宗炳的神不灭论思想

张敬川

(南开大学 哲学院，天津 300071)

在晋宋之际，中土的佛教义学经历了由般若性空转向涅槃妙有的转向，这一转向对隋唐以来的佛学具有重大的影响。如何解释佛教义学的这一转向，有助于从思想史的脉络理清佛教中国化的源头以及理论发展。一般认为，《大般涅槃经》的传译直接刺激了涅槃学的发展，但如果没有此前中土僧人对涅槃问题本身的关注，《大般涅槃经》也不会产生如此巨大的影响。因此，晋宋佛学之转向应该溯源到对与涅槃相关的理论问题的关注。所谓涅槃问题，其实就是由凡入圣的修证问题，比如人是否可以成佛、成佛的根据、成佛后法身与万有的关系等。其实，在中土早期的般若学中，已经隐约可见对涅槃的讨论了。东晋支道林在《大小品对比要抄序》中有云:“众生之丧道，溺精神乎欲渊。”［1］(P55)又云:“夫至人也，揽通群妙，凝神玄冥，虚灵响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神。”［1］(P55)前者指出了凡圣之别的原因，即情欲对精神的迷惑与束缚。后者则点明圣者的境界与化物之功，成圣之关键在于“凝神”，而圣者之设教也是教人“悟神”。可见，在中土的佛教义学中，“神”是与涅槃学关系最为密切的概念。但在早期的般若学传统中，“神”并没有得到足够的重视，佛教义学的理论焦点在于如何解释万有与空之关系，涅槃学意义上的“神”并没有成为佛教义学的重心。中土早期对“神”的讨论完全是沿着另一条路径而进行的，这条路径本不是佛教义学问题，而是发生于儒佛间的论争中，即形神关系问题。由形神关系而引申出的形尽神不灭论，揭示出“神”的常住性、不变性。但早期的形神之争偏重于形神之别，并没有在涅槃学的意义上讨论“神”与成佛之关系。

无论是般若学，还是形神之争，中土人士都把成佛看成是一个“冥神”的过程，神与佛之间关联关系是得到普遍认同的。但由于二者各自都有要解决的理论问题，所以并没有从涅槃学的角度讨论凡夫、神、佛之间的差异与联系。最早注意到这个问题的是慧远，他以形神关系的讨论为切入点，神不灭为理论依据，指出人之轮回生死，在于以生累神，而成佛则在于使神清净，不为生所累。慧远《沙门不敬王者论》云:

是故反本求宗者，不以生累其神。超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭;不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚构也哉。［2］(P30)

慧远在这里对“神不灭”进行了理论推演，指出不灭之神是成佛之根据，成佛就是“冥神”的过程。所谓“冥神”就是使得情、生均寂灭的状态，这个状态即称之为“泥洹”，因为泥洹的本意就是寂灭。泥洹之非虚，意味着慧远已经摆脱了般若学的理论框架，开始关注妙有的问题。对涅槃“妙有”的强调标志着与涅槃学相关的问题意识之产生。但慧远在世时并未来得及就此展开详细的教理论证。作为慧远的弟子，宗炳一方面继承了慧远的思想，另一方面，又以慧远的理论为基础，尝试对一些新的佛学问题进行思考与解答。如在神不灭的基础上，进一步提出了“人可成佛”的问题，并对之进行了理论论证，拓宽了晋宋佛学的问题视域，使得涅槃、法身的“妙有”进入了佛教义学讨论的中心，对以后涅槃学的发展具有非常重要的意义。因此，在般若学向涅槃学的转向中，宗炳是一个至关重要的人物。他对道、神与万法间关系的分析，实际是解答了佛教义学中性空与妙有如何契合的问题。

一、神的内涵

“神”本是中国文化中的概念， 《周易》云:“阴阳不测谓之神。”强调其超越性，不可知性，具有形而上的意义。在中土早期的佛学理论中，“神”主要是指精神，与身体相对。但又不完全等同于精神，因为神是无生的，而个体生命的精神已经是所生之物。从这个意义上来说，“神”蕴含于精神和身体之中，却不随之变化、生灭。 《明佛论》云:

