《诗经》中的“无为”

黄 煌

(广西大学 公共管理学院,广西 南宁530004)

对于“无为”的语词解析应当回到道家、儒家、法家等“主体”诞生之前。《诗经》为我们提供了日常语言分析的最佳文本。在现存文献中，“无为”语词较早见于《诗经》中的《王风·兔爰》、《陈风·泽陂》和《大雅·板》：

有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹。尚寐无吪！ (《诗经·王风·兔爰》)[1]94

彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨。寤寐无为，辗转伏枕。(《诗经·陈风·泽陂》)[1]185

天之方懠，无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。（《诗经·大雅·板》）[1]417

萧无陂以此为据，指出“‘无为’这个词并不是在《老子》中最先出现。《诗经》中就出现过”[2]111。不过，《诗经》中的“无为”并不是学界认肯的哲学概念，而带有生活经验的特征：《陈风·泽陂》用“寤寐无为，涕泗滂沱”来表述少女相思无果，茶饭不思，这种女性意象喻示了“无为”尚“柔”的文化品格；《大雅·板》用“天之方懠，无为夸毗”来表示人对于“天”的禁忌，这种对“天”的敬畏心理反映了“无为”的“敬天”基调；《王风·兔爰》用“我生之初，尚无为”表征政治清明，偃兵轻徭的社会形态，具有“无为而治”的朦胧政治意识。可见，“无为”概念并不是个人或学派的创造，而是经验地、历史地生成。我们对“无为”的哲学考察不能忽视其日常经验之基础。

一、作为生活经验的“无为”

李生龙指出“就‘无为’这个词来看，其最早是出现在《诗经·王风·兔爰》……是‘无为’思想的重要内容”[3]12，但《诗经》文本的哲学内涵很少为学界重视。《诗经》中口语化的、以普通语言记述的、富含日常生活经验的“无为”陈述不应当与关于“无为”的形上讨论截然两分：一方面，“无心”、“无奈”、“无能”、“无力”等日常生活经验都是我们今天理解“无为”这个词语的基础；另一方面，“无为”也很难在理想化的语言中被精密界定，因为行为的绝对禁止、动机的绝对否定、预设主体的自我消解都是理性建构的产物，而没有日常经验的积累和蕴藉，艰深的哲学也就失去了赖以生存的土壤。

“无为”是一种具有普遍性的人类经验，其普通语言用法是其形而上学的用法之基础。《诗经》记录了许多关于“无为”的经验，既有少女相思式的“寤寐无为”（《泽陂》），也有敬畏上天式的“无为夸毗”（《板》），还有社会风尚式的 “我生之初，尚无为”（《兔爰》）。这些记录仅仅是我们关于“无为”的日常经验的一小部分，却仍然对于我们理解作为成熟思想范畴的那个尚柔的、则天的、美政的“无为”有很深刻的意义。“无为”在《陈风·泽陂》中反复出现：

彼泽之陂，有蒲与荷。有美一人，伤如之何？ 寤寐无为，涕泗滂沱。彼泽之陂，有蒲与蕳。有美一人，硕大且卷。寤寐无为，中心悁悁。彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨。寤寐无为，辗转伏枕。[1]185

该诗用“寤寐无为，涕泗滂沱”来表述少女相思无果，茶饭不思，孔颖达认为“觉寝之中更无所为”。可通俗地理解为“日思夜想没法办，不觉涕泪一行行”，即“女子的怀人之情”。[4]113-114这里的“无为”是对少女散漫生活的情态化描写，代表生活意义的匮乏以及情绪的无所寄托，“大概是被美人迷住，神魂颠倒，没有心思干活”[2]111，并不涉及价值判断和信仰，属于日常生活中“闲适”形态的“无为”。

