赣西北湘赣边民间杨孝仙信仰考

杨永俊

(宜春学院 赣西民俗文化研究所，江西 宜春 336000)

博大精深的中国传统文化有两个支点，即忠与孝。忠、孝文化以践行者自我为原点，遵循由上而下延伸的单指向文化维度。作为封建时代国家主流意识形态，儒家思想极力推崇忠、孝文化，以达至整合社会意识形态的政治目的。忠、孝文化看似中国传统文化的两个重要支点，二者之间实则并不对等，中国古代士大夫在忠孝无法兼全的特殊情境下，往往作出厚此薄彼的选择，即以全孝来回避尽忠。从古代士大夫在忠孝难以两全情况下的选择可以看出，中国古代文化对孝道文化的偏重超过了对尽忠文化的偏重。如果把观察视角由统治者或正统思想转移到民众或民间文化，这一现象更为明显，民众或民间文化对孝文化的推崇远远超过对忠文化的推崇。由此观之，中华传统文化的核心似乎可以归结为“孝文化”。

中华孝文化源远流长。先秦钟鼎文中反复出现会意的“孝”字，为省略下部的“老”与“子”二字上下结构组合成会意字，意为“子承父也”。［1］(P328)作为儒家伦理文化的内核，孝道在民间的普及，往往通过老百姓家庭、家族与宗族的“慎终追远”的“孝行”(如年节祭祖、清明扫墓、冬至祭祖活动)与民间宗教信仰两种方式来实现。秦汉以来的学者对儒家伦理孝道思想的诠释，可以用浩如烟海的成果来形容，但对民间孝文化的关注则相对不足，研究成果比较单薄，多在方志或家谱的传记中附带记载。民间信仰中把历史上或传说中的纯孝之人供为神灵，为之建立专门的寺庙，让孝文化上升到一种民间信仰。这种存在于赣西北湘赣边客家分布区的孝仙信仰，可以看做是我国孝文化的一种特殊形式。通过网上检索，发现学术界对这种特殊区域孝文化现象缺少关注。本文探讨赣西北湘赣边境民间杨孝仙信仰，应该属于孝文化研究中的一个小小盲点。笔者希望通过对处于偏僻边境乡村的民间杨孝仙崇拜的研究，揭示出与儒家孝道文化有所区别的民间传统与形式。

一、杨孝仙信仰的地域范围

杨孝仙信仰是以杨孝仙为主神、以麻衣庙或孝仙庙为依托、以传承民间孝道文化为宗旨的一种区域化民间信仰。这一民间信仰主要流传于赣西北湘赣边境客家分布区域或客家文化辐射区域，涉及到两省5 市6 县，两省即江西省与湖南省，3 市指长沙市、株洲市、宜春市、萍乡市、株洲市，6 县(区)包括湖南的浏阳县、醴陵县、平江县与江西的袁州区、万载县、铜鼓县。这一范围在自然地理上的南北界限——幕阜山以南、罗霄山脉五峰山以北之间，北界平江，南抵醴陵;东西界限——湘赣边境区域的南北狭长山区地带，铜鼓、万载在其东，浏阳平江在其西;基本地貌——山区丘陵地貌，山崇岭峻，交通闭塞;人口分布特征——湘、赣两省居民，包括了三大民系，赣语民系、湘语民系与客家民系，语言民系都比较复杂，属于客家文化区域或客家文化辐射区域;该区域的产业特点——属于我国最重要的烟花鞭炮生产区域，不论是浏阳、万载、萍乡还是醴陵，在历史上与现实中都以花炮生产为主业，当地民众大多从事危险的花爆与烟花生产及与之相关联的土纸业手工生产。

杨孝仙信仰分布范围涉及三个区域概念，即信仰核心区、信仰散布区与信仰辐射区。

孝仙信仰核心区在湖南的浏阳县城区。孝仙信仰是浏阳县及县城仅次于陈大仙信仰的第二大民间信仰，其主神杨孝仙本为浏阳市城区人，浏阳县城区是孝仙信仰的始发地。浏阳县城区建立杨孝仙庙的时间可以远溯唐代，孝仙信仰流传至今已有1300 多年历史。浏阳市区如今还保留了两所杨孝仙庙:一是县城淮川街道办事处劳动路鹿角冲飞行山杨孝仙人庙，这是浏阳市范围内最大的杨孝仙庙，其孝仙信仰活动最为频繁、香火最为旺盛;另一个是县城关口街道办事处丁家坪平袁山杨孝仙人庙，是城区保留最为古老的孝仙庙。①

