禅宗修道次第体系判释

2015-08-15冯天春

宜春学院学报 2015年4期

冯天春

(中央民族大学哲学与宗教学学院，北京 100081)

“修道次第”是近年佛学界颇为关注的重要范畴，盖因其乃构成佛教体系之基石、柱梁，佛教修持之行进、义理之传承、教团之发展、智慧之实现均须以修道次第为媒介方可达成。对修道次第的挖掘、梳理、诠释，实为佛学研究之要务。然目前，禅宗修道次第研究却无法深入:学界已基本定论禅宗无修道次第。①主要理由是禅为“顿悟”之宗，而“顿悟”和“次第”对立，故禅宗必不讲修道次第。此观点是值得商榷的，修道次第乃禅宗之要妙，不但具足且还体系庞大，只不过形态较为独特，异于它宗。下文即于此进行辨析论解，归纳出模式、内容等，以对禅宗修道次第体系有一个较为明晰的了解。

一、禅宗有无修道次第之辨析

对禅宗有无修道次第的问题，应综合修道次第含义、禅宗各家宗旨、顿渐关系以及总体禅学义理等来全面辨析。

首先，从修道次第义考察。修者，修持义;道者，方法、道果义;次第者，步骤、程序、阶梯义。修道次第，总义为:“修道方法之程序、阶次、结构等组织形式和内在逻辑。”②从其所对应之内容来看，偏向于苦、寂、灭、道四谛之“道谛”，即佛教的实践论和方法论。据此可知，修道次第必然贯穿于梵语系、藏语系、巴利语系、汉语系佛教之始终。禅宗自然也不例外。

其次，从北宗禅探讨。历史给北宗的定位即次第渐门。从弘忍对“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”［1］(P348)的批评，到惠能“汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人”［1］(P358)的评论，又及后世学者的种种定论，无一例外地承认神秀北宗讲究修道次第。由北宗经典也可看出这种渐次特征。如《观心论》说:“一切众生由此七法洗浴庄严能除三毒无明垢秽。其七法者，一为净戒洗荡身心，如清净水洗诸尘垢;二谓智惠观察内外，如然火能温其水;三谓分别简弃，如澡豆能除垢腻;四谓真实断诸妄语，如嚼杨枝能消口气;五谓正信决无疑虑，如灰磨身能避诸风;六谓柔和诸刚强，如苏膏通润皮肤;七谓惭愧悔诸恶业，如内衣遮蔽丑形。如上七法并是经中秘密之义。”［2］(P1271)又如《大乘无生方便门》将修行分为渐次五门:“第一总彰佛体，第二开智慧门，第三显示不思议法，第四明诸法正性，第五自然无碍解脱道。”［3］(P1273)这都是典型的修道次第理论纲要。

再次，从南宗禅考量。这是争议最大的地方。一般以为:南宗既然强调顿断，自然就意味着不讲次第渐修。然考南宗诸家，次第之实，俯拾即是。如《坛经》所载之“自性五分法身香”、“发四弘誓愿”，③乃先后行作之次第法。如洪州禅之“牧牛法”，更将南宗修行次第实体现得淋漓尽致。《马祖道一禅师广录》载:“(石巩慧藏)一日在厨作务次，祖问曰:‘作什么?’曰:‘牧牛。’祖曰:‘作么生牧?’曰:‘一回入草去，便把鼻孔拽来。’祖曰:‘子真牧牛。’”［4］(P3)牧牛喻指修行功夫，照顾好心念，一旦纷乱，“便把鼻孔拽来”。这是非常标准的渐次修行。“临济喝”、“云门饼”、“德山棒”等法看似不讲次第而顿成，但实也是用一些极端手段将散乱外驰之心“拽回来”。而大慧宗杲“看话头”、宏智正觉“默照禅”等，均按一定次第调训内心，与洪州“牧牛”同趣。上述侧重于具体次第，至于宏观之次第，可参考达摩之“二入四行”，④百丈怀海“禅门清规”⑤以及廓庵之“十牛图颂”⑥。此俱为宏观描述、统摄禅理的修道次第，是体系化的修道次第形态。南宗参修，简则简矣，但步骤明确，无一不从具体实在的修行次第中来。

另外，从顿渐关系解析。这是探讨禅宗有无修道次第的最核心环节:顿渐一旦对立，不但违背禅意，更使研究者的视野陷入顿、渐二种边见，出现“禅宗无修道次第”之判别。从禅宗本旨来看，“法无顿渐。”［1］(P358)顿、渐只是方便，均为通达究竟而说，二者并不对立，实乃一体而不可分。下文从顿渐关系之三方面展开来谈。