神非形作，合而不灭，人亦然矣。神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎?夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地，圣之穷机，贤之研微。逮于宰赐庄嵇吴札子房之伦，精用所之，皆不疾不行，坐彻宇宙。而形之臭腐，甘嗜所资，皆与下愚同矣。宁当复禀之以生，随之以灭耶。［3］(P10)

宗炳认为，个体生命是由神与形和合而成的，但形并非神之所依，更不是形之所作。形必朽灭，而神却不灭。“妙万物而为言”，是《周易》对神的描述。《易·说卦传》云:“神也者，妙万物而为言者也。”韩伯注云: “于此言神者，明八卦运动变化推移莫有使之然者。”神之妙物有两层含义，一是推动事物生灭变化，二是神自身不再变化之中，没有“生”神者。形神之别表现为构成二者的“质料”不同。形者“臭腐”，而神则“精”，正因为神之“精”，所以才能“妙万物而为言”。对此，慧远解释的更为清楚。 《沙门不敬王者论》云:

夫神者何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。［2］(P31)

“精”指“精气”，在道家的宇宙论中，精气是化生天地万物之本，在本质上也是“物质”性的东西。但慧远认为，神乃精之极，是“灵”，这就不能简单等同于物质，因为精气、天、地、万物虽有精粗、清浊之别，但本身都是形而下的，不具有超越性。但神则不同，它与万物有着本质的区别，在这个意义上讲，神是妙于物的。所以，万物均有生灭，而神则始终常住。因为神在本质上与万物是不同的。

在这里，无论是慧远还是宗炳，都借用了道家的宇宙生成论来解释万物，万物由气而化生，故随气之聚散而有生灭，所以，万物的生灭是必然的。但神并非气所生，作为“精极”，神在宇宙演化的过程中是先于气的。《明佛论》云:

盖谓至无为道，阴阳两浑，故曰一阴一阳也。自道而降，便入精神。常有于阴阳之表，非二仪所究，故曰阴阳不测耳。君平之说，一生二，谓神明是也。［3］(P9)

宗炳完全借用了道家的宇宙生成论，阴阳未分为之道，道非一非二，由道入神，即“道生一”，由神而分阴阳二气，则是“一生二”，阴阳二气再化生天地万物，则为“三生万物”。道、神、气三者是弥轮天地而不灭的，但气有聚散之变化而成物，物因气之聚散而生灭。所以，在宗炳看来，道家思想中已然有“神不灭”之说。

但据实而论，道家思想中的“道”、 “神”是一种物质性的概念，与佛教中的“至道”是不同的。对此，宗炳是有所觉知的。他引用道家的概念为连类，其立意在于会通儒、道、释三家，说明三者所谈之理是同，但形诸于文字，则有权实之别。《明佛论》云:

乃知周孔所述，盖于蛮触之域，应求治之，麁感且宁，乏于一生之内耳。逸乎生表者，存而未论也。若不然也，何其笃于为始形而略于为终神哉。［3］(P9)

