科技时代的全民狂欢与现实反思

陈晓菡?

摘  要：文章以英剧《黑镜·国歌》作为研究对象，基于巴赫金的狂欢理论，从后现代视角对这一影视剧作品进行文本细读，揭示出在科技快速发展、媒介无处不在的现代社会，狂欢自身的内涵转变——狂欢节由颠覆官方严肃、压抑并且弘扬自由、平等乌托邦的内涵，逐渐演变成了一场字面意义上的狂欢节。媒介科技的发展使得颠覆不再具有颠覆性，而成为一场全民狂欢。狂欢和人们的参与，已经不是主义，而成为了一种娱乐化的生活方式与状态。因此，本文基于全民狂欢的现实境况，对科技时代提出反思。

关键词：“黑镜”;媒介;狂欢;颠覆;转变

中图分类号：J905           文献标识码：A              文章编号：1672-8122（2015）12-0065-03

英剧《黑镜》系列自2012年诞生伊始，便受到广泛持续好评，这既归功于Channel4出色的创意构想与精湛制作，也得益于该系列作品丰富的意义呈现。以《黑镜》第一季第一集《国歌》为例，这是一部当之无愧的后现代作品，充满了对当下科技发展、媒介无处不在的社会现状的隐喻与反思。《国歌》这一故事源于一起突如其来的绑架，其后如多米诺骨牌般引发一系列意想不到的事件。从整体来看，包括首相受辱、民众参与、个人在其中的态度和群众反映，以及评论家的声音，包括最后各人的结局，所有的推进都显示出这是一种源于民间的狂欢节式大众事件。与此同时，狂欢，也在科技与媒介的包围下，发生了转向，这一变化，为反思科技时代的人类境况提供了切入点。

一、狂欢节概念简述

狂欢节理论由俄国评论家巴赫金提出。中世纪的狂欢节与官方节日相对立：在官方节日中，人们必须按照自己的称号、官衔、功勋穿戴齐全，按相应级别各就各位;而在狂欢节，人们仿佛是为了庆贺暂时摆脱统治地位的真理和现有制度，庆贺暂时取消一切等级关系、特权、规范和禁令，是由民众自发的、全民参与的真正的节日;在狂欢节中，取消一切等级关系具有特别重要的意义：中世纪的森严等级和日常生活中存在的隔阂消失，而是形成自由、平等的接触，人仿佛是为了新型、纯粹的人类关系而重生，人回到人本身[1]。

因此，我们不难得出，狂欢节文化与中世纪的严肃阴郁的官方文化形成对立，前者的全民性、多样性以及其中的自由、平等文化对官方主流文化具有颠覆意义。

从狂欢者的角度说，在《国歌》中，艺术家对公主的绑架及要求通过网络、电视迅速传播开来闹得沸沸扬扬，民众、公主、首相、政府幕僚、媒体、艺术家等一切与事件相关的人都是狂欢节的一份子。每个人都参与到其中，精英和大众、政要和平民、少数人和多数人的界限消失，这是全民的狂欢。尤其是在科技高速发达的社会，尤其是随着“自媒体”时代来临，人人既是信息的传播者，又是信息制造者，并且能够在不断的活动中产生新的意义，或将原有的意义迅速推往新的方向。信息在無时无刻发生改变，人们主动去搜索、传播、关注事物，同时又被各种各样的事物包围，这也是一场没有人愿意落下脚步但也没有人能躲开步伐的全民狂欢节。

从狂欢的规模和形成上看，如果说巴赫金提出“狂欢节理论”是以对民间文化的张扬来颠覆中世纪教会官方文化，那是需要上街或是上广场的，那么随着科技的发展，人们无需上街、上广场就能够依靠科技更方便地组织一次次更为盛大的狂欢。

狂欢的内涵也在技术高速发展的背景下发生转变，从理论当初所指的意义转向成为放大了的、全民都参与的大众娱乐事件。

二、绑匪视角下的狂欢节意义简析

在大众文化无时无刻都在传播的时代，狂欢思想作为一种社会批评，在戏剧性、夸张性和亵玩性中一点也不缺乏严肃性[2]。

在巴赫金的狂欢节理论中，原本的等级、阶级、身份被颠覆，官方被来自民间的大众颠覆。在《国歌》中，我们既可以看到这次大型全民狂欢中隐含的反思和颠覆意义，又能体会到事件发生到最后这种严肃意义的转变。