《泽陂》充满女性意象的“无为”陈述显示了作为生活经验的“无为”潜在的柔性特质，而儒家的“无为而治”也被认为具有“柔远人”的特征，崇尚“宽柔以教,不报无道,南方之强”[5]739（《礼记·中庸》），提倡偃兵息武，以民为本，所谓“君子之音，温柔居中以养生育之气”[6]267（《孔子家语·辩乐解》）。儒家的“无为而治”还以“舜治”为典型，具体表现是：以农业为根本，采取抚顺边疆、推行德政、罢免奸人、任贤使能的政治举措。《尚书·舜典》中记载了舜听从12 个州的官长的意见，“食哉惟时，柔远能迩，崞德允元，而难任人”。这种“柔远人”的“舜治”特色无疑是《论语》“舜无为”说的重要内涵，而道家“无为”具有“尚柔”、“守雌”的特色更是学界共识。因此，《泽陂》作为那类无所事事、悠然自得、两手空空、漫无目的、消磨时光的生活经验，是我们体会“无为”意涵的重要基础。

《大雅·板》用“天之方懠，无为夸毗”来提示人在天怒之下要注意自己的言行举止：

上帝板板，下民卒瘅，出话不然，为犹不远。……天之方懠，无为夸毗，威仪卒迷，善人载尸。民之方殿屎，则莫我敢葵，丧乱蔑资，曾莫惠我师。……敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱。[1]416-418

对于“无为夸毗”，孔颖达疏曰“便僻其足，前却为恭”，也就是不要为了表现顺从而一味地磕头乱拜。“板”就是“反”，用以表现乖张、蛮横，诗中的“上帝板板”即“天”喜怒无常，对于老百姓横征暴敛，但面对残暴淫威的“天”，人们还是要“敬天之怒”。《板》诗的“无为”语词作为一种思想禁令，代表人面对至高的“天”时恐惧、压抑、服从的卑微心理，也就是说“《板》中的‘无为’则是指不要去做，不去为”[2]111。这种谨小慎微以防触犯“天”的“敬天”心理对于儒家的“敬天无为”影响深远，如《礼记》载，“公曰∶‘敢问君子何贵乎天道也？ ’孔子对曰∶‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”（《礼记·哀公问》）[5]739这里的“无为”主要侧重“天”的自然倾向；“博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。（《礼记·中庸》）[5]792这里“无为”主要侧重“天”的道德意涵。此外，《论语》中以“恭己”作为“无为而治”的要义也有“敬天”的意涵。道家的“无为”思想更是以“天道”为旨归。归本溯源，“无为”的“敬天”意涵在《诗经》中已经初见端倪，只是以生活经验的形态出现的。

《诗经》中“无为”语汇的生活化表述看似与哲学无涉，但是没有生活又哪来的哲学呢？ 道家的“无为”以“自然”为导向；儒家的“无为”以“道德”为导向；法家的“无为”以“集权”为导向，全都与《诗经》所代表的关于“无为”的生活经验息息相关。日常经验是哲学思考的根基：“没事做”、“无思绪”、“受压抑”这些先民的生活经验正是“无为”意涵得以抽绎、衍化的基础。从哲学来源于生活的意义上说，《诗经》之“无为”陈述的思想意义值得重视。

二、作为政治风尚的“无为”

“治道”是古代“无为”思想的重要面向，体现为各学派对于“无为而治”的探讨。《王风·兔爰》控诉当时的黑暗社会，反对繁重的兵役、徭役和劳役，向往“无为”、“无造”、“无觉”、“无庸”的清明社会：

有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹。尚寐无吪！有兔爰爰，雉离于罦。我生之初，尚无造；我生之后，逢此百忧。尚寐无觉！有兔爰爰，雉离于罿。我生之初，尚无庸；我生之后，逢此百凶。尚寐无聪！[1]94

“爰爰”就是小兔子自由自在的状态，与“无为”正相呼应，此诗描绘的社会情状却是这种“爰爰”和“无为” 的丧失。具体说来，“这是一首破落贵族的诗，其中抒写了他遭逢乱世的悲哀与愤慨”，“我生之初，尚无为”用现在的话说就是“当初我生下，军役还不多”。[4]59-60可见反对军役是《兔爰》中“无为”的主要意涵。郑玄分析《兔爰》之“尚无为”，“尚，庶几也。言我幼稚之时，庶几于无所为，谓军役之事也。”这里的“无为”主要传达的是民众在军役折磨下的反战情绪。虽然《毛诗序》认为此诗描述的是桓王失信之事，但崔述《读风偶识》的判断更可信。