宗炳认为，周、孔礼教之设，是由于当时民智未开，社会亦无有规则，所以亟待一套制度来安定社会。礼教的内容关注的是现实的人生，至于死后之事，生命之源，则未及述之。所以“五经之作，盖于俄顷之间应其所小者耳。”［3］(P15)宗炳并不否认孔子等圣人对“道”的体悟，他也承认孔子“神合于八遐故超于一世”。［3］(P15)其与佛之不同主要不在于内在对神的体悟，而在于二者所倡之教的内容。这种儒佛关系，其实是晋宋之际比较流行的观点。慧远《答何镇南》书有云:“常以为道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊而潜相影响，出处诚异终期则同。”［4］(P32)所以，成佛与成圣并无二致，都是一个体“道”的过程。儒道二家，其教以一生为限，故未明三世之理。惟佛教揭三世轮回之理，明诸法无生之实相。所以，宗炳对道的解释超出了道家思想的模式，不再从本源论、发生论的角度阐释道与万物的关系，而是把道视为万物的本性。《明佛论》云:“若不明神本于无生，空众性以照极者，复以何为大道乎。”［3］(P12)体悟大道，其实就是对诸法本性的认识。这有两个层面，一是道的体性，道是无生无灭的，是“极”，体现道的这个层面意义的，就是“神”。慧远《法性论》有云:至极以不变为性。就是在这个意义上来说的。二是见道的功夫论，亦即如何“照极”的问题，宗炳认为“照极”需“空众性”，即体悟诸法空性。所以，至道、至极在本性上无生无灭，不可以有、无论。宗炳以“神本”来说“至道”，其实是讲道家宇宙论模式的道转变为佛教心性论意义上的道，因为神是内在于个体生命中的。至道与神的不同在于，前者包括了神与万法两方面的内容，但因为万法在本性上皆空、无自性，所以，至道之体就是神。在未明“神本”之前，万法纷纭，众生处于生灭变化、生死轮回中。若明“神本”，以智慧照“至极”，则万法皆空，无生无灭。就其体而言，神本为智慧的所缘，故是“有”。神本虽“有”而无相，自性空。神不是实体。无论是道家的本源论，还是玄学的本体论，都无法恰当地展现神的这方面特征。因为“神”的“有”是宗教修证意义上的，是一种可以体悟、有待体悟的“对象”。但这个“对象”又不是外在于体悟者的，它自身始终就在这个体悟过程中。所以，神既不是派生万物的本源，也不是具有实体性意义的本体。宗炳用“虚”来表达神的这一特性。认为“神本至虚”。神的“虚”，不是神本身“无”，而是无物，亦即无相，也就是般若学意义上的空。正因为神具有无相性、空性，所以才无生无灭，因为生灭均是有相的范畴。在这个意义上神又是“有”的，而且是常住“不凋”的，此即涅槃学意义上的妙有。因此，般若学与涅槃学分别诠释了神的性空与妙有的两个方面。但无论是般若学亦或是涅槃学，其本身都具有修证论的意义。般若学以现实的诸法为对象，修行者通过教理行果的修证次第，体悟诸法的空性，圆满体悟空性的智慧本身即是神。神性至虚，并不是一个实体。如果忽视了般若学本身的修证意义，那么般若学便仅仅成了对诸法本质的解释，这便容易陷入玄学本体论的窠臼，也无法揭示在理论中具有果位的神的意义。涅槃学则以神为出发点，直接揭示神的妙有的一面，但它所存在的问题在于如何解释神与万有的关系，亦即是什么导致了生灭现象的产生。

二、神与道

佛教对“神不灭”的论证，主要是解决三世轮回之主体问题。因为中土的生命观都是一世，并无轮回之说。如何解释死后的生，自然就是中土佛教义学的主要课题。随着佛教义学讨论的深入，特别是魏晋以来般若学对诸法实相的讨论，佛教对“神不灭”的义学讨论也不能仅仅局限于“神”本身，而是要讨论神与诸法实相间的关系。

魏晋之际的般若学主要是阐释佛教的“空”义，其所指向的问题是宇宙万法的真实状态究竟为何?而这一问题又恰恰是魏晋玄学本体论所讨论的核心内容，所以，与玄学共同的问题意识是促使般若学发达的主要原因。由于神不灭所指向的问题是个体生命三世轮回的理论根据，这与般若学是两个理路，所以，在早期二者并没有合流。但无论是般若学，还是神不灭论，二者都仅仅是佛教义理的一部份，随着理论的深入，特别是当其尝试以自身为出发点，来构建佛学理论时，必然会意识到彼此都需要对方来补充自身的学说。中土的般若学偏于谈理境，谈法相之空，而忽视了理境与修道论的关联性关系，亦即忽略了对众生成佛实践的讨论。中土早期的神不灭论则偏于论证生命的三世相续，也没有着力于个体生命的解脱问题。这个被二者均忽视了的成佛问题，正是连接般若学与神不灭的关键。在般若理论中，成佛就是体道的过程， 《大明度经》有云:“夫体道为菩萨，是空虚也，斯道为菩萨，亦空虚也。”［5］(P478)般若学之“空”是道的具体内容，成佛便是体证空性的过程。而菩萨体道成佛的关键，就在于“神不灭”。一方面，神不灭意味着处于轮回中的生命个体，在无限的时空中都有体道的可能性，亦即人人均可成佛。另一方面，神作为“精极而为灵”者，无生无灭，其本身即是道，但神与道之合一只有在佛位才真正实现。所以，神不灭与般若学的契合点，在于体道者的佛。《明佛论》云:

夫常无者，道也，唯佛则以神法道，故德与道为一，神与道为二。二故有照以通化，一故常因而无造。夫万化者固各随因缘，自作于大道之中矣。［3］(P13)

“常无”与“万化”之关系是般若学的核心命题，万化有生灭，故其性实无。能体悟万化之无性的，就是佛。宗炳将佛区别为德与神两个层面，德为佛之体，故与道为一，神为佛之用，故与道为二，佛之“以神法道”，意味着道常无，神亦常无。但“无”并不是虚无，随因缘而生灭的万化还是“有”的，无是指万化均无常住不灭之实性。宗炳《难黑白论》有云:

佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也，垂荫轮奂处物自可有耳，故谓之有谛。性本无矣，故谓之无谛。［5］(P478)

“本无”并非虚无，而是诸法本性空。因为有生必有灭，故一切因缘所生法均无实体性，这便是诸法实相，亦即“无谛”。以神法道，是借用了道家“道法自然”的说法，其含义有二，一是神即道，二是神顺从道之规律。在宗炳的神不灭体系中，以神法道兼具这两方面的含义。首先，由于神是蕴含于精神之中的，所以，神与道所表诠的内容是不同的，神并不直接等同于道。只有通过宗教修持而成佛后，个体生命中的神才能与道相合。在未成佛之前，个体生命虽然有“神”，但却无法现实地“以神法道”。

三、神与心识

神虽然常住不灭，内在于个体生命之中，但在未成佛之前，个体生命却始终无法经验到“神”，而只能生活在依神而起的现实世界。但既然神本无生，常住不变，为什幺会随缘迁流而成识呢?在《明佛论》中，宗炳自设问难云:

神本至虚，何故治受万有而与之为缘?又本虚既均，何故分为愚圣乎?又既云心作万有，未有万有之时，复何以累心使感而生万有乎?［3］(P11)

如何在教理上解释常住之神与个体生命以及宇宙万法的缘起性关系，是神不灭论所必须要解决的问题。宗炳认为，神是内在于个体生命之中的，随缘迁流而有识，众生的差别在于识。《明佛论》云:“然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。”［3］(P10)神成为识，并不是神本身变为了识，而是依神而“生”识，但这里的“生”不是派生性关系，而是指众生的心以神为所缘，于无相的神颠倒而起种种相，显现这些颠倒相的就是识。宗炳以人借阳光而见物作比喻，认为:“众心禀圣以成识，其犹众目会日以为见。”［3］(P11)眼睛因为日光而有见的功能，心也是因“神”而有识的功能，即分别诸法的功能。神本身是无相的，不灭的，但识却是有相的，有生灭的。由于识是依神而生，而神是不灭的，故识随有生灭变化，但却不会断灭。识与神的这种关系，宗炳称之为“含”，即识含于神。宗炳云:

尧无理不照，无欲不尽，其神精也。桀无恶不肆，其神悖也。桀非不知尧之善、知己之恶，恶已亡也，体之所欲，悖其神也。而知尧恶亡之识，常含于神矣。［3］(P10)

宗炳认为，识含于神，因为神不灭，故识亦常在。二者的不同在于神是无生的，常住的不变的。而识则是有生的，变化的。识具有两方面的功能，一方面，识具有分别性，它显现诸相，在这个意义上，万法均因识而有，与识不二。由于情欲的关系，识对其自身所显现的诸法会产生颠倒见解，以为这些法是实有的，因此而产生了种种执着，造业轮回。