孝仙信仰的散布区是指除浏阳县城中心区域外、以孝仙庙为依托的布点区域。根据调查及相关资料，湖南省的麻衣孝仙信仰散布点最多，如浏阳县大围山镇白沙杨孝仙人庙、达浒镇麻衣庙、澄潭江镇麻衣庙、太平桥镇麻衣庙;②平江县麻衣庙分布于全县东南西北中五个方位，如位于县南的安定镇小田村麻衣庙，位于县西北的岑川镇麻衣庙，位于县东偏南的献冲乡麻衣庙，位于县北偏东的湖佩乡麻衣庙以及位于县中的县城所在地的麻衣庙，同治《平江县志》卷55 “艺文志”载清末平江训导李泽泮“访杜工部”诗有“我从耒阳来，曾拜杜工墓。今住孝子祠，遗冢谈工部;相隔祗里余，老僧导先路”［2］(P32－33)之句，载明有孝子祠在杜甫墓附近;麻衣信仰在民国时期曾经是醴陵县最为普遍的四大民间信仰之一，据民国版《醴陵县志》“宗教志”载，“其流行民间最为普遍者曰龙神，曰天符，曰包公，曰麻衣”，［3］(P21)当时有麻衣庙分布于县治的南、西、北，据说总数达42 座，数量之多仅次于龙王庙，民国版《醴陵县志》中“宗教志”中“诸神神祠表”［3］(P22－27)对此有详细记载，醴陵现今依然保留了不少麻衣庙，如县古城区“南门口”的麻衣庙，县中南部嘉树乡的麻衣庙，县西神福港镇麻衣庙;长沙市古代也有孝仙信仰，据同治《平江县志》卷末载， “乾隆间有假神惑众者，知县赵嘉程禁之，不可，复毁其庙，肉身亦付劫灰。未几，官民复祀之。醴陵善化皆有祠，平江则庙”［2］(P15)，善化，即后来的长沙县，属于今天长沙市;株洲市的麻衣庙较少，仅云田乡附近有麻衣庙。江西的麻衣庙主要分布于与浏阳、醴陵交界的沿边县市，如萍乡市湘东区五峰山的麻衣庙靠近湖南醴陵，袁州区水江乡小洞村麻衣庙属于湘赣两省交界地，万载县株潭镇获富村麻衣庙靠近浏阳县。

信仰核心区成片块分布，信仰散布区成点状布局，把这些片块与点状连接起来，形成了孝仙信仰的大信仰圈，即上文所叙说的两省5 市6 县。未单独建孝仙庙的地方，有的则把孝仙神像供奉在其他寺庙中，成为陪奉之神，如浏阳县城区淮川街道青阳山道院、枨冲镇的大元地水形山三元宫与青草市心福主殿、官桥镇株木港蛇形山钟馗庙等。铜鼓县尽管未能找到单独的麻衣庙，但有些佛道庙宇中放置有孝子神牌，有的甚至单独设孝子殿，如铜鼓温泉乡定云山的圆觉寺中设有供奉神医杨孝仙“杨孝殿”。③

杨孝仙信仰范围呈现出由中心区域向周边区域辐射的分布态势，即以浏阳为中心，向北达湖南岳阳的平江县，向西至长沙市，向南抵醴陵，向东到江西万载，向东偏南达江西宜春袁州区，向东北达江西铜鼓县，这些区域构成了杨孝仙信仰的辐射区域。

二、孝仙信仰的历史沿革

作为一种民间信仰，杨孝仙的信仰经历了由民间信仰开始、到纳入地方官府的祀典、再回归到民间信仰的过程，期间发生过多次或禁止或改造或毁寺或纳入正祀的来自地方政权的信仰干预。中华人民共和国成立后，因为政治与文化意识形态的完全改变，杨孝仙信仰再次经历了被全面禁止与再次兴复的曲折。

1. 民间孝仙信仰之来由及其发展

乾隆版(乾隆十二年刊本) 《长沙府志》卷15 “典礼志”条目“孝子庙”记载:

孝子庙，在(浏阳)东门外演武场，不详何代人。相传土人掘莲花塘得枯骨，夜见梦云:伊以父母未葬，负尸死此。众乃立庙。知县韩燝号曰孝子之神。［4］(P322)

这是史书中关于孝仙信仰的最早记载，内容十分简略。从“不详何代人”的文字表述可以看出，孝仙信仰兴起的最早时间在清朝中期已无法追溯;孝子为谁，记载中未予介绍，可见这种信仰在清初尽管已经流行于区域，但依然不够成熟;孝仙信仰属于“土人”的信仰，是典型的民间信仰。韩燝于清初康熙年间做浏阳知县，亲闻孝仙信仰在民间已形成影响，故给信仰对象取名“孝子之神”，企图把其纳入正统的孝道信仰范畴。

嘉庆版(1819) 《浏阳县志》卷18 “典祀”中有关于麻衣庙及其信仰的来由延续了乾隆版府志说法:

又东城门外麻衣庙，无年代姓名里居可稽，俗传土人掘莲塘得枯骨，夜见梦云: ‘伊以父母未葬，负尸死此。’众乃立庙，每七月上旬用大木龛下置辘轳，咆哮疾走，环匝四城。老幼悉白衣冠，趋视之。明嘉靖中，知县苏志皋以淫祀禁之。民间仍私奉祀。国朝康熙初，知县韩燝易以素服，改额曰孝子庙。至乾隆年间，有乾女能医，愚夫降鬼之事。五十一年，知县赵嘉程毁之，及去任，邑有倡复者，经绅士陶宜元、邱民洛、陈锦诉诸上宪，乃止。正人心，维风俗，二令之功伟哉。［5］(P42)

记载内容增加了不少，但依然认为孝子信仰“无年代姓名里居可稽”，既无法考核其起始时间，也不能确定其信仰对象的姓名及住址。文中提及到明嘉靖年间到请中期乾隆末期官府对民间孝仙信仰的态度转变，或以淫祀禁止，或改名孝子庙，或拆庙毁尸，态度渐趋强硬，可见孝仙信仰发展到明嘉靖年间已产生了较大的区域影响，也由此推断，孝仙信仰应该早于明朝嘉靖年间，从那时开始就在湘赣边境民间有较大影响。

同治版《平江县志》对孝仙信仰的相关记载则比较清晰:

考志称孝子，姓杨，讳耀廷，字庆华，浏阳人，生于天宝五年七月初八日。工医，事母最孝。贞元七年，大疫，孝子以医活人，人争挽留之。及归，母已疫死且葬矣。孝子恸，麻衣哭墓毕，自沉于塘，人不知也。数日，塘有莲花出水，众察之，则生自孝子腹中，尸久不腐，遂立庙祀之。仍以茶水治人病。千年来灵应如响。［2］P14－15)

同治版《平江县志》比嘉庆版《浏阳县志》的编纂时间晚了半个世纪，其中关于孝子的传说内容变得更为具体，无名尸孝仙有了籍贯、姓名、职业、出生年月、投塘自溺年代。故事情节有些修改，如托梦的情节改变为民众亲自发现，枯骨改变为不腐的尸体。增加了一些奇迹，如腹生莲花，尸首不腐，祷告灵验。根据这一记载，孝仙信仰年代是唐贞元年间开始，直到清嘉庆年间已经有1 千多年历史。由此推知，最少在清中期嘉庆年间，杨孝仙故事已经由浏阳传播到了其北邻平江县。

清嘉庆之后的《浏阳县志》在记载孝仙庙及信仰时，大体延续了嘉庆版《平江县志》这一说法。清末光绪末年浏阳士子撰写《杨孝子传》，把杨孝子的传说故事进一步丰满起来，几乎写成了孝仙行迹:

于观乎古往今来，豪杰义士，仁人贤母，纪实其事，大都笔之于书，刻之于石，取其坚而不朽也!芳名后世，史册昭然。唐代玄宗天宝年间，医人杨姓，名耀庭，湘浏阳人。家贫，业医以济世，常外出行医，远离父母。因时疫流行，杨以为得其道不敢独善其身，而必以兼济天下!孜孜不倦，竭力医人。杨事母至孝，自远归，母已疫死，哭之恸!自憾救人死母死不能救，罪孰甚焉!遂沉水以殉。相传家于邑东关外演武场之左塘中，不时而莲花现焉。土人疑而掘之，见孝子麻衣而溺，面如生，乃就其家而祀之，以享其孝墨像，衰绖。更塑亲于东堂，以全孝思之意。故历朝皆称为麻衣神，祷病辙灵。唐、宋、元、明皆如飨。康熙初，知县韩火景以服有定制，正其号曰孝子庙，为文告之。乾隆间，知县赵嘉程，改迁文昌阁，遂移于兹地名筱水土段，距城里许。苍地为良肸蚃如故。水旱、疾病、兵灾，祷无不应。咸同间，粤匪由江西窜浏，常示梦防营，而阴助攻剿，以故民不大窘。光绪辛巳，庙祝生火，十余人移其像不动。候至亲去，则二三人从火中负之以出，皆无伤，孝之精，至千余年犹结而不散，宜共馨香百代，而享祀千秋者也、岳州平江亦称为孝仙，灵迹显著。同治十一年大旱，督抚因平浏祷雨事正闻，奉旨准其由地方官春秋致祭，尽神之灵，今已五六朝矣!每朝烛霭香云，日焉称盛，所谓孝子不匮永赐爾类，民之受其赐者已不下千百亿万矣!是即其灵异而述之。愿人人之笃于孝，而如神之不朽也!