一者，理需顿悟而事需渐除。《首楞严经》说:“理则顿悟乘悟并销，事非顿除因次第尽。”［5］(P155)这是南北禅宗一以贯彻的观点。如果细分，顿悟主要有三层意思:悟知自性之存在、当下显用自性、直接亲证自性。三层意思，分别侧重理悟、初证、彻证，本身就是一个由浅到深的次第关系。这符合禅宗修行的基本规律:人人都可以顿悟，但限于业力的主宰作用，即使顿见自性，也还需要一个保任、圆融的渐次过程才可彻底证悟智慧。这并不是说“不存在顿悟”，而是指顿渐关系很微妙，需要辨证来看，“事”中“理”中，渐次无处不在。

二者，顿渐相依。“法不孤起，仗缘而生”，［6］(P385)顿悟发生在具体的次第方法中。从之上对顿悟含义的分析也可以看出，不同阶段有不同“顿悟”。纵观佛教三藏、诸宗典籍，“皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有。”［1］(P351)既因人而设，自然必有其次第属性。而顿悟，就发生在这些修行实践中。无渐次修行之“缘”，必不构成顿渐诸法;无豁然顿断之果，必无真正空无之成就。如仅限于概念，孤立地从“顿悟”、“渐次”来自证，必然陷入偏失。是故顿渐之法，相依而在。

三者，顿渐相破。当从“方法”的角度来谈顿渐，顿悟固然畅快直截，但应该分清禅宗力举顿悟的基本背景和用意。顿悟之说并非始自禅宗，早期佛教就一直在宣讲此基本道义，佛教发展史上，顿渐二法一直在交互对斥，灵活解决问题，避免偏执一边。如神秀一系，长期偏好次第，修行中难免形成执著。这需要相应的对治方法来对破、提升。而恰好，惠能顿门禅应时而生。换言之，当顿门禅产生一定弊病时，渐法的“破空”作用就表现出来了。这一点，圭峰宗密讲述得很清楚:“暨乎法久成弊错谬者多，故经论学人疑谤亦众。原夫佛说顿教渐教禅开顿门渐门，二教二门各相符契。今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢胡越之隔。宗密不知宿生何作熏得此心，自未解脱欲解他缚。为法忘于躯命，愍人切于神情，每叹人与法差，法为人病。故别撰经律论疏，大开戒定慧门，显顿悟资于渐修，证师说符于佛意。”［7］(P399)宗密指出了顿渐在各自传播中的流弊，并说要立志于以顿渐互破来调和这些问题。禅宗是从更为宏观的自性中道视角来审视顿渐的，能清楚地看到顿渐的深层关系和交互作用。

总言之，顿、渐本来就是构成次第的两种元素，不能因为讲究“顿悟”就简单地判定禅家无修道次第。至此可知，禅宗依靠修道次第而形成、存在、发展、演变，它具有独特的修道次第系统，并展现以独特的体系结构。

二、禅宗修道次第的体系结构

修道次第实际上是具体语境下的佛法授受设计。禅宗修道次第则更是汉文化语境中“四维上下对机设教”［8］(P561)之典型:次第应机，并无固定。然其独特性也在于此，下文即对其独特体系结构做一些挖掘、梳理。

首先，禅宗修道次第的理论基础:根器划分的随意性。修道次第是依据受众的具体情况来按需建构的，故而根器之划分决定了修道次第体系结构之形态。禅宗的根器划分存在随机性——不定。一般情况下，禅宗将受众划为利、钝二根。如《坛经》说:“人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。”［1］(P353)《续高僧传》说: “教中广叙信法两徒，诚由利钝等机，所以就时分位。”［9］(P596)按顿渐思路，受众一般也应分为二，否则就很难解释为何有人可顿悟，而有人则一直愚迷。由此，形成了顿悟和渐修两种基本次第类型。有时，禅宗也将受众划为三类，即上、中、下三根。如临济义玄说: “如诸方学人来，山僧此间作三种根器断。如中下根器来，我便夺其境，而不除其法。如中上根器来，我便境法俱夺。如上上根器来，我便境法俱不夺。如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。”［10］(P255)黄龙慧南说: “随乎利钝，设彼化门。庶上中下根，各得其渐。”［11］(P631)实际当中的确有此三类概分，但禅宗的三类划分不同于“三士”之下、中、上递进之等差逻辑，而是以“最上根”来破除受众对上下利钝之执著。故此类划分对应禅宗三谛圆融、中观破边执之修道次第类型。另外，禅宗又认为: “人者，凡夫善人、信行人、八人、四果人、辟支佛人、菩萨人。一人出世多所利益，多人受乐。怜愍世间生大悲心，于人天中多所饶润。所谓诸佛等，依世谛故，为化众生，故作是说。”［12］(P1014)这是典型的更具体细致的划分法，这种思路可以延展到“八万四千种众生”，于是禅宗便有八万四千种次第法门之灵活。还有，禅宗有时又集中于论证“众生平等无差别”，故而不分根乘，由此所对应的是最上乘顿断之直了之次第法类型。言下之意，禅宗随方解缚，因机变化，唯以“自性”为准绳。由此，则造成了禅宗修道次第体系的流动性、简略性。

