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宗炳的神不灭论思想

2015-08-15张敬川

宜春学院学报 2015年4期
关键词:涅槃体悟佛教

张敬川

(南开大学 哲学院,天津 300071)

在晋宋之际,中土的佛教义学经历了由般若性空转向涅槃妙有的转向,这一转向对隋唐以来的佛学具有重大的影响。如何解释佛教义学的这一转向,有助于从思想史的脉络理清佛教中国化的源头以及理论发展。一般认为,《大般涅槃经》的传译直接刺激了涅槃学的发展,但如果没有此前中土僧人对涅槃问题本身的关注,《大般涅槃经》也不会产生如此巨大的影响。因此,晋宋佛学之转向应该溯源到对与涅槃相关的理论问题的关注。所谓涅槃问题,其实就是由凡入圣的修证问题,比如人是否可以成佛、成佛的根据、成佛后法身与万有的关系等。其实,在中土早期的般若学中,已经隐约可见对涅槃的讨论了。东晋支道林在《大小品对比要抄序》中有云:“众生之丧道,溺精神乎欲渊。”[1](P55)又云:“夫至人也,揽通群妙,凝神玄冥,虚灵响应,感通无方。建同德以接化,设玄教以悟神。”[1](P55)前者指出了凡圣之别的原因,即情欲对精神的迷惑与束缚。后者则点明圣者的境界与化物之功,成圣之关键在于“凝神”,而圣者之设教也是教人“悟神”。可见,在中土的佛教义学中,“神”是与涅槃学关系最为密切的概念。但在早期的般若学传统中,“神”并没有得到足够的重视,佛教义学的理论焦点在于如何解释万有与空之关系,涅槃学意义上的“神”并没有成为佛教义学的重心。中土早期对“神”的讨论完全是沿着另一条路径而进行的,这条路径本不是佛教义学问题,而是发生于儒佛间的论争中,即形神关系问题。由形神关系而引申出的形尽神不灭论,揭示出“神”的常住性、不变性。但早期的形神之争偏重于形神之别,并没有在涅槃学的意义上讨论“神”与成佛之关系。

无论是般若学,还是形神之争,中土人士都把成佛看成是一个“冥神”的过程,神与佛之间关联关系是得到普遍认同的。但由于二者各自都有要解决的理论问题,所以并没有从涅槃学的角度讨论凡夫、神、佛之间的差异与联系。最早注意到这个问题的是慧远,他以形神关系的讨论为切入点,神不灭为理论依据,指出人之轮回生死,在于以生累神,而成佛则在于使神清净,不为生所累。慧远《沙门不敬王者论》云:

是故反本求宗者,不以生累其神。超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。泥洹之名,岂虚构也哉。[2](P30)

慧远在这里对“神不灭”进行了理论推演,指出不灭之神是成佛之根据,成佛就是“冥神”的过程。所谓“冥神”就是使得情、生均寂灭的状态,这个状态即称之为“泥洹”,因为泥洹的本意就是寂灭。泥洹之非虚,意味着慧远已经摆脱了般若学的理论框架,开始关注妙有的问题。对涅槃“妙有”的强调标志着与涅槃学相关的问题意识之产生。但慧远在世时并未来得及就此展开详细的教理论证。作为慧远的弟子,宗炳一方面继承了慧远的思想,另一方面,又以慧远的理论为基础,尝试对一些新的佛学问题进行思考与解答。如在神不灭的基础上,进一步提出了“人可成佛”的问题,并对之进行了理论论证,拓宽了晋宋佛学的问题视域,使得涅槃、法身的“妙有”进入了佛教义学讨论的中心,对以后涅槃学的发展具有非常重要的意义。因此,在般若学向涅槃学的转向中,宗炳是一个至关重要的人物。他对道、神与万法间关系的分析,实际是解答了佛教义学中性空与妙有如何契合的问题。

一、神的内涵

“神”本是中国文化中的概念, 《周易》云:“阴阳不测谓之神。”强调其超越性,不可知性,具有形而上的意义。在中土早期的佛学理论中,“神”主要是指精神,与身体相对。但又不完全等同于精神,因为神是无生的,而个体生命的精神已经是所生之物。从这个意义上来说,“神”蕴含于精神和身体之中,却不随之变化、生灭。 《明佛论》云:

