浅析新疆道教历史沿革与道教音乐现状

李雪娜

（新疆工业经济学校团委 新疆 乌鲁木齐 830009）

道教形成于公元2世纪上半叶，主要在中原地区流传，公元4-5世纪传入新疆。新疆道教在经历清代的一度繁盛后，便迅速衰落。20世纪50年代后，道士逐渐从俗，道教活动也基本停止下来。近些年来，随着新疆民族宗教政策的开放，加上早期移民以及近年来内地汉族民众的大量入疆，“现在，新疆有道观2座，活动点1处，信徒约300人，主要分布在乌鲁木齐和昌吉两市。”①新疆道教，http://www.ts.cn/GB/channel6/111/200510/23/34277.html。道教信仰同汉民族的习俗有着十分密切的联系，乌昌地区汉族百姓的丧葬、建宅、动土、迁坟立碑等都要请道士看风水、诵经超度、驱邪祈寿。道教音乐伴随着道教的产生而产生，是道教斋醮法事活动不可或缺的内容和重要组成部分，又称“法事音乐”“道场音乐”，它的产生、发展与汉民族的传统音乐联系更为密切。道教音乐不但有很长的发展历史和较高的艺术水平，而且有一定的社会影响和群众基础。

一、新疆道教的历史沿革

道教的信仰群众主要是汉族，其产生后在中原地区流传，大约南北朝时期传入新疆。当时主要在汉人比较集中的哈密、吐鲁番等地区流传。北魏以来，在吐鲁番地区相继出现了阚、张、马、麴内地四姓豪门建立的汉族政权，后来，随着信仰道教的汉人不断迁入，道教在这里迅速传播和发展起来。高昌墓葬出土的三件“衣物疏”中：

北凉建初十四年（418年）的一件“韩渠妻随葬衣物疏”，文书后面写有“时见，左清（青）龙，右白虎。书数数：前朱雀，后玄武。口口要。急急如律令”。

北凉真兴七年（425年）的一件“宋泮妻尯仪容随葬衣物疏”中，末尾写有“辛（幸）关律和梁不得留难，如律令。”

北凉缘禾六年（437年）的“翟万随葬衣物疏”中，写有：“延寿里民翟万去天入地，谨条随身衣裳物数如右。时见左清（青）龙，右白虎。前朱雀，后玄武。［1］

所谓青龙、白虎、朱雀、玄武原为中国古代神话中的四方之神，道教改造成太上老君的护卫仪仗。“急急如律令”也是道教符箓的常用之语。韩渠妻纸鞋还用青色涂染，上书“骘”字，青色为道教之色，“骘”者升也，与道教升玄飞天，羽化成仙的意思吻合。［2］以上文物表明道教在5世纪初已经传入此地。5世纪以后，道教仍然流行，吐鲁番地区曾发现一件公元551年的道教符箓。不过道教势力一直不强，后来还与当地占统治地位的佛教相融合。此地出土的6世纪中叶到7世纪30年代的衣物疏中，道教用语与佛教用语同存互见，既有道教所谓的“五道大神”“急急如律令”，又有佛教 “持佛五戒”“专修十善”，说明道佛混合，界限不明。