其次，禅宗修道次第的简略结构。众生根器不定，以及唯以自性为内在标准之两个核心元素决定了禅宗修道次第之至简结构: “识心——修持。”《坛经》云: “不识本心，学法无益。”［1］(P349)必先识本心，才可有效修行。禅宗之修道次第，并非以方法来对应相应修道境界，而是反过来以“自性”统摄一切法，以此为基本依据而设计、调整各种次第。正如弘忍对惠能所说:“诸佛出世为一大事因缘，随机大小而引化之，遂有十地三乘顿渐等法，以为教门。”［13］(P582)是以禅宗的修道次第显得简、小、活。甚至有些方法会让人觉得莫名其妙。当然，不论其次第如何因机变化，都有一个内在总纲“自性”在统摄，即所谓“一性圆通一切性，一法遍含一切法”［14］(P396)，一切修道次第的产生和运用，都在“自性”的统摄之下根据具体情况而灵活设定。故而，先识本心，次复修持，实乃统禅宗修道次第之总纲。然具体到如何识心，如何修行，则是一个较为复杂，充满变化的次第体系。下文归纳出三种极具代表性的次第模式以详述之。

第一类，相对固定模式。这一类，禅宗用得特别多，例如，将禅修境界划为“初禅，二禅，三禅，四禅”等，又有修“戒定慧”，修“六度”，参悟“十二因缘”等，都是从佛教始而至禅宗也未放弃的固定传承。又如之“闭关”、“禅七”都是体现着禅宗特色的修道次第。关于“闭关”，达摩“面壁九年”就是一个很好的例子。之后禅门，极重闭关，时间三五年数月不等。而“禅七”就是闭关的一种短期形式，主要内容是读经、坐禅、参悟。禅虽然不拘泥于形式，但这些环节是修行路上的必然功夫。大珠慧海《顿悟入道要门论》载:“问:夫修根本，以何法修?答:惟坐禅，禅定即得。”［15］(P18)非常强调禅坐的重要性。禅宗也重次第“参悟”，《五灯会元》、《景德传灯录》、《高僧传》中，俯拾皆是“次第参修”之案例。还有，以顿法《证道歌》出名的玄觉，竟有“大章分为十门”之说，将修行程序规定为“慕道志仪第一、戒骄奢意第二、净修三业第三、奢摩他颂第四、毘婆舍那颂第五、优毕叉颂第六、三乘渐次第七、理事不二第八、劝友人书第九、发愿文第十”［16］(P387)十门。可见，禅宗也有规范的、固定的修道次第模式。

第二类，顿渐互破模式。该模式在第一部分“顿渐关系”中已做过相关分析，其基本程序为“顿——渐”或“渐——顿”，意即:执着于顿则以渐破之，执着于渐则以顿破之。这是典型的中道式“破法”，其“破立破”、 “立破立”之内在依据是“自性本心”。例如参问“我是谁”即是这种破法的体现:凡有“我是某某”之答案，则尚有执著，须破至无可破、无可立时，本觉自显，方才见性。这一种模式极为普遍、灵活、透彻，可说贯穿在禅宗修道次第体系之始终。