神非形作,合而不灭,人亦然矣。神也者,妙万物而为言矣。若资形以造,随形以灭,则以形为本,何妙以言乎?夫精神四达,并流无极,上际于天,下盘于地,圣之穷机,贤之研微。逮于宰赐庄嵇吴札子房之伦,精用所之,皆不疾不行,坐彻宇宙。而形之臭腐,甘嗜所资,皆与下愚同矣。宁当复禀之以生,随之以灭耶。[3](P10)

宗炳认为,个体生命是由神与形和合而成的,但形并非神之所依,更不是形之所作。形必朽灭,而神却不灭。“妙万物而为言”,是《周易》对神的描述。《易·说卦传》云:“神也者,妙万物而为言者也。”韩伯注云: “于此言神者,明八卦运动变化推移莫有使之然者。”神之妙物有两层含义,一是推动事物生灭变化,二是神自身不再变化之中,没有“生”神者。形神之别表现为构成二者的“质料”不同。形者“臭腐”,而神则“精”,正因为神之“精”,所以才能“妙万物而为言”。对此,慧远解释的更为清楚。 《沙门不敬王者论》云:

夫神者何耶?精极而为灵者也。精极则非卦象之所图,故圣人以妙物而为言。[2](P31)

“精”指“精气”,在道家的宇宙论中,精气是化生天地万物之本,在本质上也是“物质”性的东西。但慧远认为,神乃精之极,是“灵”,这就不能简单等同于物质,因为精气、天、地、万物虽有精粗、清浊之别,但本身都是形而下的,不具有超越性。但神则不同,它与万物有着本质的区别,在这个意义上讲,神是妙于物的。所以,万物均有生灭,而神则始终常住。因为神在本质上与万物是不同的。

在这里,无论是慧远还是宗炳,都借用了道家的宇宙生成论来解释万物,万物由气而化生,故随气之聚散而有生灭,所以,万物的生灭是必然的。但神并非气所生,作为“精极”,神在宇宙演化的过程中是先于气的。《明佛论》云:

盖谓至无为道,阴阳两浑,故曰一阴一阳也。自道而降,便入精神。常有于阴阳之表,非二仪所究,故曰阴阳不测耳。君平之说,一生二,谓神明是也。[3](P9)

宗炳完全借用了道家的宇宙生成论,阴阳未分为之道,道非一非二,由道入神,即“道生一”,由神而分阴阳二气,则是“一生二”,阴阳二气再化生天地万物,则为“三生万物”。道、神、气三者是弥轮天地而不灭的,但气有聚散之变化而成物,物因气之聚散而生灭。所以,在宗炳看来,道家思想中已然有“神不灭”之说。

但据实而论,道家思想中的“道”、 “神”是一种物质性的概念,与佛教中的“至道”是不同的。对此,宗炳是有所觉知的。他引用道家的概念为连类,其立意在于会通儒、道、释三家,说明三者所谈之理是同,但形诸于文字,则有权实之别。《明佛论》云:

乃知周孔所述,盖于蛮触之域,应求治之,麁感且宁,乏于一生之内耳。逸乎生表者,存而未论也。若不然也,何其笃于为始形而略于为终神哉。[3](P9)