首先，作为绑架公主和由此引发的首相受辱、大众围观等一系列事件始作俑者的那名艺术家，是传统狂欢节意义的代表。他对事件的操控，策划，反映出对以下几点的批判与反思。

1.对权力的对抗

在民主社会中，哪怕首相是通过代议制产生、民选产生，并且要看选民的脸色，但是说到底，首相等政府高官、皇室仍然是与大众有层级之分的精英阶层。因为其身份，身份只是一个能指，而所指即是权力。不管是文化还是政治，民众自己推动了事态的发展，而非是被动的接受者。从法兰克福学派批判文化工业的观点就可以看出来，他们认为，通俗文化实际上是为社会威权服务的，要求“顺从一致”，文化工业不鼓励大众超出现存的范围去思考[3]。因此，文化工业、大众文化虽然都是迎合大众口味的，但同时也围起了一条禁锢的网。

在绑匪的策划中，首相迫于民主社会的压力达成绑匪要求，通过电视直播。在此过程中，首相所代表的权力被消解，平时高高在上的精英落到地上成为被大众消费的对象。这是很多人都喜闻乐见的景象：在他们眼中，首相首先是代表权力和身份，其次才是个人、丈夫、父亲（如果只是普通人也不会引起轰动和连带效应）。民众从首相受辱似乎能感受权利的力量，同情弱者的自足感，自由的快感。

在电视机前的民众，或许此时在很多人眼里都成了非理性的暴民，通过他们挥发出了民主坏的一面——即多数人的暴政。由于他们的非理性，缺乏思考，且情绪易于传染，容易被操纵[4]，而导致了首相白白和猪兽交，简直就是屁民的狂欢。在民意看似得到最大满足的时候，民意也会被绑架。

从事件中站出来看，一方面是科技社会、民主社会下对权力的挑战、消解和颠覆，另一方面，大众的理性、感知力也是被颠覆的，这种相互的双重颠覆，导致的结果是谁都没有自由可言。

2.科技的高速发展

如果没有高科技，没有网络，没有社交网站，公主被绑以及绑匪的要求可以轻易被封锁消息;也不存在首相与猪交媾的直播技术。甚至说没有高科技，根本就不会出现公主被绑架的构想，整个事件根本就不会发生。而科技起到了信息传播的作用，人们利用科技分享了信息、传播，并将事态不断升级直至不可收拾。同时，人也是被科技牵着鼻子走的，因为有太多的信息刺激着，人们不自主的就卷入其中，并乐此不疲。

绑匪对科技的运用，既是达成目的的工具，也是以此作为对科技高速发展的嘲弄。

3.对传统伦理观的挑战

和母猪性交很多情况下不是科学问题，而是社会伦理道德的问题。这和科学实验中提取细胞物质进行杂交还不同，而是带有受辱性质的和母猪性交。另一点不容忽视的是，性交是大家心目中具有极其隐秘性的活动，大庭广众之下进行直播更是无法忍受——这是对人尊严的毁灭。这样的条件也是对人们寻常伦理的挑战，把人和其他生物划归到同一层级。那么，为什么人兽不能性交？或许民众所被吸引的和猪性交只是从匪夷所思、受辱的角度，那么，或许从设计者出发，则是对人和其他生命间关系、伦理的反思。而抛出这样怪诞、不人性的条件，使狂欢更具颠覆性。

4.关注人的力量

绑匪起先就选择利用社交网站传播绑架视频。而社交网站的主体，则是一个个独立的个体。

我们可以从《国歌》中全民参与的狂欢，处处看到人的身影。而绑匪关注人的力量则是体现在以下三点：一，利用每个人的力量;二，完成对英雄世界的挑战;三，暴露出人性并试图促成每个人的自我认知。

其一，在现代科技、政治、文化等背景下，民众（聚集起来的个人）对主流、对权力的戏弄，即使他们本就也处于这之中。他们通过民意、民主的压力促成了荒诞的“人兽”，又从屏幕中的直播感到不适、同情，最终而且相当于是被操纵者玩了一圈，他们自身通过狂欢又表现出人性的复杂性（包括首相夫人的不原谅），人人进入、卷入其中。