对于第三个问题，宗炳认为，万物“其来无始，无始之始岂有始乎”?［3］(P11)万物之始的问题是源于道家的宇宙论，但在佛教的教理体系中，心与万有不是本源性的派生关系，心也不是万有的本体，因为心本身是一个虚的概念，就现实层面而言，它表现为识的种种功用，而识与万法是一体不二的，而且识与万法都是无自性的。识的所依是神，也可以说神是心之所依。未有万有之前的心，就是神。

但在佛教的理论体系中，与其说神在万有之前，毋宁说神在“空”万有之后更为恰当。因为“神”是一个需要修证才能显现的生命状态。所以，“万有之始”在佛教的教理体系内中其实是一个伪问题。其答案只能是“无始”。万有的差别性根源于识，识与万有共同构成了每一个个体现实的生命状态。神是宗教修证的“果”。但这个果不是从无而有，而是始终常住，因为它与识是心的一体两面。个体生命的心具体表现为识的种种功能作用，当识如是了知自身以及万法的虚幻性，此时的识便转而为神，二者统一于心。

个体生命的心之所以无法展现其“神”的一面，而是呈现为识与万有，是由于情欲的作用使心背神。而情欲之生有是因为对自我与外境的颠倒执着，后二者都是由识所显现的。所以，心、情、识是一个三角循环的关系，个体生命的每一个刹那都处于三者的这样一种循环关系中。

四、神与涅槃

神随缘迁流而成识，是流转的过程，而澄神则是还灭的过程，其指向则是法身、涅槃。《明佛论》云:

伪有累神成精粗之识，识附于神故虽死不灭，渐之以空，必将习渐至尽而穷本神矣，泥洹之谓也。［3］(P11)

识自身具有认知功能，通过理论或实践的引导，它最终可以意识到自身与诸法的虚幻性、空性。当识圆满实相了自身所具有的这一功能时，至虚之神便如实地显现。《明佛论》云:

识能澄不灭之本，禀日损之学，损之又损，必至无为无欲。欲情唯神独映，则无当于生矣。无生则无身，无身而有神，法身之谓也。［3］(P10)

不灭之本即“神”，神本清净无欲，因情而有识，因识而有相，因相而又有情欲生，识自身不具有善恶的性质，它更多的是心的一种功能，真正导致心背于神的是情欲。所以，“澄不灭之本”实际上是涤除情欲。情欲之生在于心与物交，故除情欲之根本在于悟“空”。《明佛论》云:“今以悟空息心，心用止而情识歇，则神明全矣。”［3］(P11)当心不因外境而生种种情欲，识不再分别、取着诸法时，神便圆满地显现，此时，神由于摆脱了伪有之累，无形无相，故称之为法身，澄神的过程意味着烦恼、情欲的完全消灭，故又称之为涅槃。至此，通过对神、情、识、心各自功能作用的界定，宗炳已经完成了由凡至圣的理论架构。即神、情、识均属于心，凡夫的心由情与识共同作用，识显现诸相，并执以为实。情则使心与物交，为境所迷，不一于神，二者共同作用，造成了生命的轮回。众生解脱的关键有二:一是神不灭，依附于神而有的识也相续不断;二是识本身具有认识功能，可以认识到自身以及诸法的空性，亦即诸法实相。证悟诸法实相的方法，则是“虚己”。《明佛论》云:

夫非我求蒙，蒙而求我。固宜虚己及身，随顺玄化，诚以信往。然后悟随应来，一悟所振，终可遂至冥极。［3］(P11)