唐代是新疆道教的大发展时期，此时出现了道教的典型建筑——道观。西州（吐鲁番）最早有纪年的道观是691年（天授二年）的□阳观，此后还有总玄观、龙兴观、安昌观、紫极观、唐昌观、周楼观等等。唐皇室以老子为远祖，尊崇道教，道教的发展与唐政府的推行直接相关。唐玄宗崇道最为积极。从出土文书中可见，731年（玄宗开元十九年），西州功曹府以政府的名义下令天山县修缮安昌观。741年（开元二十九年），玄宗诏令诸州置玄元皇帝庙一所，后改名紫极宫，出土文书中不仅有紫极宫，而且紫极宫名前还有阙格（按平阙式规定致敬）两字，表现了紫极宫的优崇地位。玄宗曾令官写道经，颁发各地，吐鲁番出土了河西道采访使驻地凉州都督府颁发的道经。749年（玄宗天宝八年），唐中央政府还派修功德使监督各地道观的斋醮活动，西州、伊州、北庭都在监督之列。西州道观数量虽不及寺院众多，但地位却在寺院之上。出土文书中，西州龙兴观位于大宝寺、崇宝寺等寺院之首，就体现了唐令道士冠在僧尼之前的精神。在唐政府的推动下，西州道教迅速发展，道观组织完善，观主、威仪、炼师、道士俱全，过去崇奉佛教的麴氏王室后裔变成道门领袖，一大批民众也依附道观，以至于762年（宝应元年）面临吐蕃入侵时，伊西北庭节度使不得不要求寺观放良，以扩大税收人口和兵员来源［3］。中央政府派修功德使监督伊州、北庭的斋醮，说明这些地方也有道教的活动。《沙州伊州地志》载伊州伊吾县有详麰观和大罗海县寺观也行放良，都进一步证实了伊州、北庭道教的存在。

唐代以后，道教在西域时兴时衰。13世纪20年代，长春真人丘处机赴西域朝见成吉思汗时，路经畏兀儿首领别失八里（吉木萨尔），出迎的数百人中有道士，举行的宴会上也有道士，说明道士人数不少，地位不低。丘处机在阿力麻里（今霍城县东北）也见到不少道士。据载，汉人工匠张氏在城东“营三坛，四百余人，晨参暮礼，未尝懈怠”。阿力麻里作为察合台汗国的首府，迁入不少汉族工匠，道教因此而兴盛。

清乾隆二十年（1755年），平定准葛尔贵族叛乱以后，大批内地官兵、百姓进入新疆，他们的道教信仰也随之带来并传播发展，在巩宁、迪化两城及其周围修建道教寺、庙、宫观，经过嘉庆、道光、咸丰年间的增修，迪化的宫观多达数十处。据《洲辑略》《乌鲁木齐事宜》记载：“道教于乾隆二十年（1755年）传入乌鲁木齐。”又据《新疆图志》记载：“清末，在迪化县（今乌市）有道士43人，女冠（道姑）2人，迪化城外道教寺庙达二十多处。 ”［4］

民国时期，北疆各地开始大修道观、庙宇，“仅呼图壁县就有庙宇41座，奇台县也有40余座，各地汉族红白喜事、建宅都要请道士看风水和诵经超度，驱邪祈寿。”［5］因此，道教成为当时迪化汉族民众信奉的主要宗教，道教的一些活动渗透到汉族的风俗习惯中，婚嫁大事和修盖住房等都要请道士选择吉日，尤其是丧葬殡仪，开设道坛，诵经画符，斋醮超度都请道士主持。由于战乱，汉族人口流动性较大，部分庙宇在新中国建立前夕或毁于战乱或因道徒减少自行倒塌。“民国24年（1935年）盛世才统治期间，将迪化城内的庙宇拆除或改作其他公共场所，各庙堂的神像、牌位和道士全部搬到老红庙子，庙宇财产交汉族文化促进会接管。至此，迪化的道教活动场所所剩无几，道教随之衰落。”［6］

新中国成立后，因道教带有浓厚的封建迷信色彩，人民政府对道教危害人民的部分加以限制，信教人数逐渐减少。

近年来，随着宗教政策的开放和大批务工人员的入疆，新疆道教日益受到人们重视，道教活动也日益频繁。先是乌鲁木齐西山老君庙2006年建立，2007年被评为国家四A级风景区，接着是2009年6月3日，阜康天池道教协会的成立。天池道教协会的成立，无疑填补了我国西北少数民族地区的一大空白，标志着道教在新疆有了正式的合法的团体与组织，对于民众的道教信仰归宿有了明确的方向，对于道教文化的弘扬与传播，具有承前启后的作用。