宣王之末年，王室未骚，是以谓之“无为”。既而幽王昏暴，戎狄侵陵，平王播迁，室家飘荡，是以谓之“逢此百罹”。故朱子云：“为此诗者盖犹及见西周之盛。”可谓得其旨矣。若以为在桓王之时，则其人当生于平王之世，仳离迁徙之余，岂得反谓之为“无为”？ 而诸侯之不朝，亦不始于桓王，惟郑于桓王世始不朝耳。其于王室初无所大加损，岂得遂谓之为“百罹”、“百凶”也哉？ 窃谓此……自镐迁洛者所作。“宣王中兴”颇具“无为而治”的特点，相比于其父周厉王不顾百姓疾苦对外征战不休，早期的周宣王较重视百姓的休养生息，在国家管理上又能做到任贤使能，最终使得王权和国力都从虚弱中得到了有效的恢复。但是宣王统治的后期同其父亲一样喜爱发动战争，且屡战屡败，又开始乱杀贤臣，因此国力逐步衰竭，促进了周王朝的消亡。虽然周宣王获得了“汤、武之伐，非好用兵也；周宣王辟国千里，非贪侵也； 所以除寇贼而安百姓也”（《盐铁论·卷四·地广》）的评价，但是其一生并不总是“无为而治”的。这也足以说明把某种权力形态视为恒定和真理的看法是不符合历史事实的。

相比于君王要考虑的复杂形势，民众的生活较为单纯，他们希望战争最好不要发生，社会永远都是“无为”景象。虽然“我生之初，尚无为”只是一种模糊的政治表述，但《兔爰》表征的军徭繁重、民不聊生的社会惨状无疑是诸子百家思考“无为”的起点。无独有偶，《诗经·大雅·皇矣》还表达了“王此大邦，克顺克比……不知不识，顺帝之则”的“则天”主张，赞颂君主顺从天命，无为克顺。《诗经》中明显的“则天”意向是“天道无为”的思想先声。

荀子喜欢《小雅》并欣赏“无为而治”，他赞颂“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成”（《荀子·解蔽》）；认为“无为”的基础是“任贤”和“辞让”，说“请成相，道圣王，尧舜尚贤身辞让。……尧不德，舜不辞，妻以二女任以事，大人哉舜，南面而立万物备”（《荀子·成相》）；他还辩证地看待“无为”与“事功”，认同“之主者，守至约而详，事至佚而功，垂衣裳，不下簟席之上。（《荀子·王霸》）荀子曾引《诗·小雅·小明》，指出“学而日参省乎己，则知明而行无过矣。……诗曰：嗟尔君子，无恒安息，靖共尔位，好是正直，神之听之，介尔景福”。也就是说君子要多学习《小明》一诗中指出的恪尽职守、正直做人的道理，锻炼自省意识，并用学到的真知来比照自己的言行，这样就不会蒙昧无知而犯错。对此，杨倞解释：“《诗·小雅·小明》之篇，靖，谋；介助景大也，无恒安息，戒之不使怀安也，言能谋恭其位，好正直之道，则神听而助之福，引此诗以喻勤学也。”《小明》中“嗟尔君子，无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，式谷以女”的诗句以远征之人的口吻道出，表现了对在位者“无恒安处”的痛恨和对“无为而治”的向往，反复强调君子要“恭其位”。这些思想在《诗经》中初露端倪，为儒家所认同。

“恭俭而好礼者宜歌《小雅》”，《礼记·乐记》的这种说法表明一个谦虚本分、好礼守节而富于职业责任心和社会责任心的君子容易从《小雅》中得到共鸣。《小雅》中反复强调“恭”的美德，认为君子要“恭尔位”，用今天的话来说就是要求管理者谦虚谨慎、恪尽职守。儒家“恭己无为”的思想与此是一脉相承的。《论语》发展了“恭”在身、心两方面的意涵，认为“恭”一方面“近于礼”，另一方面体现仁，这是对“恭”意涵的发挥与提升。《论语·卫灵公》“无为而治者，其舜也欤！ 夫何为哉，恭己正南面而已矣”的陈述更表明儒家“无为”思考的逻辑起点就在于“恭己”，而《小雅》对助养“恭俭无为”颇为有效。