其二，虽然科技被越来越多的集中，创新垄断，且与权力结合，但是，科技的应用使更多的人具有话语力量。比如自媒体时代网络话题人物的轻易走红。同时，这也体现在网络时代凡人可以更多参与到原本设置了很高门槛的事情中，并起到关键作用，正如《国歌》中一个艺术家“耍弄”了13亿人，而英国民众将首相推向原先根本不可能实现的境地。一个人可以撬动13亿的人、人性，这并不是蝴蝶效应的一层层累加，而是有了强大的武器，可以瞬间一击即中。如果说科技是手段，那么进行那项事件的人，则是通过制造一起狂欢，或是说狂欢本来就有，他只是利用了狂欢，来向宏大叙事下的政权、首相、主流意识、既定的伦理发出挑战，而参与的民众、作为一个人的首相、政客等一个人则成为小型叙事下的一个小单位，每一个都会有不同的样态。而这次狂欢本身甚至是在道德层面是丑陋的，但这也是一种对传统意识下当权者区别于凡人的英雄形象的颠覆。

自此，无论是首相，他的夫人，还是屏幕前的观众们，都成为了一个人，被各种信息、各种情感与境况包围的凡人。每一个凡人在狂欢节中都起到了关键作用，谁都没有落下。

其三，作为狂欢，“黑镜子”就是隐喻，而人们从屏幕中看到了自身的镜像反映。正如拉康的“镜像论”，人们自身存在的不足使得他们从不是自己的东西中寻找自己[5]。而镜像中看到的自己，正是狂欢中非常重要的一点。民众没有和猪兽交过，于是当有一个人（且这个人是位高權重的首相）和猪兽交的过程要被直播，人们肯定是好奇的。通过观看，而弥补自己无法达成的经历。而通过代入式的想象，人们从不是自己的首相身上寻找想象自己可能产生的感受，或是想象猪的感受，同样是弥补了意识中不足的一部分，然后建立出另一种多元的感受与意识。

约翰·菲斯克声称，大众快感即媒介体验的快感。当受众从某种媒介文本中创造的意义有快感可言时，那就是因为“他”生产出了自我的意义，这种意义不是外在输入的，而是切实地与日常生活实践密切相关的[3]。民众在直播的影响中获得快感，而这种快感来源于切实想象的实现、对首相的辱弄，对政府的嘲讽，以及对自我身份的再一次回视与内视——“我”是一个人，是安全的人，是平民，包括“我”在内民意可以起到很大作用，而且不用和猪性交……最终狂欢的结束，也是一次人们对自我的穿刺。

绑匪本身策划、实行一系列事件，是基于以上几点的反思与批判、颠覆。但是，整个狂欢节并未真正如愿具有如此大的效力。

三、科技时代的狂欢转向

在巴赫金狂欢理论的框架下，以绑匪（艺术家）为代表的是具有颠覆意义的策划：他试图通过绑架来反思/颠覆民主社会、政治、伦理、科技、主流、人等，但是，事实并非如此。而事实上，原本应该十分具有警示性、颠覆性、批判性、反思性的狂欢式事件，在现代则成为了其字面意义上的狂欢节——人人参与其中的大众娱乐事件。

自此，以绑匪为代表的具有颠覆性的狂欢节，变成了以全民为主体的没有意义的娱乐。一年后的结局则是狂欢内涵转变的佐证。大家以轻松的语调谈论当年的事，并且当事人（除了首相回家后）都幸福快乐的活着;代表权力的人并未被颠覆，反而获得很好的名声;兽交也无人再谈;平民依旧是平民，群众依旧是群众;首相甚至成了用于牺牲的英雄。最关键的是，该事件平息后，展现出的是大众娱乐事件般的消亡速度，并没有理论上狂欢带来的批判、反思、颠覆。

人人看起来是像颠覆了所有的既定规则，实际上什么也没有颠覆，什么也没有反思。究其原因，则是现代科技高速发展所引发的产物。

使全民参与的狂欢，看起来更像是个大众娱乐事件，而民众在电视、电脑等终端面前，就是在看一出戏。在现代社会中，戏实在是太多了。甚至于许多戏，比如好莱坞大片、苦情剧等，替代了人们的想象，替代了人们的同情、伤心等感情，替代了人们的视觉。鲍德里亚则认为，模拟的东西可能比真实的东西更逼真，模拟与真实之间的区别发生内爆，这就导致真实和模拟变得没有区别[6]。尼尔·波兹曼也在《娱乐至死》中提到，由电子媒介勾画出来的世界里不存在秩序和意义，我们不必把它当回事[7]。于是人们对真实、虚幻、虚拟的感知不断弱化，并且在自媒体时代、在科技足以将一切真实之物变成视觉可见的可呈现物、画质音效等足可以制造出新的“真实”（如3D版《阿凡达》），人们并不是离真实越来越近，而是离真实越来越远了——感知真实，分辨真实与虚假的能力越来越弱;人们也不太关心到底是不是真的，而是它像不像真的;对真实性与否的怀疑能力、辨别能力也逐渐丧失。举个简单例子：微博或是twitter上每秒钟有无数消息推送出来，人们更关心的是我眼前看到的是什么，我愿意相信什么，而不是花时间来研究这到底是真的还是假的、值不值得相信;同时，即使是假消息，也以真实面孔出现而不会引起怀疑。世界变得都太快了。