二、新疆道教音乐的界定及可考历史

道教作为一种文化现象，它必须借助于一定的艺术形式来显示自身的力量，而音乐则成了表达其宗教信仰、宣传教理、教义的重要手段。根据笔者的田野调查，乌鲁木齐、昌吉州及周边没有住观道士，加上道教宫观比较少，道教协会刚刚成立，宫观里的法事活动也少之又少，有的宫观根本就没有，也就是在庙会的几天请唱几天戏，因此，也就谈不上所谓的科仪音乐。“然道士在新疆，数目不多，迪化城内恐不满百，他处更无足论。普通人家丧事，两三个道士便已了事。此辈道士，平日几与俗家人无异。”①鉴于此，新疆道教音乐目前的存在方式是民间的道士班在进行法事活动时使用的音乐，它是道士班社到民众家里进行的。道士们大多来自甘肃、河北等地，他们所做的诸多法事内容同宫观道教并无太大区别，教义教理几乎相同，但音乐风格却不同于宫观道乐，表现出鲜明的民间性。所谓民间性是指民间道教法事活动中的音乐，有许多都与地方民间音乐有着密切关系，在大多数的情况下，不同派别之间的音乐风格也迥然各异，表现出小范围的地域差异。因此，“表面层次的伙居道乐，却是将道教理义从宫观引入民间，通过民俗性的表现方式，使‘仙乐’民俗化，为典型的道曲俗唱”［7］。

道士班在新疆有悠久的历史，其前身是民间鼓乐班发展起来的。早在清乾隆时代乌鲁木齐鼓乐班就广泛用于婚姻、喜庆、送葬等诸多领域。纪晓岚在《乌鲁木齐杂诗》民俗中有当时鼓乐赛神祈寿祛病的记述：“袅袅哀歌彻四邻，冬冬画鼓碎声匀；雷桐那解四方病，只合椎羊赛夜神。 ”［8］“有疾必祷，祷必以夜，唱歌击鼓，声彻戍中”的记载说明那个时代即有民间击鼓祈神以此为职业的民司乐班。光绪年代，内地民间艺人迁至迪化，在各地会馆的牵头下，建立了为群众红白事服务的鼓乐班子。

20世纪30年代迪化城隍庙老君庙 （现鸿春园后的春风巷）都有道士乐班。道士鼓乐班在组建初期，就承办丧葬奏乐服务项目。其中陕甘道士鼓乐班的组织最为讲究，一般每班由四到八人组成，所用乐器按人数配套。四人组的，有大小唢呐，一鼓一钹。八人组的，有笙、笛、箫、管、连环罗等乐器。演奏分行进吹奏和座堂吹奏两种。行进吹奏为小曲牌，节奏单一，便于停顿。座堂吹奏较为复杂，曲牌变化转折多。他们的活动范围不光局限于迪化市区，有时应邀到附近县城昌吉、呼图壁、玛纳斯、米泉、阜康、吉木萨尔等地。现今的道士班也多于丧葬仪式联系紧密。在乌昌及周边地区，请道士班吹打是汉族民众丧葬仪式中必不可少的音乐演奏形式，有着广泛的群众基础。

据笔者走访现有乌昌民间各道观、道坛的情况来看，乌昌道教现在主要有两大教派，全真道和正一道。全真道教在宫观，如阜康天池的福寿观，在新疆影响较大。正一道教主要散布于民间，其中，以昌吉市最为典型。昌吉民间道教因其斋醮科仪的丰富而显示其音乐的多姿多彩，比之于宫观道教音乐，昌吉民间道教音乐有其自身显著的特点。首先，由于受文化、教育、经济的制约，其乐器编制上相对单一，仅有打击乐器，包括鼓、锣、钹、铙、当子、木鱼、板等。吹管乐器主要为唢呐。其次，音乐风格既保持了道教音乐那种飘逸、超然的仙音神韵，又溶进了浓郁的地方民间音乐特征。

