墨子“天鬼”学说的工具理性本质辨析

陈春会

内容提要墨子“天鬼”学说具有浓厚的宗教色彩，但“天鬼”只是墨子解决当时社会问题的工具和采取的一个方法。在天鬼框架下，墨子针对春秋末期的天下大乱和社会政治问题，置立“天志”为最高的价值规范和权威，以重建社会信仰，并以“天鬼”监督、赏罚天下，推行其社会政治学说。墨子的社会政治主张有着强烈的人文精神和公共关怀，追求社会正义与和谐。墨子的“天鬼”学说超越精神追求现实的功利目标，有着内在的矛盾与困境，深入探讨“天鬼”学说的二重性，为我们研究中国古代的思想文化提供了重要启示。

关键词墨子天鬼工具理性理想社会爱无等差

〔中图分类号〕B224〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2015）09-0010-06

春秋末年，天命神学思想受到怀疑，伦理宗教发生动摇，墨子却极力主张“天志”“明鬼”，提出“天鬼”救世理论，产生了很大影响，“天下之言，不归杨，则归墨”。①墨子学说因建立在“天志”“鬼神”信仰框架上，学者多以其粗粝而持否定或轻蔑态度。然而，透过墨子学说的宗教形式，探究其本质内容，会发现其真乃被褐怀玉也。本文试图分析墨子“天鬼”学说的工具理性特征及其实质内容，进而透视墨子社会政治主张的公共伦理性质，揭示“天鬼”学说的二重性及其内在困境，以求教于方家。

一、墨子“天鬼”理论的工具理性特征

春秋末年，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”②天子权威崩塌，诸侯纷纷称霸，社会动荡不安。天命鬼神信仰动摇，怨天、骂天、疑天思潮流行。墨子反其道而行之，极力论证天鬼的存在，重建天下权威，树立天下信仰，以达致兴天下利、除天下害之目的。不过，天鬼学说与其说是墨子的信仰，不如说是墨子实现自己社会政治理想的工具。对此墨子有明确的表达：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。”③“天志”是墨子为乱世所立之规矩和权威，以规范天下之行为。因此《墨子》对“天”的论述，更多地与“规矩”“法仪”联系在一起，超越了古代人格神的特征，更强调上天之“志”“意”，强调其“义”理。墨子借天鬼的意志规范天子、王公大臣乃至一般民众的行为，以“敬畏取祥”“治国家，

* 基金项目：国家社科基金项目“农村法律援助体系的创新和发展研究”（09XFX030）

① 《孟子·滕文公下》，[清]焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第456页。

② 《论语·季氏》，[清]刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，中华书局，1990年，第651页。

③ 《墨子·天志上》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第82页。

利万民”。③④⑤《墨子·明鬼下》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第243、221～223、249、244页。他说：“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。”《墨子·鲁问》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第476页。在他看来，外在礼乐制度体系的崩溃，根本上是由内在的精神信仰动摇所致：

逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯烽正（征）。是以为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马、衣裘以自利者并作。由此始，是以天下大乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤罚暴也。今若使天下之人，皆若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！③

墨子说天下大乱的原因是人们都在探讨鬼神到底有没有，而不明白鬼神能“赏贤而罚暴”，换句话说，墨子根本不想讨论鬼神之有无，只想利用鬼神能赏贤罚暴的功能整合社会。鬼神只是一个外壳，是墨子针对信仰的失落、价值观念的紊乱而重拾信仰、重建新的道德规范所采用的一个孵化器。人们不再相信善有善报、恶有恶报，善良贤能的人会有好报，作恶暴乱的人会得到恶报，因此，肆意为非作歹，戕害善良，危害社会。墨子将尚善惩恶的权力寄托于外在的神秘力量——鬼神，故他利用“三表法”竭力论证鬼神的存在，这些论证虽然粗糙，但在鬼神信仰刚刚遭到怀疑的春秋战国时代还是有其作用的。墨子认为，鬼神的赏罚是直接的、暴力的、有仇必报的，而且是无所不在的。鬼神实际上是社会正义的象征。从保留下来的《明鬼下》看，其主要内容是讲鬼神威严的。首先，鬼神无所不在：“古之今之为鬼者，非他也，有天鬼，亦有山水鬼者，亦有人死而为鬼者。”④其次，鬼神明察秋毫，无所隐避：“故鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。”⑤不管是幽间广泽，还是山林深谷，鬼神“明必知之”，无时无处不在监视着芸芸众生，扮演着“护法”者的角色。

2015年第9期

墨子“天鬼”学说的工具理性本质辨析

如果说鬼神是“护法”者，那么“天志”则是“法仪”之所出，是人间道德的源泉。“天”是宇宙万物的最高统治者：

吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰：以磨为日月星辰，以昭道之。制为四时春秋冬夏，以纪纲之。陨降霜雪雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之。列为山川溪谷，播赋百事。为王公侯伯，以临伺民之善否，使之尚贤而罚暴。贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。《墨子·天志中》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第202～203页。