清光绪二十一年冬月沐恩邑人傅辰熏沐敬撰书。［6］

关于孝仙的出生年代及籍贯，不同信仰区域有不同说法。如醴陵版本之一有关于孝仙故事发生于清末，籍贯也由浏阳人变为醴陵本地人;江西宜春万载县株潭镇获富村麻衣庙关于麻衣仙师的手抄本记载:

一拜麻衣大恩师，生于明朝仁宗时。母亲怀孕降仙身，家住浏阳文市人。

孝服在身赦天日，舍身救民治瘟疫。一家大小鬼冥幽，忠孝结义万古存。④

手抄本认为孝仙生活于明朝仁宗年间，而不是唐朝天宝年间;孝仙尽管是浏阳人，但不是浏阳县城人，而是浏阳文家市镇的人。

根据上述史料，赣西北湘赣边的孝仙信仰时代，大体有唐中期、明前期、明晚期、清初期、清晚期多种说法。经过千百年流传，孝仙故事逐渐由简单向完满清晰的发展，范围也由浏阳向周边县市扩散，符合了民间传说的一般发展规律。

2. 地方政府对民间孝仙信仰的强力干预

根据上述嘉庆版《浏阳县志》记载，明朝末与清前期，浏阳民众每年七月上旬都要举行麻衣会，参与麻衣会活动者不分亲疏上下，都必须披麻戴孝，不守“祭有等差”礼制，其“咆哮疾走，环匝四城”的场景让严肃的祭祀活动变得娱乐化、庸俗化，土人的这种“麻衣灭礼”祭祀活动与建立在严格等差礼制基础上的儒家正统孝道思想显然不合，故而于明嘉靖中，浏阳县令苏志皋以“邑中弊俗”之罪名而“以淫祀禁之”。［5］(P30)

然而，明朝地方政府的禁止似乎没有产生多大的效果，浏阳县民间祀奉杨孝仙由公开转为地下，老百姓“私祀”不止。地方政府看到明令禁止无效，于清朝康熙年间，浏阳县令韩燝改变策略，采用让其纳入儒家祭祀典礼范畴的改革办法，改“麻衣”为“素服”，改“麻衣庙”名称为“孝子庙”。韩县令其实只是对民间孝仙崇拜进行了儒家孝道文化的外在包装。这种文化包装不仅没有改变孝仙信仰的性质，反而让这种民间信仰合法化与公开化，浏阳及其附近的民众可以在孝子庙里公开举行麻衣会，有些不法之徒在孝子庙里装神弄鬼，愚弄百姓，收取钱财，从而引发了乾隆年间赵嘉程县令毁庙改建文昌宫的事件。

嘉庆版《浏阳县志》卷36“艺文”引述了赵嘉程《改建文昌宫记》一文，比较详细地记载了在原先的孝仙祠旧址上建文昌宫的原因:

邑东郭外里许有孝仙祠，其先为麻衣庙。每岁七月上旬，四方会集，颇称盛观。辛丑秋八月，余奉天子命调任莅兹土，次年始届会期。有告余谒庙拈香者，因未悉其神之原委，故唯唯应之，而终未果往。比年来，余既疲于簿书，奔驰之下，无暇详考，一切沿革。且闻其会寝衰，亦故置之。丙午春，余自临湘代篆毕，回任邑中，诸仍其旧。惟闻孝仙特显灵异，或降神于乡愚，责盟追原，能福祸人。更流于县北。附神妇人称乾女，能通神，是以邑东之庙焕然一新，北乡亦崇祀森立矣。余恶其怪诞，或出奸人之假神诬民，其神非聪明正直，概可知也。亟将降神之人械示庙门，并揭示晓谕，严禁香火，又恐愚民狃於习俗，伪谬寝炽。间诣查勘，夜阑尚灯烛辉煌，若再因循听之，必致滋生妖妄。爰考邑乘，其孝仙之始也，并无姓字仙里，亦不知祠建何时，当日只据土人一梦，讹传至今。原为邑中弊俗，曾经守土者以淫祠禁之。奈愚民渐染未除，复经前令长不申明往日淫祠之禁，但谓麻衣灭礼，易以素服，颜其庙曰孝仙，此尤不经之甚。邑中人遂以孝仙之据久而愈多附会也。繇是像塑其父母，像塑其子孙，并且塑其仆人，俨然一家聚处。更有乾女能医愚夫降鬼之事，乱风俗，坏人心，莫此为最。再不剪除，系匪浅。乃集诸首事，明切告谕，俾择日撤毁其像，粪除其宫。但无稽之依附，血食於兹有年矣，察其地，居邑之上游，东方出震发生，必籍明神以主之，迺奉文昌君神位，敬立于内，易其宇为文昌殿，颜其门为文昌祠，因其会为文昌会。［5］(P29－31)

从这则史料记载可以看出，明清两代的浏阳县地方政府对于民间的麻衣庙信仰颇为头疼，想尽种种办法，或禁止或改造或拆庙。不同时代的地方政府对麻衣信仰的态度略有不同，如康熙年间的县令韩燝并不认可明嘉靖苏县令“以淫祀禁之”的行为;而乾隆年间的浏阳县令对康熙年间县令的温和做法尤为不满，以为这种放纵解禁的方法“尤不经之甚”，故而采取了拆庙改建等斩草除根的极端做法，关于这次拆庙改建的禁止，其效果如何，在同书卷收录的陈邵《文昌祠记》中有所反应:

乾隆丙午夏，本前贤淫祀之禁，遂废之而奉文昌帝君神位，以祠焉，附魁星以助文之光，朱衣，乃与麻衣相反相尅之至意也。民方大沮惧，科歇二十余年。秋闱，举一人，侯大悦。侯去，民社未戢，计欲复燃渍灰，而士林中陶宜元、邱民洽、陈鑰白之当事。［5］(P31－32)

拆庙之事属政府行为，民间对此行为的看法分为两端，地方乡绅赞同拆建;一般民众则“大沮惧”，担心拆庙后会得罪神灵，影响科举，而浏阳在乾隆年间恰巧碰上二十多年科考不中，加重了民众的恐惧。为了消除民众的担忧，政府特于拆毁之址建文昌宫，“以助文之光”，改“麻衣”为“朱衣”，取其相克之意。政府的高压态势并未维持太久，赵嘉程县令调离后，民间又蠢蠢欲动想恢复麻衣庙，地方乡绅向地方官反映了这一民间孝仙信仰新动态。

3. 孝仙信仰由民间向官府典祀升格

杨孝仙信仰由民间信仰向政府典祀升格，发生在浏阳之外。同治版《平江县志》卷末记载了同治年间地方官绅祷祀杨孝仙祈雨成功后奏请上级政府请求封号的事迹，并附带记载了其他区域的孝仙信仰情况:

同治十年六月大旱，官绅迎杨孝仙像入城虔祷。越五日，大雨，送神归庙，来会者万人。官绅拟请封号，答神庥。七月四日，邑人李元度栽长沙集同志作盂兰会，设坛玉皇阁时，有扶乩者守坛，神判曰:“杨孝子将至，因前月平江求雨事来与李子一叙。”至则大书曰: “吾乃舆化慈济真人杨庆华，前在平江，感尔等诚意，代籲上苍，得早赐雨，岂敢贪天之功，闻尔等有请封之意，吾殊愧之。稍沐皇恩，当益尽心力以救济众生耳——”未几，署知县李炽福具牒请封，院司饬将通知志检呈，随文送部。盖孝子庙已入通知也。［2］(P14－15)

同书卷27 “典祀志”记载了同治知县请封之后的情况:

同治十年六月，县大旱，署知县李炽福偕细民迎孝子像入城祷雨。四日后大沛甘霖。遂请锡封号。大吏以闻。部议列入祀典。地方官春秋致祭，奉旨依议。［2］(P22)

杨孝仙由民间的仙人正式上升政府“春秋致祭”常祀的时间是清同治十年，即公元1871 年。之所以能列入正祀之列，是因为其祈雨有功。孝仙信仰也因之发展到鼎盛，形成了政府常祀与民间的祭祀两种形式。不过，这种情况并没有持续多久，随着民国取代清朝政府，政府典祀不再实施，地方政府对杨孝子的祀典自然停止。

4. 无神论时代的孝仙信仰

无神论时代从1949 年中华人民共和国成立之后开始一直到如今。根据改革开放前后把六十多年无神论时代划分为前三十年与后三十年，前三十年属于经济政治社会文化高度统一的时期，无神论观念成为全社会各阶层的统一思想，民间信仰被当做封建思想被取缔，寺庙大部分被拆毁。杨孝仙庙也在所难免，孝仙信仰受到了极大的压制。从1979年之后的三十多年，国家采取了比较宽松的思想与文化政策，宗教信仰逐渐放宽，民间信仰也得以恢复。各地的孝仙庙与麻衣庙于改革开放后陆续恢复重建，杨孝仙信仰得以恢复。

从上述孝仙信仰的简单历史梳理可以看出，赣西北湘赣边的孝仙信仰经历了由人鬼到孝仙、由孝仙到淫祀之邪神、由淫祀之邪神到孝子之神、由孝子之神到政府春秋致祭的正神、最后回归到医药之神的发展轨迹。

三、孝仙信仰的活动内容

赣西北湘赣边的杨孝仙信仰，以一定的活动形式为载体。不同时代的孝仙信仰，尽管基本的精神在传承延续，但活动内容呈现出较大的时代差异。笔者以中华人民共和国成立前后为信仰的古今分界。古代孝仙信仰属于传统农耕时代的民间信仰，其不同朝代之间的信仰内容差异并不大;中华人民共和国之后，因为无神论意识形态成为国家意识形态，在这种大的思想意识形态下，杨孝仙信仰内容发生了较大的改变。