目前新疆道教音乐分为两种形式：一是人声唱颂的声乐，一是乐器演奏的器乐。其声乐因法式科仪的内容、程式不同，其腔型也不同。其韵腔方式有以下三类。第一类主要是歌唱性韵腔。这是昌吉民间道教音乐中运用得最多的腔型。这种腔型曲调优美、调性明确、旋律起伏婉转，非常接近民歌的旋律，同时保持了道教音乐清净超然的神韵。第二类主要是诵唱式的韵腔。此韵腔在昌吉民间道教音乐中运用也较为普遍。主要用于许多科仪开始部分或科仪内容段落衔接处等。其音乐特点是音调平稳、旋律简单，似轻声诵唱。近似宫观道乐的请圣板、宝诰腔。第三类主要是带有一定韵律的道白，包括咒语，尊人、神仙的自我介绍，对事主家庭情况的介绍等。其唱法特点是旋律极为简单、调性不明确、音调平稳，几乎是语言声调上的夸张，有些似在“念”唱。

新疆道教音乐的器乐一般由打击乐器和吹奏乐器组成。打击乐器有钹、铙、锣、铛子、铃、三星锣、木鱼、鼓等。吹奏乐器一般是两把唢呐，有的加入了萨克斯。就乐器的运用而言，它有两种情况。一是高功（即坛场执事，也就是前面所说的班首）自己演奏乐器。二是吹管乐手为普通民众，他们不属于哪一个道坛，但可以与道坛“搭班”。其器乐的奏法主要有两类。第一类是纯器乐的演奏。此类演奏主要用在法事的开场、法事程序的转换、法事活动的结束等处。主要起到渲染气氛、导引法事内容的呈现以及法事活动转换的作用。这种形式的器乐演奏一般比较热烈，几乎所有的乐器都必须参与到乐曲的演奏当中。传统道乐曲的演奏往往采用吹管乐器，如《三皈依》《礼天尊》等。此外，还有部分道坛则吹奏曲牌、民歌小调，如《柳情》《王哥放羊》《满天星》等。第二类是专门为唱诵调的伴奏。为唱诵调伴奏所用的多为钹、锣、三星锣、铛子、木鱼、等小件打击乐器，它是歌者为追求唱诵时的平仄押韵所进行的击节而歌的一种表现手段。其中，唱诵调乐句之间的上下句衔接常用大件的打击乐器演奏，但它们在全部的科仪活动过程中，始终处在一个从属的地位，以突出道声仙乐之神韵。这种演奏形式在音乐结构上常常表现出乐句的性质。

研究过去是为了能够更好的迎接未来。在新疆这个多民族聚居的地方，新疆道教音乐能流传至今，有其深层的社会与人文基础。和丧葬仪式密切相关的民间道教音乐在今后如何发展是值得我们探讨的问题。通过对新疆道教音乐的调查研究，可以从中得到一个启示：维系民间音乐生死存亡的关键在于社会的需求，民间音乐如能满足某些社会需求就能得到生存。反之，一旦这些社会需求消失或有了另外某些形式可以替代，那么民间音乐的衰亡也就不可避免。这种启示对于传统民间音乐的保护乃至弘扬民间音乐文化的决策等方面也许有一定的参考价值。

［1］ 贺灵.新疆宗教古籍资料辑注［M］.乌鲁木齐:新疆人民出版社，2006:567.

［2］ 黄烈.中国古代民族史研究［M］.北京:人民出版社，1987:459-469.

［3］荣新江.唐代西州的道教［A］.荣新江.敦煌吐鲁番研究（第四卷）［M］.北京:北京大学出版社，1999:127-144.

［4］ 张登华，朱辅明，李学华.米泉县志［M］.乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998:243-247.

［5］马登杰，聂智生，昌吉回族自治州地方志编纂委员会.昌吉回族自治州志［M］.乌鲁木齐:新疆人民出版社，2002:453-475.

［6］ 扬再华.乌鲁木齐县志［M］.乌鲁木齐:新疆人民出版社，2000：347.

［7］ 周振锡，史新民.道教音乐［M］.北京:燕山出版社，1994:54.

［8］ 钱大昕.乌鲁木齐杂诗［A］.钱大昕.纪晓岚文集（第一册）［M］.石家庄:河北教育出版社，1991：610.