第三类，修用一体模式。单从概念上看，修用一体似乎不属次第，然而它既是境界，同时又是方法，实际上是“识心——修持——见性——妙用”模式的压缩、简化、合一。不识心则不能正确修持，无正确修持则不能证得圆满自性，未证自性，所谓妙用必不智慧深入。修用一体模式，实际上是修持见性已有一定专纯之时的次第修法。因为从受众的染业实际来看，即使已颇有亲证见地者，也面临着对更深一层业因的调训。此时的“即修即用”，内中包含无数观照、参悟、禅坐等具体步骤。如《坛经》所谓“一行三昧”、 “无念行”等，虽然看似不需任何次第步骤而直觉呈现，但“智慧妙用”之时，其实也在随缘修持、消业。

最广为人知的修用一体说，恐怕是“运水搬柴无非妙道”。《五灯全书》中净信禅师说:“运水搬柴，无非自己风光。开田掘地，尽是当人大用。”［17］(P683)实际上，修用一体固然理想、高妙，但常成为修持未到地者务虚之说:如果无法做到“自性的当下显用”，必然会迷失于“用”的具体事情中。正因如此，永嘉玄觉《证道歌》说:“绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。”［14］(P395)闲道人，刹那证入实相。但这并不是说不需“修”了，反而是“修”的强调。因为在禅宗看来，还有“真妄之分”、“无明与解脱”、“幻身与法身”之分，就证明还有一种“对立心”存在，还不究竟透彻。 “即用即修”，实际是对心性功夫进一步调训、纯化的次第法。这种模式极其微妙，似无实有，简却透彻，一直贯穿在禅宗次第中。

以上三类模式，各自独立，而又统摄于“识心——修持”之纲要，可谓“从一乘实，分出三乘权。从三乘权，会归一乘实。即是从心而开三，从心而合一。又即一而三相不同，即三而一体无别”。［18］(P122)此为禅宗次第之特色，不偏执于任何一方一点，而又从自性一乘之角度加以统摄，落实于时时处处。总之，“须知一切万法，皆从自性起用”，［1］(P358)所谓种种次第者，“百千妙门，同归方寸。恒沙功德，总在心原。”［19］(P97)这也是禅宗修道次第看似无形，却无处不在的根本原因。

三、判说禅宗修道次第的价值意义

有一个问题还需要再做强调:判说禅宗修道次第绝非“禅境界”的倒退，而恰好是为了我们学习或研究中不陷于偏执，从而更全面、深入地理解禅宗。基于这一目的，本文对禅宗修道次第的研究可归述为如下意义:

第一，探讨禅学研究中的理论盲点。这一层意义并夸大其实，目前的禅学研究可谓已非常完备、深入，在思想、史料、教义、现实价值等方面都取得了非常丰饶的成果。但因禅宗最为炫目的“顿悟”色彩，学界常忽略了禅宗修道次第的研究。并大多认为:禅宗无修道次第、不重视修道次第，即使稍有提及，其境界也无“顿法”之高妙，不值得推崇。故而或忽视，或轻视，无法产生问题意识。此研究范畴自然成为理论盲点。然而，修道次第在禅宗体系中是一个非常重要的环节。表面上看，修道次第只是禅学体系的一个点，一种视角，但因禅宗体系由修道次第为基石、主干而构筑，加之“修道”是显现自性而实现生命解脱的核心部分和必然程序，缺少该范畴的研究，完全会导致禅学研究流于表面。这是作为客观学术研究所不能允许的。

第二，强调并使禅宗的修道次第理论化，以明禅宗修行有次第可循。修道次第的原意是说修行要严格按照一定的方法、程序来进行，才会有成就。禅宗一直具有独特的修道次第传承。但也有一个不争的事实，那就是现代社会中懂得禅宗修道次第的僧俗越来越少。这是文化断层的结果，也是禅宗自身的特点使然。禅宗极为注重易简、顿悟，虽然透彻，但因主体的局限性而易造成受众贪求当下直截的“执顿”、“执空”。如“无禅道可论，无佛法可传授”［19］(P234)之类观点，本为宣说自性顿成之本体性见解，却也成为人们认定禅宗只是“境界高明”而无实际修行次第之口实。本文强调禅宗具有独特的修行次第，一方面为挖掘、整理、诠释其次第之基本程序、可操作性，另一方面也为展现其法之丰富灵活、高超完整;同时，也作出“禅法只是对利根人而设”的反思。实际上，禅法立足于自性一乘，因时因势、或顿或渐而指向所有受众。这一点，对于禅学研究或者禅宗思想体系的进一步发展，值得深思。