(一)古代的孝仙信仰

1. 麻衣盛会

孝仙信仰在古时主要以庙会形式进行。这是一种特殊形式的庙会——麻衣会。庙会有固定时间与场所，参与庙会者要求穿戴特定的衣帽鞋，庙会的主题是弘扬孝道，以“全孝思之意”。根据嘉庆版《浏阳县志》卷18 “祀典”记载， “每七月上旬，用大木龛，下置辘轳，纳神于中，四人抱神坐。余数百人各持麻绋，挽龛咆哮，疾走，环匝四城。老幼悉白衣冠，趋视之”。［5］(P42)麻衣会活动的参加者不分男女老幼，皆着麻布制成的丧服，观众也身着白衣孝服。参加者的行为十分古怪，即数百丧服者抬着孝仙神像，大声哭丧着，环城而急走。麻衣盛会持续多天，参加者多达数百人，活动主要是模拟古代丧事仪式。孝子神端坐神龛中，由四人抬抱着;数百人披麻戴孝，各自挽着麻绋在前面行走，绕城行走。很显然，麻衣会活动把农村中的丧事进行了戏剧化的处理。浏阳县城于1948 年搞了依次盛况空前的麻衣会，共制作40 台故事游街。民众在麻衣盛会活动，自然而然地强化了对孝道文化的心理认同。故而历代封建统治者对麻衣会活动，大多采取睁一只眼闭一只眼的做法。

2. 茶水治病

杨孝子除了以孝行出名外，还以他的医术高超并有良好的救死扶伤医德而被民众敬奉，孝仙其实是我国古代民间赤脚医生的写照或化身。古时的孝仙信仰活动除了除了宣扬孝道的麻衣会之外，还开展由庙宇管理者主持的借助麻衣仙师的神诊活动。麻衣神的信奉者认为孝仙能治百病，尤其能治疑难病症。按同治版《平江县志》卷末记载，孝仙治病方式尽管简单却十分灵验，“以茶水治人病。千年来灵应如响”。［2］(P15)记载中的“茶”应属于中药讳称，在赣西北地区，自古至今都对生病吃药的用语有所忌讳，往往不直接说“抓药吃”，而要说成“捡包茶吃”。“水”大概属于“仙水”，即是寺庙里给祷病者赠送的香灰拌水。由孝仙庙管理者开出的药方与仙水，在老百姓看来属于灵丹妙药，有起死回生之神效。

3. 祷病祷灾

根据县志记载，浏阳建立麻衣庙之初，民众已开始了在寺庙里的祷神活动，而且效果十分灵验，“祷病辙灵”。其祷告内容比较宽泛， “水旱、疾病、兵灾，祷无不应。咸同间，粤匪由江西窜浏，常示梦防营，而阴助攻剿，以故民不大窘”，［6］大凡生活中遇到的天灾人祸、事业不顺、婚姻家庭不谐，都属于祷告的范围。到了清中后期，地方官因为祷雨成功，把孝仙信仰上报朝廷，孝仙纳入地方政府的典祀对象，春秋两祀。又据民国版《醴陵县志》“宗教志”记载，“每年八月十三四为祀神之期，妇女儿童杂遝交集，更有自其家五步一拜，数人吹唱随之，诣神前谢者”。［3］(P22)这一记载比较真实地反映了当地民众对杨孝仙的信仰十分虔诚。笔者的调查也印证了这一记载的真实性。⑤

4. 假神惑众

因为祷告杨孝仙比较灵验，不法之徒“假神惑众”、搜刮钱财事件时有发生。如乾隆年间，麻衣庙有女巫“附神”，“能通神”，“不时降鬼责愿迫盟”，［5］(P31)公然强制信奉者“责愿迫盟”，即强制许愿与还愿。同治年间，长沙邑人做盂兰盆会，扶箕者的请神对象即是杨孝仙。［2］(P14)正因为此，明清两代的地方官对麻衣庙的装神弄鬼行为断然采取了禁祀与毁庙行动。

(二)当今的孝仙信仰

中华人民共和国成立后，我国采取了一系列反封建迷信政治运动，孝仙信仰被当做封建迷信活动给予取缔，绝大多数寺庙都被拆毁，信仰活动由寺庙的公开活动转变为民间信众的一种秘密信仰活动。改革开放以后，国人的思想得以解禁与信仰也走向多元化，杨孝仙信仰在赣西北湘赣边传统区域得以恢复，不少地区的麻衣庙开始重建，祭祀活动逐渐正常化。然而，随着传统农耕时代的不断远离，经济社会发生巨大裂变，人们的孝道观念日渐弱化，赣西北湘赣边的杨孝仙信仰不论从主题到内容或形式，都发生了较大变化。