宗炳认为,周、孔礼教之设,是由于当时民智未开,社会亦无有规则,所以亟待一套制度来安定社会。礼教的内容关注的是现实的人生,至于死后之事,生命之源,则未及述之。所以“五经之作,盖于俄顷之间应其所小者耳。”[3](P15)宗炳并不否认孔子等圣人对“道”的体悟,他也承认孔子“神合于八遐故超于一世”。[3](P15)其与佛之不同主要不在于内在对神的体悟,而在于二者所倡之教的内容。这种儒佛关系,其实是晋宋之际比较流行的观点。慧远《答何镇南》书有云:“常以为道训之与名教,释迦之与周孔,发致虽殊而潜相影响,出处诚异终期则同。”[4](P32)所以,成佛与成圣并无二致,都是一个体“道”的过程。儒道二家,其教以一生为限,故未明三世之理。惟佛教揭三世轮回之理,明诸法无生之实相。所以,宗炳对道的解释超出了道家思想的模式,不再从本源论、发生论的角度阐释道与万物的关系,而是把道视为万物的本性。《明佛论》云:“若不明神本于无生,空众性以照极者,复以何为大道乎。”[3](P12)体悟大道,其实就是对诸法本性的认识。这有两个层面,一是道的体性,道是无生无灭的,是“极”,体现道的这个层面意义的,就是“神”。慧远《法性论》有云:至极以不变为性。就是在这个意义上来说的。二是见道的功夫论,亦即如何“照极”的问题,宗炳认为“照极”需“空众性”,即体悟诸法空性。所以,至道、至极在本性上无生无灭,不可以有、无论。宗炳以“神本”来说“至道”,其实是讲道家宇宙论模式的道转变为佛教心性论意义上的道,因为神是内在于个体生命中的。至道与神的不同在于,前者包括了神与万法两方面的内容,但因为万法在本性上皆空、无自性,所以,至道之体就是神。在未明“神本”之前,万法纷纭,众生处于生灭变化、生死轮回中。若明“神本”,以智慧照“至极”,则万法皆空,无生无灭。就其体而言,神本为智慧的所缘,故是“有”。神本虽“有”而无相,自性空。神不是实体。无论是道家的本源论,还是玄学的本体论,都无法恰当地展现神的这方面特征。因为“神”的“有”是宗教修证意义上的,是一种可以体悟、有待体悟的“对象”。但这个“对象”又不是外在于体悟者的,它自身始终就在这个体悟过程中。所以,神既不是派生万物的本源,也不是具有实体性意义的本体。宗炳用“虚”来表达神的这一特性。认为“神本至虚”。神的“虚”,不是神本身“无”,而是无物,亦即无相,也就是般若学意义上的空。正因为神具有无相性、空性,所以才无生无灭,因为生灭均是有相的范畴。在这个意义上神又是“有”的,而且是常住“不凋”的,此即涅槃学意义上的妙有。因此,般若学与涅槃学分别诠释了神的性空与妙有的两个方面。但无论是般若学亦或是涅槃学,其本身都具有修证论的意义。般若学以现实的诸法为对象,修行者通过教理行果的修证次第,体悟诸法的空性,圆满体悟空性的智慧本身即是神。神性至虚,并不是一个实体。如果忽视了般若学本身的修证意义,那么般若学便仅仅成了对诸法本质的解释,这便容易陷入玄学本体论的窠臼,也无法揭示在理论中具有果位的神的意义。涅槃学则以神为出发点,直接揭示神的妙有的一面,但它所存在的问题在于如何解释神与万有的关系,亦即是什么导致了生灭现象的产生。

二、神与道

佛教对“神不灭”的论证,主要是解决三世轮回之主体问题。因为中土的生命观都是一世,并无轮回之说。如何解释死后的生,自然就是中土佛教义学的主要课题。随着佛教义学讨论的深入,特别是魏晋以来般若学对诸法实相的讨论,佛教对“神不灭”的义学讨论也不能仅仅局限于“神”本身,而是要讨论神与诸法实相间的关系。