在《国歌》里，看戏的民众直到直播一小时才敢相信首相确实是和母猪交媾——并且，持续了一个小时。而现场直播，则是保证了真实性——如果是转播则会降低其真实;一个小时的过程使造假的可能性为零。而事先人们想象中的场景则通过直播画面得到了印证。正如首相夫人所说“It's already happening in their heads.”，那毕竟还是想象。当然，这也构成了某种真实——当绑匪的要求进入到每个人的脑海中，即使最终首相没有完成，他在人们的脑海中已经和母猪交媾过了，所以到底有没有做，做了多久，真做还是假做，都已成为真实的。然而，哪怕是一个多小时的直播意味着彻头彻尾的真实，但是对于一群在现代科技中逐渐丧失感知能力和分析能力的人，人们逐渐丧失对“真”的感知，而越来越将一切等同于娱乐化。《国歌中》观众看直播虽然经历了好奇、新鲜、恶心、痛苦、愤怒，但最后纷纷拿起手机摄像的好玩心态则是娱乐化的体现。在这样一种一切都可娱乐的（首相本身因为一起绑架而与猪兽交也很具有娱乐性）社会，一切所谓的颠覆性都是不可靠的。

四、结 语

在现代科技的主导下，狂欢节由颠覆官方严肃、压抑并且弘扬自由、平等乌托邦的內涵，逐渐演变成了一场字面意义上的狂欢节。科技、娱乐使得颠覆不再具有颠覆性，而成为了一场群众的玩乐。狂欢也只是放大了的娱乐事件。A在A们中玩，玩了B（们），同时又被C玩了。碎片化的处理结局，使这场狂欢看起来可以是一切事物，但实际上这只是一群人的自嗨游戏，被娱乐化了，它什么也不是。

我们目前所处的，正是这些碎片所处的没头没脑的时代。很多事物突然产生，又很快消失，或者又不经意间再次复现，人们只在当时关注且并不探讨其深度，又或是按照固定程式前行。我们不需要追问这本质上是什么，比如《国歌》的狂欢节中没有一个明确的解释，说艺术家的目的是什么，人们也不在乎绑架是什么，所处的那件事要表达的是什么精神——更多的，而是这看起来是什么，人们认为这是什么。现在的狂欢（目的、动因、深层挖掘等等）是没有一个明确释义的，而是多元化的全民参与的玩乐游戏。

狂欢的进程一直在继续，这样的狂欢或许并不具多少批判性、颠覆性，更谈不上“狂欢的双重性中的死亡与新生精神、交替与更新的精神”[8]，而它一直存在，甚至已经变成了一种人人都在参与的日常娱乐活动——讨论选秀、吐槽、八卦、质疑、人肉、围观……

在科技高速发展的现代，在人们逐渐丧失感知力和思考力的现代，狂欢和人们的参与，已经不是主义，而成为了一种娱乐化的生活方式与状态。娱乐化的狂欢状态，使人们离理性和真实越来越远。

参考文献：

[1] （苏联）巴赫金著.李兆雷等译.巴赫金全集（第六卷）：拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化[M].石家庄：河北教育出版社，1998.

[2] （澳）约翰·多克著.吴松江等译.后现代主义与大众文化[M].沈阳：辽宁教育出版社， 2001.

[3] （英）约翰·斯道雷，杨竹山等译.文化研究与通俗文化导论（第二版）[M]. 南京：南京大学出版社， 2006.

[4] （法）古斯塔夫·勒庞，冯克利译.乌合之众：大众心理研究[M].桂林：广西师大出版社，2011.

[5] （法）雅克·拉康著，褚孝泉译.拉康选集[M].上海：三联书店，2001.

[6] （法）鲍德里亚.仿真与拟像[A].汪民安.后现代性的哲学话语[C].杭州：浙江人民出版社，2000.

[7] （美）尼尔·波兹曼著.章艳译.娱乐至死[M].桂林：广西师范大学出版社， 2005.

[8] 周卫忠.双重性·对话·存在：巴赫金狂欢诗学的存在论解读[M]. 西安：陕西人民出版社，2007.

[责任编辑：思涵]