1. 药千和仙丹

如今的孝仙信仰者依然把孝仙当做医神来信仰，民众来孝仙庙的主要目的依然是为了获得孝仙的神诊。孝仙神诊主要方式是药千和仙丹，与过去的茶水治病看似相同，实则差异较大。药千是孝仙诊断后给问神者开出的药单，全是中药药方。每个孝仙庙或麻衣庙的主殿神案上都放置着药千筒，里面装着上百支药千，每一支药千上都书写着一个药方。这些药方一般都是由当地的老中医开的。药千的选定是以求神者的摇千形式随机选择的，信奉者把这种随机行为当做孝仙的神判或神诊。求神者在摇千之前要进行祀神活动，如烧香，磕头作揖，许愿，占卦等，这是获得孝仙诊断的前提条件。抓药者依药千而购买药时并没有自专的权力，同样得遵从神意，采用占卜式的神判方式决定。在信仰者看来，麻衣庙的仙丹也具有神奇的医疗效果。与求药千不同的是，求仙丹的患者一般是患了怪病，要么是中邪之人，因为一般医疗对他们没有作用，他们往往抱着试试看的心态。仙丹不是中药，而是信民们给麻衣老爷烧的香灰。仙丹的求取过程同药千大同小异，也一样要烧香拜神祷告占卜之类。仙丹求好后，用纸包好，一般每包只要用手抓一小捏就可以，回家后开水吞服。当今很多寺庙都有药千与仙丹，孝仙庙的药千与仙丹的并没有多少独特之处。

2. 宝带护身符

宝带是当今麻衣信仰中比较重要的物件道具。宝带的制作是十分有讲究的:首先，要在木板上雕刻出麻衣老爷的神像;然后用墨水将神像染色;最后将其印在红绸巾上，根据红绸巾的长短，可在上面印一个或多个神像。宝带的制作者是庙里的侍神者;印制神像之时，制作者需要默念口诀，这样制作出来的宝带才更加灵验，也更有信仰价值。宝带的作用主要有两个:作用之一是乞保出行平安。很多人把麻衣庙求来的宝带系在摩托车的车镜上，或系在汽车前窗内，这样就让出行者得到麻衣老爷的保佑，避免意外事故的发生。作用之二是期盼生活清泰。很多信民把宝带求回家，作为护身符系在身上，减少生活中的不顺与灾难。信众深信请宝带具有神奇的庇护作用，纷纷来庙里求宝带作为护身符，故而制作销售宝带能为庙里带来可观的经济收益。

3. 清醮及庆寿

与过去的麻衣盛会不同，如今麻衣庙最浓重的活动要数太平清醮。 “清醮”是道教中一种为祈福、庆贺而组织的祭祀活动，是一种保一方平安的宗教仪式。清醮一般是三五年举行一次，一般选择在寺庙修复时候或孝仙圣诞日期。清醮时间一般是3－5 天不等，要请道士来主持，有“迎神”、“走午朝”、“超幽”、“送神”等几十个祭祀仪式。大规模的祭祀活动都涉及到经费，举行寺庙清醮活动的经费主要来自于信众捐款。捐款分为不同的级别，一般分乡首、乡尾和乡中三等。乡首的捐款最多，是一般乡中的几倍或十几倍;乡尾捐款仅次于乡首;乡中则是一般的人家的捐款。并非所有的人家都能当乡首与乡尾。乡首与乡尾的确定要考核家庭条件，并得到神判许可。能入围乡首与乡尾的人家一般都需要家庭殷实、四代同堂、声誉良好。神判建立在占卜基础上。

清醮活动三五年举办一次，并不经常，而庆寿仪式则一般是一年一次。庆寿仪式一般是在孝仙诞日在孝子庙或麻衣庙举行，其大小规模不一，热闹程度远比不上清醮。庆寿活动一般由庙委会主持，不需要请道士。庆寿活动期间，寺庙周边民众云集，形成对孝仙相对集中的朝拜活动。活动期间的晚上，一般得举行娱乐活动，主要是邀请外面的戏班来演戏，得演好几个晚上。

四、孝仙信仰的特色及对当今孝仙信仰的反思

(一)孝仙信仰的特色

1. 以弘扬孝道文化为主题

孝仙信仰立足于“孝”字，十分强调我国传统社会的“孝”理念，重视家庭伦常道德。赣西北湘赣边的孝子庙或孝仙庙，所供奉的神像都是家庭的群像，除杨孝子本人之外，还供奉有孝子父母的神像，有些庙甚至还供奉有仆人的神像。从信民们拜神请愿的情况看，很多人都是为父母求千祈福的。以赣西北孝仙信仰为代表所弘扬的民间孝道与封建时代统治阶级所弘扬的孝道在基本精神上是一致的，它们共同构成了我国孝道文化的两种基本形式。老百姓把孝道当成信仰来奉行，让孝道精神与文化以民间故事传说的形式一代代传承。在赣西北湘赣边，民间孝道思想与文化积淀深厚，表现形式多样，如万载县株潭镇获富村有郭孝子的故事;石塘村龙氏历史上的龙孝子故事代代相传，至今万载株潭龙氏大都以“忠孝”为堂号，就是为了纪念龙孝子。杨孝仙的信仰在这一区域的流播，有它地区深厚的孝文化基础。