魏晋之际的般若学主要是阐释佛教的“空”义,其所指向的问题是宇宙万法的真实状态究竟为何?而这一问题又恰恰是魏晋玄学本体论所讨论的核心内容,所以,与玄学共同的问题意识是促使般若学发达的主要原因。由于神不灭所指向的问题是个体生命三世轮回的理论根据,这与般若学是两个理路,所以,在早期二者并没有合流。但无论是般若学,还是神不灭论,二者都仅仅是佛教义理的一部份,随着理论的深入,特别是当其尝试以自身为出发点,来构建佛学理论时,必然会意识到彼此都需要对方来补充自身的学说。中土的般若学偏于谈理境,谈法相之空,而忽视了理境与修道论的关联性关系,亦即忽略了对众生成佛实践的讨论。中土早期的神不灭论则偏于论证生命的三世相续,也没有着力于个体生命的解脱问题。这个被二者均忽视了的成佛问题,正是连接般若学与神不灭的关键。在般若理论中,成佛就是体道的过程, 《大明度经》有云:“夫体道为菩萨,是空虚也,斯道为菩萨,亦空虚也。”[5](P478)般若学之“空”是道的具体内容,成佛便是体证空性的过程。而菩萨体道成佛的关键,就在于“神不灭”。一方面,神不灭意味着处于轮回中的生命个体,在无限的时空中都有体道的可能性,亦即人人均可成佛。另一方面,神作为“精极而为灵”者,无生无灭,其本身即是道,但神与道之合一只有在佛位才真正实现。所以,神不灭与般若学的契合点,在于体道者的佛。《明佛论》云:

夫常无者,道也,唯佛则以神法道,故德与道为一,神与道为二。二故有照以通化,一故常因而无造。夫万化者固各随因缘,自作于大道之中矣。[3](P13)

“常无”与“万化”之关系是般若学的核心命题,万化有生灭,故其性实无。能体悟万化之无性的,就是佛。宗炳将佛区别为德与神两个层面,德为佛之体,故与道为一,神为佛之用,故与道为二,佛之“以神法道”,意味着道常无,神亦常无。但“无”并不是虚无,随因缘而生灭的万化还是“有”的,无是指万化均无常住不灭之实性。宗炳《难黑白论》有云:

佛经所谓本无者,非谓众缘和合者皆空也,垂荫轮奂处物自可有耳,故谓之有谛。性本无矣,故谓之无谛。[5](P478)

“本无”并非虚无,而是诸法本性空。因为有生必有灭,故一切因缘所生法均无实体性,这便是诸法实相,亦即“无谛”。以神法道,是借用了道家“道法自然”的说法,其含义有二,一是神即道,二是神顺从道之规律。在宗炳的神不灭体系中,以神法道兼具这两方面的含义。首先,由于神是蕴含于精神之中的,所以,神与道所表诠的内容是不同的,神并不直接等同于道。只有通过宗教修持而成佛后,个体生命中的神才能与道相合。在未成佛之前,个体生命虽然有“神”,但却无法现实地“以神法道”。

三、神与心识

神虽然常住不灭,内在于个体生命之中,但在未成佛之前,个体生命却始终无法经验到“神”,而只能生活在依神而起的现实世界。但既然神本无生,常住不变,为什幺会随缘迁流而成识呢?在《明佛论》中,宗炳自设问难云:

神本至虚,何故治受万有而与之为缘?又本虚既均,何故分为愚圣乎?又既云心作万有,未有万有之时,复何以累心使感而生万有乎?[3](P11)

如何在教理上解释常住之神与个体生命以及宇宙万法的缘起性关系,是神不灭论所必须要解决的问题。宗炳认为,神是内在于个体生命之中的,随缘迁流而有识,众生的差别在于识。《明佛论》云:“然群生之神,其极虽齐,而随缘迁流,成粗妙之识,而与本不灭矣。”[3](P10)神成为识,并不是神本身变为了识,而是依神而“生”识,但这里的“生”不是派生性关系,而是指众生的心以神为所缘,于无相的神颠倒而起种种相,显现这些颠倒相的就是识。宗炳以人借阳光而见物作比喻,认为:“众心禀圣以成识,其犹众目会日以为见。”[3](P11)眼睛因为日光而有见的功能,心也是因“神”而有识的功能,即分别诸法的功能。神本身是无相的,不灭的,但识却是有相的,有生灭的。由于识是依神而生,而神是不灭的,故识随有生灭变化,但却不会断灭。识与神的这种关系,宗炳称之为“含”,即识含于神。宗炳云:

尧无理不照,无欲不尽,其神精也。桀无恶不肆,其神悖也。桀非不知尧之善、知己之恶,恶已亡也,体之所欲,悖其神也。而知尧恶亡之识,常含于神矣。[3](P10)