《诗经》“恭尔位”的陈述传达了民众反对战争的心声。春秋时期，“无为”产生了由日常语汇向哲学语汇的转变，这种转变尤其体现在政治哲学领域。当时战乱频仍，竟然达到了“亡国五十二，弑君三十六”（《淮南子·主术训》）的程度，国破家亡的惨剧不断上演，直接后果是死伤无数，“轻用民死，死者以国量乎泽若蕉”[7]36（《庄子·人间世》）。当时的很多思想家针对这种状况，力图改善，提出了反对战争，减轻徭役，重整秩序，有效管理的主张，这也是“无为而治”的初衷。可见，“无为而治”的思想应追溯至《兔爰》。

三、作为语言现象的“无为”

语言研究是哲学研究的一种有效方式。关于语词分析，吴重庆先生曾提出“洗涤语词”以“探究这个语词原来的含义，以及这种含义背后的 ‘大传统’”的必要性。[8]16-19“洗涤语词”基本涵盖了我们反省“无为”的三个层次：（一）外部洗涤。将“无为”从作为知识外壳的“常识”中解放出来；（二）内部洗涤。将“无为”从作为知识异化的“历史”中解放出来；（三）“真理”洗涤。将“无为”从作为建构理性的“本质”中解放出来。“洗涤”最初是因为词语“蒙尘”，后来则发现语词的内在结构与秩序更难清洗，进而不得不将“洗涤语词”的工作拓展至语词的诞生与未来。“无为”不仅有形而上的用法，更有适用于日常生活的丰富的普通用法；“无为”不是道家的专用语汇，也不从属于某一学派，而是一类自发形成的语言现象；“无为”语汇指向的精神现象有无限宽广的意义空间。

“无为”所要否定的对象是“为”，而“‘为’与‘发生’并非泾渭分明”[9]349。“为”在汉语中兼具“目的”、“意义”、“主体”、“意志”、“动机”、“实践” 等意思，“它可以指自然的运动，也可以指人为”[3]1，因此说“‘为’这个词在汉语中比较特殊，因为它并不指某一具体的行为或动作，而是所有行为动作的抽象指代与概括，这一点与英语‘do’这个词的内涵以及语法功能相似”[2]112，因此一旦脱离具体语境，“无为”就会变成形而上学。对此，牟宗三先生曾说“无为、有为，一般化而为有与无，便成为一对形而上学的概念”[10]153。然而在实际情形下，我们所能消解的只能是尽可能多的有针对性的语言对象，而不是抽象的“为”。谢扬举先生曾指出道家的“道不同于任何其他存在的根本区别，把它叫做绝对无为”[11]79。我们却认为，“无为”更多的时候不是“绝对无为”，而是具体的“无为”，“‘无为’的背后其实是‘无’与‘有’的一种博弈，‘无为’既不是无所作为，也不是无所不为”[2]116。即便是《老子》文本也并未主张取消一切的“为”，而是主张取消违背“自然”的“人为”。对此，刘笑敢先生就曾指出《老子》中“无为”语词具有“形式与内容的矛盾”[12]607。

“天之方懠，无为夸毗”表现的“天道”只是“无为”的一种意涵，而“道”、“天道”在不同的语境下也有不同的指向，如“无为而物成，是天道也”（《礼记·哀公问》）陈述的是作为“礼”之根基与来源的“道”；“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》）陈述的又是作为抽象理则的“道”。可见，与“道”相关的“无为”并非只有唯一的解释。《诗经》表明，除了“天道”，“无为” 也适用于描述人类心理和日常生活的方方面面。《诗经》中的“无为”陈述看似离严肃的哲学讨论很远，但不妨将其视为作为哲学概念的“无为”背后的“潜意识”来定位。①

《陈风·泽陂》中“寤寐无为”的女性心理虽然不是“绝对无为”，但是似乎也不可以划归为非“存在”，该诗描述的被抛入爱情之“虚无”状态的焦虑的女子从“存在”哲学看来正是“存在”的常态；《王风·兔爰》表现的“我生之初，尚无为”虽然被认为是周宣王时期的社会风貌，但是解释的空间甚广，从后来儒道法三家的“无为”主张来看，“无为”的政治导向至少可以有“自然”、“集权”、“道德”三种：道家“道常无为而无不为”（《老子·三十七章》）以“自然”为导向；法家“明君无为于上，群臣竦惧乎下”（《韩非子·主道》）以“集权”为导向，儒家“无为而治者，其舜也欤”（《论语·卫灵公》）以“道德”为导向，而在“无为而治”的具体实践中，则往往是三者兼综的。