2. 突出高危产业区民众对平安健康的期盼

杨孝仙首先是医生，他在赣西北湘赣边境救死扶伤，为老百姓抗击瘟疫作出了贡献，也因为这错过了给母亲治病导致母亲不治身亡。杨孝仙其实是广大南方地区民间千百年以来活动于民间的赤脚医生的写照与化身。故而孝仙信仰十分偏重孝仙的医疗效果。人们信奉孝仙，是因为希望借助孝仙的高超医术，来求得一方之清泰，求得一生之平安。赣西北湘赣边境，是我国著名的花炮生产的核心基地。花炮产业属于高危产业，人们从事这种高危产业，并以之安身立命，迫切希望得到生产平安，家庭康泰。作为医神孝仙，自然成为人们顶礼膜拜的首选，故而在花炮产业区的孝子庙的活动，花炮业主是活动经费的重要捐助者，也是孝子庙活动的主要参与者。

3. 与客家活动区域存在一定的耦合关系

赣西北湘赣边属于客家分布区域，明清之际来自于粤、闽、赣南的客家在这里落脚居住，形成聚落。伴随着客家对山区经济的开发，赣西北区域的纸业、爆竹产业在清朝与民国时期得到了飞速的发展。比较重视家庭孝道观念的客家文化给这一区域的地域文化烙下了深刻的烙印。杨孝仙信仰所分布的核心区域及其散布区域，历史上曾经是客家活动的重要区域，如历史上，萍乡、浏阳、平江、醴陵，都是客家棚民起义的主要区域，客家文化在这些地方留下了深刻的影响。现在赣西北客家还依然分布于湘赣边的铜鼓、浏阳、万载、袁州区慈化，客家重要的分布区域。在其外的上高、高安、岳阳等非客家分布区域，基本上找不到杨孝仙信仰的轨迹。也由此可以看出，孝仙信仰与赣西北客家文化分布区域或辐射区域有一定的耦合关系。

(二)对当代孝仙信仰的反思

作为民间信仰，孝仙信仰走过了一段较长的历史。相对于过去的信仰，今天的孝仙信仰呈现出明显的走下坡路的发展趋势。信仰区域在不断缩小，信众在不断减少，信仰的内容在逐渐远离孝道文化的基本内核。孝仙信仰与其他信仰逐渐融合，变得越来越不纯粹，孝仙祠或麻衣庙中，已经供奉了除孝仙及其家族之外的其他宗教系统的神灵。人们对孝仙的信仰，带有更多的现实功利，如直接求宝带作为护身符。信仰的精神内核的缺失不仅是当下孝仙信仰所存在的主要问题，它也同时是当今所有其他信仰带有通病性质的问题。孝仙寺庙里过于商业化的运作，庙委会管理者紧盯着寺庙的香火效益的不妥做法，政府部门只是把麻衣庙当做一种旅游产品的来进行炒作，所有这些，都在消融者孝仙信仰的精神内核。

传统农耕社会日渐远离成为不可逆转的历史趋势，在商业经济与物质文化的冲击下，人们的传统宗族家庭观念日渐淡薄，孝文化式微到惨不忍睹的境况，因孝道缺少的所酿发的家庭悲剧在一幕幕地展演，孝道已经成为人们久违的奢侈品。面对以孝道文化沦落为代表的传统文化的沦丧，有识之士在呼吁传统文化的兴复，社会在呼唤着孝道精神与文化的回归。国学的普及，正是振兴传统文化的尝试。对于赣西北湘赣边民间孝仙信仰传统，自然应该采取取起精华去其糟的方式，积极面对，适当弘扬民间的孝道精神与孝文化，让其成为和谐社会的正能量。

注释:

①笔者2014 年5 月曾到浏阳县城及其附近进行杨孝仙信仰调查，亲自到了县城及其城郊的飞行山与袁平山的两个孝仙庙。

②见由浏阳县民族宗教事务局2010 年主编的内部发行资料《浏阳宗教志》的有关内容。

③笔者2014 年利用暑假时间在铜鼓调查，曾到达温泉乡的定云山圆觉寺，见到杨孝殿在主殿之右，是新修的殿堂。

④笔者在2010 年11 月到万载株潭获富麻衣庙调查，获得关于孝仙信仰来由的手抄本。

⑤根据笔者对家乡万载县株潭镇邻舍现年(2014 年)97 岁老人罗氏婆婆的调查，小时候她父亲为给母亲治病，就从家里三步一拜五步一跪，一直膜拜到获富麻衣庙，之间行程二十多里。

［1］汤成沅编篡. 蒋纪周校对. 金石字典［M］. 北京:中华书局，1995.

［2］(同治)平江县志［Z］. 中国方志丛书 华东地方志. 台北:成文出版有限公司影印.

［3］(民国)醴陵县志［Z］. 中国方志丛书 华东地方志. 台北:成文出版有限公司影印.

［4］(乾隆)长沙府志［Z］. 中国方志丛书 华东地方志. 台北:成文出版有限公司影印.

［5］(嘉庆)浏阳县志［Z］. 中国方志丛书 华东地方志. 台北:成文出版有限公司影印.

［6］浏阳麻衣庙［EB/OL］［2011－04－24］http://www.360 doc.com/content/11/0424/15/355483_111971930.shtml.