宗炳认为,识含于神,因为神不灭,故识亦常在。二者的不同在于神是无生的,常住的不变的。而识则是有生的,变化的。识具有两方面的功能,一方面,识具有分别性,它显现诸相,在这个意义上,万法均因识而有,与识不二。由于情欲的关系,识对其自身所显现的诸法会产生颠倒见解,以为这些法是实有的,因此而产生了种种执着,造业轮回。

对于第三个问题,宗炳认为,万物“其来无始,无始之始岂有始乎”?[3](P11)万物之始的问题是源于道家的宇宙论,但在佛教的教理体系中,心与万有不是本源性的派生关系,心也不是万有的本体,因为心本身是一个虚的概念,就现实层面而言,它表现为识的种种功用,而识与万法是一体不二的,而且识与万法都是无自性的。识的所依是神,也可以说神是心之所依。未有万有之前的心,就是神。

但在佛教的理论体系中,与其说神在万有之前,毋宁说神在“空”万有之后更为恰当。因为“神”是一个需要修证才能显现的生命状态。所以,“万有之始”在佛教的教理体系内中其实是一个伪问题。其答案只能是“无始”。万有的差别性根源于识,识与万有共同构成了每一个个体现实的生命状态。神是宗教修证的“果”。但这个果不是从无而有,而是始终常住,因为它与识是心的一体两面。个体生命的心具体表现为识的种种功能作用,当识如是了知自身以及万法的虚幻性,此时的识便转而为神,二者统一于心。

个体生命的心之所以无法展现其“神”的一面,而是呈现为识与万有,是由于情欲的作用使心背神。而情欲之生有是因为对自我与外境的颠倒执着,后二者都是由识所显现的。所以,心、情、识是一个三角循环的关系,个体生命的每一个刹那都处于三者的这样一种循环关系中。

四、神与涅槃

神随缘迁流而成识,是流转的过程,而澄神则是还灭的过程,其指向则是法身、涅槃。《明佛论》云:

伪有累神成精粗之识,识附于神故虽死不灭,渐之以空,必将习渐至尽而穷本神矣,泥洹之谓也。[3](P11)

识自身具有认知功能,通过理论或实践的引导,它最终可以意识到自身与诸法的虚幻性、空性。当识圆满实相了自身所具有的这一功能时,至虚之神便如实地显现。《明佛论》云:

识能澄不灭之本,禀日损之学,损之又损,必至无为无欲。欲情唯神独映,则无当于生矣。无生则无身,无身而有神,法身之谓也。[3](P10)

不灭之本即“神”,神本清净无欲,因情而有识,因识而有相,因相而又有情欲生,识自身不具有善恶的性质,它更多的是心的一种功能,真正导致心背于神的是情欲。所以,“澄不灭之本”实际上是涤除情欲。情欲之生在于心与物交,故除情欲之根本在于悟“空”。《明佛论》云:“今以悟空息心,心用止而情识歇,则神明全矣。”[3](P11)当心不因外境而生种种情欲,识不再分别、取着诸法时,神便圆满地显现,此时,神由于摆脱了伪有之累,无形无相,故称之为法身,澄神的过程意味着烦恼、情欲的完全消灭,故又称之为涅槃。至此,通过对神、情、识、心各自功能作用的界定,宗炳已经完成了由凡至圣的理论架构。即神、情、识均属于心,凡夫的心由情与识共同作用,识显现诸相,并执以为实。情则使心与物交,为境所迷,不一于神,二者共同作用,造成了生命的轮回。众生解脱的关键有二:一是神不灭,依附于神而有的识也相续不断;二是识本身具有认识功能,可以认识到自身以及诸法的空性,亦即诸法实相。证悟诸法实相的方法,则是“虚己”。《明佛论》云:

夫非我求蒙,蒙而求我。固宜虚己及身,随顺玄化,诚以信往。然后悟随应来,一悟所振,终可遂至冥极。[3](P11)