宗炳认为，只有“虚己及身”，亦即打破对自我生命实有的执着，才能与神相感应，从而证悟诸法空性，依此修行，便可达到“冥极”亦即涅槃的境界。法身、涅槃在本质上都是澄神所得之果，但不同的名称表明了不同的意趣。涅槃是指一切法的寂灭、无造的本质，法身则指实证诸法空性者，涅槃是在实相的意义上来说的，而法身则是从修证的角度对神的诠释。由于大乘佛学以自觉与觉他作为修证的终极目的，就自觉而言，佛作为“澄神”者、涅槃、法身，是常住不灭的。就觉他而言，佛又要“随缘而生”，以种种方便度化众生。法身在完成自觉后，必然有觉他的一面，这就是法身随缘而化的理论。宗炳认为法身虽“无身而唯神”，但却可以“感妙众而化见”。《明佛论》云:

夫以法身之极灵，感妙众而化见，照神功以朗物。复何奇不肆，何变可限?［3］(P13)

“妙众”是指情欲淡泊、心识清净的众生，法身可以与这些众生相感应，“化见”是指法身显现的形式，如幻化水月，所现身形，并非如凡夫一样为四大所成。因为“贪爱流其性，故四大结而成形”。法身无贪爱，故无四大。之所以显现身形，是为了摄受众生。因为凡夫的心识只能识别有相之物，无法识别无相无形之法身(神)。在这里，众生所见之法身，不是内心本具、常住不灭的神，见“法身”不是心性论意义上对自心不灭之神的体悟，而是与“神已澄”之圣者法身相感应。宗炳认为，虽然大多数人没有见到佛，但并不能就此否定佛与众生相感应的理论可能性。《明佛论》云:

佛或有随缘来生，而六度之诚发自宿业，感见独朗，亦当屡有其人。然虽道俗比肩，复何由相知乎?然则粗妙在我，故见否殊应。岂可以己之不曜于光仪，而疑佛不见存哉?［3］(P13)

宗炳认为，人的知见是有局限的，不能因为自己没有见佛，便质疑佛的存在。他相信，若有众生经宿世之修行，心识清净，不为情欲所惑，必可见佛。但见佛是个体性的宗教经验，他人是不可能知晓的。佛的“神功”即是成佛后所具有的促使众生觉悟的能力。

结论

魏晋之际的般若学，着力解释诸法的空性，但多偏于说理，而对修证层面对空的体悟言说不多，性空是诸法实相，而切实体悟诸法实相、体悟空性则是修证的过程。所以，如果从修证的角度谈空性，必然会涉及最后的果位问题，亦即对空的体悟必然指向涅槃。因此，般若学发展到一定程度，必然会走向涅槃学。

但从般若学到涅槃学仍然有两个路径，一个是顺着般若学的思路，从诸法当体的空性体悟涅槃。龙树所传的中观学便属于这一种。另一个理论路径，则是以不灭之“神”为修行的切入点，在这一路径下，涅槃便是消除诸法对神的遮蔽，是一个“澄神”的过程。宗炳在形神关系的论辩中将“神”的含义进行系统梳理，从流转与还灭两个层面阐释“神”在佛教修证体系中的核心地位，以伪有之蔽神解释现实世界中事物的差异性，又以神之不灭来论证人可成佛。这正是涅槃学所讨论的核心问题。涅槃学与般若学的会通则在于以神体道的修证过程，道即是般若学理论中的“无”、 “空性”。但需要注意的是，在佛教的义理体系中，神与道是无二无别的。所以，“以神体道”并不是主观去认识客观的认识论问题，具体发挥体道之用的是心识，神是心识的所依。在本质上，体道就是体“神”，这一层意思宗炳并没有表达得很清楚。这也说明晋宋之际佛教的心性论哲学尚处于萌芽状态。

［1］［东晋］支道林. 大小品对比要抄序［G］. 大正藏. 第55 册.

［2］［东晋］慧远. 沙门不敬王者论［G］. 大正藏. 第52册.

［3］［刘宋］宗炳. 明佛论［G］. 大正藏. 第52 册.

［4］［东晋］慧远. 答何镇南书［G］. 大正藏. 第52 册.

［5］［吴］支谦，译. 大明度经［G］. 大正藏. 第8 册.

［6］［刘宋］宗炳. 难黑白论［G］. 大正藏. 第52 册