如果不局限于《诗经》，而从更为宽广的语境考察“无为”，则《礼运》中的“无为”指向“巫史”文化影响下的君权抑制（“王前巫而后史”）；《老子》中的“无为”指向抽象化的“天道”（“道常无为而无不为”）和规则化的“君道”（“我无为而民自化”）；《论语》中的“无为”主要指向修身（“恭己”）。如此不一而足。要对如此复杂的“无为”现象作较为准确的描述，则有赖于更具精密性的语词及语法。“无为”这个概念涉及儒、道、法等学派的不同陈述，包含多重意涵，应按照维特根斯坦在《哲学研究》所指出的，“把语词从其形而上学的使用重新带回其日常的使用”。

《诗经》的“无为”陈述反映了日常生活中丰富的“无为”经验，在普通语言之意义积淀的基础上，先秦儒、道、法都形成了各自的“无为”话语，但是为什么“无为”不再是各家的“无为”而是道家的“无为”；为什么多元的起源（日常经验、历史经验、政治经验）变成了单一的本原；为什么异质的“褶子”（德勒兹语）被压缩成扁平的线条；为什么日常语言被过滤成形而上学并被预设了主体；为什么“无为”的身体（“垂拱”、“垂衣裳”）因误读而变形。这反映了被压迫的知识的历史，也同样关乎作为知识主体的我们的历史处境。以此为由的“语词洗涤”工作必然包含对知识的陌生化和问题化，应自局部追溯语词的历史，从而解放那些“被压迫的知识”。

《诗经》中关于“无为”的陈述正属于在历史中被过滤掉的那类“局部的、不连贯的、被贬低的、不合法”[13]8的知识。深入到《诗经》等涉及“无为”现象的文本，分析关于“无为”的较早陈述，可以在一定程度上实现伽达默尔提出的概念史的重建工作，恢复概念“与自然语言使用之间的持续存在的那些联系，使概念的陈述含义具体化，甚至从歪曲的教条化中解放出来”[14]153。

注释：

①（英）乔治·弗兰克尔对于作为“心灵考古”的弗洛伊德精神分析学有过精辟的论述：“弗洛伊德经常说精神分析是人类史前史的科学，是对人类心灵的考古。……但是他也把个体发展的史前史和人类的史前史联系在一起，并且把人类历史与个体历史的相互关系看作是精神分析理论一个重要的生物学基础。”（乔治·弗兰克尔.心灵考古[M].褚振飞，译.北京：国际文化出版公司，2006年，第39 页。）与此相关，谱系学认为个体的经验史可以作为知识的史前史。

[1]周振甫.诗经译注[M].北京：中华书局，2002.

[2]萧无陂.自然的观念——对老庄哲学中一个重要观念的重新考察[M].长沙：湖南人民出版社，2010.

[3]李生龙.无为论[M].长沙：湖南师范大学出版社，2009.

[4]诗经[M].葛培岭,注.郑州：中州古籍出版社，2005.

[5]王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局，2001.

[6]孔子家语[M].王国轩，王秀梅,注.北京：中华书局，2009.

[7]王先谦.庄子集解[M].上海：上海古籍出版社，2009.

[8]吴重庆.语词密林里的儒踪、道影与佛光[J].广东外语外贸大学学报,2012（3）.

[9]卡夫卡.致父亲的一封信[M]//卡夫卡小说全集:卷二.北京：人民文学出版社，2003.

[10]牟宗三.才性与玄理[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

[11]谢扬举.道家哲学之研究[M].西安：陕西人民出版社，2003.

[12]刘笑敢.老子古今：五种对勘与析评引论[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[13]（法）福柯.必须保卫社会[M].钱翰，译.上海：上海人民出版社，1999.

[14]（德）伽达默尔.概念史与哲学语言[M]//伽达默尔集.上海：远东出版社，1997.