宗炳认为,只有“虚己及身”,亦即打破对自我生命实有的执着,才能与神相感应,从而证悟诸法空性,依此修行,便可达到“冥极”亦即涅槃的境界。法身、涅槃在本质上都是澄神所得之果,但不同的名称表明了不同的意趣。涅槃是指一切法的寂灭、无造的本质,法身则指实证诸法空性者,涅槃是在实相的意义上来说的,而法身则是从修证的角度对神的诠释。由于大乘佛学以自觉与觉他作为修证的终极目的,就自觉而言,佛作为“澄神”者、涅槃、法身,是常住不灭的。就觉他而言,佛又要“随缘而生”,以种种方便度化众生。法身在完成自觉后,必然有觉他的一面,这就是法身随缘而化的理论。宗炳认为法身虽“无身而唯神”,但却可以“感妙众而化见”。《明佛论》云:

夫以法身之极灵,感妙众而化见,照神功以朗物。复何奇不肆,何变可限?[3](P13)

“妙众”是指情欲淡泊、心识清净的众生,法身可以与这些众生相感应,“化见”是指法身显现的形式,如幻化水月,所现身形,并非如凡夫一样为四大所成。因为“贪爱流其性,故四大结而成形”。法身无贪爱,故无四大。之所以显现身形,是为了摄受众生。因为凡夫的心识只能识别有相之物,无法识别无相无形之法身(神)。在这里,众生所见之法身,不是内心本具、常住不灭的神,见“法身”不是心性论意义上对自心不灭之神的体悟,而是与“神已澄”之圣者法身相感应。宗炳认为,虽然大多数人没有见到佛,但并不能就此否定佛与众生相感应的理论可能性。《明佛论》云:

佛或有随缘来生,而六度之诚发自宿业,感见独朗,亦当屡有其人。然虽道俗比肩,复何由相知乎?然则粗妙在我,故见否殊应。岂可以己之不曜于光仪,而疑佛不见存哉?[3](P13)

宗炳认为,人的知见是有局限的,不能因为自己没有见佛,便质疑佛的存在。他相信,若有众生经宿世之修行,心识清净,不为情欲所惑,必可见佛。但见佛是个体性的宗教经验,他人是不可能知晓的。佛的“神功”即是成佛后所具有的促使众生觉悟的能力。

结论

魏晋之际的般若学,着力解释诸法的空性,但多偏于说理,而对修证层面对空的体悟言说不多,性空是诸法实相,而切实体悟诸法实相、体悟空性则是修证的过程。所以,如果从修证的角度谈空性,必然会涉及最后的果位问题,亦即对空的体悟必然指向涅槃。因此,般若学发展到一定程度,必然会走向涅槃学。

但从般若学到涅槃学仍然有两个路径,一个是顺着般若学的思路,从诸法当体的空性体悟涅槃。龙树所传的中观学便属于这一种。另一个理论路径,则是以不灭之“神”为修行的切入点,在这一路径下,涅槃便是消除诸法对神的遮蔽,是一个“澄神”的过程。宗炳在形神关系的论辩中将“神”的含义进行系统梳理,从流转与还灭两个层面阐释“神”在佛教修证体系中的核心地位,以伪有之蔽神解释现实世界中事物的差异性,又以神之不灭来论证人可成佛。这正是涅槃学所讨论的核心问题。涅槃学与般若学的会通则在于以神体道的修证过程,道即是般若学理论中的“无”、 “空性”。但需要注意的是,在佛教的义理体系中,神与道是无二无别的。所以,“以神体道”并不是主观去认识客观的认识论问题,具体发挥体道之用的是心识,神是心识的所依。在本质上,体道就是体“神”,这一层意思宗炳并没有表达得很清楚。这也说明晋宋之际佛教的心性论哲学尚处于萌芽状态。

[1][东晋]支道林. 大小品对比要抄序[G]. 大正藏. 第55 册.

[2][东晋]慧远. 沙门不敬王者论[G]. 大正藏. 第52册.

[3][刘宋]宗炳. 明佛论[G]. 大正藏. 第52 册.

[4][东晋]慧远. 答何镇南书[G]. 大正藏. 第52 册.

[5][吴]支谦,译. 大明度经[G]. 大正藏. 第8 册.

[6][刘宋]宗炳. 难黑白论[G]. 大正藏. 第52 册

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