讼存乎不尚,不在善听。故不攻其为也,使其无心于为也;不害其欲也,使其无心于欲也”(《老子指略》),社会要安定首先要从根本上让人们存诚、去华、去欲,而不是靠外在的滋章、严刑等,崇自然之本,则能止息种种恶行邪念。

三、崇本举末

王弼对自然和名教的看法反映了曹魏统治下的种种制度弊端,其时作为社会制度规范的“礼”已经完全流于表面,并不重视真正的社会道德伦理,而是过度束缚人们的行为,曹魏建国之后实行的名法之治完全是以威权、智巧来对付臣民,强制人们服从其统治。在王弼看来,导致社会混乱的原因正是这种名存实亡的礼法制度和名教之弊。所以王弼强调“崇本以息末”,就是在抗议这种强权的压迫和统治。

但是,王弼的“名教出于自然”绝不是全盘地否定名教,而是在为名教找到得以存在的根基,搞清楚孰本孰末的关系,为的是把名教与自然的矛盾调和起来。王弼在强调“崇本息末”的同时,还提出了“崇本举末”的思想。“举末”与“息末”看似矛盾,其实二者是内在统一的,结构上也互為补充。《老子注》三十八章云“仁义,母之所生”“仁义发于内,为之犹伪”,正因为仁义是以“自然”为母,道德真情是发自内心的,只有崇自然之本,才能使仁义真实显现出来。由此看来,“息末”是为了“崇本”,“崇本”又是“举末”的前提,“崇本息末”与“崇本举末”,前者是从根本认识上来说的,后者是从具体做法上来说的。

所以,名教之本在于自然,崇尚自然是为了正确地施行名教,只有二者有主次地相结合,才能使社会伦常规范不违背人的自然本性,使人不去刻意追逐外在的名利欲望,正所谓“守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生”(《老子注》三十八章)。老子反对仁义、礼,王弼说“故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本息末之谓也”(《老子指略》),都是意在反对“假的圣贤,假的仁义”[3]142。只有使名教真正地本于自然,才能挽救名教的异化和危机,正如汤用彤先生所说:“顺乎自然则名教不失其真,而可太平”[3]132。

四、结语

王弼立足于本体论的角度,对有与无、名教与自然的关系进行了超越性的反思,建立了一个“以无为本”“崇本息末”“崇本举末”的本体哲学体系,形成了自己独特的“名教出于自然”的观点。在王弼看来,自然与名教是一种本末体用的关系,他强调抱朴、无欲、弃智、去仁,呼唤真正具有价值的名教。

王弼“名教出于自然”的观点,虽然突出了自然的本体地位,弱化了理性的作用,但是并未否定名教的社会作用,贵无之论并不是否定传统的儒家道德,而是反对一种流于表面、浮华虚伪的道德枷锁。面对特定的社会历史条件,王弼继承中国传统的天人精神,努力调和名教与自然的关系,寻求一条贯通天人的内圣外王之道。

参考文献:

[1]汤一介.郭象与魏晋玄学[M].北京:北京大学出版社,2000.

[2]余敦康.魏晋玄学史[M].北京:北京大学出版社,2004.

[3]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海:上海三联书店,2009.

[4]王弼,注.楼宇烈,校释.王弼集校释[M].北京:中华书局,1980.

[5]康中乾.魏晋玄学[M].北京:人民出版社,2010.

[6]王晓毅.王弼评传[M].南京:南京大学出版社,2011.

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