第三，对治禅法修学中的执见空顽。修次第之法易执着于有，习顿断之法易执着于空，这是实情，但问题并不在“法”的顿渐之分，而在人心的构成容易形成二元对立:有无相对，顿渐相对等，很难透过对立的两边看到统摄二者的本根。对此问题，禅宗修道次第其实解决得非常漂亮:从“自性中道”的层次来看待种种法，不一不异却又求同存异。禅宗之法，直观印象上只讲顿悟，大部分修学者自然就偏向于断章取义。即使是现代的禅学研究，也是将禅偏向于顿悟心性而简单化处理，实际上并未落实、深入。从历史上来看，禅宗门徒自认上根利器、能不修而修者委实不少，针对这一些禅病，禅宗大德常常用次第法来加以对治。当然，这种“次第法”的根本实质是生起对中道的警觉和体解，而非简单地非此即彼之二元对待。如《顿悟入道要门论》云: “边因中立，中因边生。本若无边，中从何有?今言中者，因边始有。故知中之与边，相因而立，悉是无常。”［15］(P18)大意是，不从踏实的次第功夫开始做起，很容易造成对中道义的凭空期望而流于“边执”。而契入中道，其思路还是要从“边”来破起，以边破中，以有破无，乃至中、边、有、无互破。从此意义上讲，禅宗修道次第之研究，对禅学研究者及禅法修持者出离顿渐之执，转向自心反思，无疑是有一定现实意义的。

上文的探讨，首先从修道次第含义、北宗禅修道次第、南宗禅修道次第、顿渐的深层关系四方面证明了禅宗具有独特的修道次第系统。其次以禅宗对受众根器的随意性划分入手，归结出禅宗修道次第的“一体三分”模式。再次则论述了禅宗修道次第研究的三层价值。笔者认为，这种分析理路严格遵循史实、充分立足经典、紧密结合现实，是具有一定理论和实践意义的。

注释:

①通常以为，禅宗不说次第，也无次第可说，唯讲求瞬间的直觉顿断。那么，此处再来拾味其修道次第似乎成了一种境界上的倒退。的确，禅宗诸法，因时而有，唯重一心显发，正因毫无拘谨凝滞的当下即是，才显出其透彻、博大、简捷的本色。然而问题却远非如此简单，若无次第，又何必说迷悟?更说顿渐?即此“因时”一事，便伴随着许多具体修行方法，汇成一个“由自性统摄”的庞大道次第体系。关于禅宗的修道次第，或因误判其无，又或以为法不究竟，学界一直少有人说，即或言说，也未从自性的高度将其理论化，这是造成古今学者对禅宗修道次第存在误解的根本原因。

②“修道次第”乃宏观、微观一体化的理论形态。一般情况下，“修道次第”与“修道方法”交织为一，互成表里，近乎等同。但特定情况下，“修道次第”也会抽象为一种宏观的判教体系，不再是具体的修行方法，如藏传佛教“三士道”。

③自性五分法身香:戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香;四弘誓愿:自心众生无边誓愿度、自心烦恼无边誓愿断、自性法门无尽誓愿学、自性无上佛道誓愿成。见《坛经》，《大正藏》第48 册，第353－354 页。

④于“二入四行”，《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》说:“夫入道多途，要而言之不出二种:一是理入，二是行入。理入者谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一坚住不移，更不随文教。此即与理冥符无有分别，寂然无为名之理入。行入谓四行，其余诸行悉入此中。何等四耶?一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行。”见《卍新纂续藏经》第63 册，第1 页。

⑤百丈清规”可视为关于禅门戒律的修道次第体系。

⑥“十牛图颂”将禅宗参修见性的具体步骤、境界划分为寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家、忘牛存人、人牛俱忘、返本还源、入鄽垂手十次第。

［1］惠能. 坛经［G］. 大正藏. 第四十八册.

［2］神秀. 观心论［G］. 大正藏. 第八十五册.

［3］神秀. 大乘无生方便门［G］. 大正藏. 第八十五册.

［4］马祖道一禅师广录［G］. 卍续藏经. 六十九册.

［5］首楞严经［G］. 大正藏. 第十九册.

［6］希运. 黄檗断际禅师宛陵录［G］. 大正藏. 第四十八册.

［7］宗密:禅源诸诠集都序［G］. 大正藏. 第四十八册.

［8］守坚集. 云门匡真禅师广录［G］. 大正藏. 第四十七册.

［9］道宣. 续高僧传［G］. 大正藏. 第五十册.

［10］性统. 五家宗旨纂要［G］. 卍续藏经. 第六十五册.