在墨子看来，天造福天下人民，使其享有光明雨露、五谷钱财，并为之立王公侯伯，尚贤罚暴，使人们享有有秩序的社会。“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”《墨子·法仪》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第22页。 天具有广大无私、宽厚永久的道德，也即具有最高的“爱”。 墨子所说的“天”，不是自然之天，也非命运之天，而是具有人格神性质的主宰之天与义理之天。东周以来天的道德观念日益衰微，墨子极力重建天的道德权威，以图让人们崇天法天，谨遵天道，以重塑社会道德，建立有爱无争、稳定和谐的美好社会。为此，墨子不但给天贴上了“爱”的标签，还增添了“义”的色彩：

然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。……然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也。《墨子·天志上》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第193页。

“义”既是“天志”，也是人类社会治安富足不可或缺的道德价值观，人间之“义”的根本来源是“天志”，天是人间道义的最高权威。由此，墨子之“义”，实现了天人的合一。人要取法于天。因为“天”贵且智。“义”自“天”出。

子墨子曰 ：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。何以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也？曰：义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者，然后得为政乎愚且贱者，此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”⑥《墨子·天志中》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第197～198、208页。

“义”自天出，则“天子”必须上同于天，否则天就会降下灾祸以惩罚天子。墨子从历史角度论述了天子之“义”必须尚同于天的原因。他说，天下一人一义，百人百义，人是其义，而非人之义，道德价值观多元混乱而造成了无君臣上下长幼之礼，父子兄弟不亲的情况。于是人们选择贤良圣知辩慧的人，立为天子，一同天下之义。然而，“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天菑将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”《墨子·尚同中》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第82页。

“天”不但是最高价值规范，也是最高权威，是政治上的最高统治者。天子不能管理的事由天来管理：

义者政也，无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得恣己而为政，有士政之。士竭力从事，未得恣己而为政，有将军大夫政之。将军大夫竭力从事，未得恣己而为政，有三公诸侯政之。三公诸侯竭力听治，未得恣己而为政，有天子政之。天子未得恣己而为政，有天政之。《墨子·天志上》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第193～194页。

墨子以“天志”为出发点，运用逻辑工具理性推出“天志”是最高权威和普遍存在，并以之为“法仪”，以整合社会。《天志》下说：“墨子置立天志，以为仪法”，《墨子·天志下》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第213页。《法仪》篇说圣王法天，“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”《墨子·法仪》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第22页。可见，墨子设立天志，志在为人间立法。墨子以“天志”为规矩，度量王公大人以至万民的行为，以拯救乱世，建立秩序，建构了独特的社会政治伦理体系。“子墨子之有天意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其意行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人、卿大夫之仁，譬之犹分黑白也。”⑥墨子“天志”学说具有强烈“功利”色彩，如赵馥洁先生所说：“墨家的价值取向概括言之就是‘功、‘利二字。‘功指功业、功效；‘利指物质利益。‘功、‘利虽然分别有所指，但实际上都可归结为物质利益。”赵馥洁：《中国传统哲学价值论》，陕西人民出版社，1991年，第109页。侯外庐一针见血地指出：“墨子的天道思想同时又不是西周以来无条件的上帝，他在‘天的性质上附加了一个使老天爷也难接受的条件，那便是天等于一个方法。”侯外庐等主编：《中国思想通史》，人民出版社，1957年，第219页。一语道破墨教作为工具的实质。

虽然前辈学者指出了墨教作为工具的性质，但却没有人专门研究墨教形式和内容的关系。当我们剥离墨子学说的宗教外衣，仔细剖析其蕴含的社会公共伦理，探讨其主张的正义、兼爱、非战、和谐的社会理想，会发现墨子理论博大、深刻而不失独到之处，对促进人类博爱、建设和谐社会、和谐世界具有现实意义。而宗教只是墨子通往理想的工具。

二、墨子“天鬼”学说中的社会政治伦理

墨子借用“天鬼”阐明自己的社会政治主张，有一定宗教色彩，但更多的是人文精神。“天志”更多地反映了墨子的意志，甚至人们的普遍意志，而不是超越人类意志独立存在的某种精神。墨子之天是有义欲、有情操、有行为的人格神。天子、圣人、贤人等都应以天为榜样，爱利民众。墨子说，为了拯救社会，统治者必须相信鬼神是存在的。“今天下之王公大人、士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也。圣王之道也。”《墨子·明鬼下》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第250页。过去圣王利用鬼神治理社会，今天为挽救乱世也必须这样做。墨子明知道王公大人、君子等已不相信鬼神了，但他告诫他们为了治理社会必须尊奉鬼神。这和孔子的“假神道以设教”相类似，只是孔子更与时俱进，他知道鬼神已经遭到了人们的怀疑，因此他不谈论鬼神的有无，不语怪、力、乱、神，只是利用尚没有完全消失的古代宗教控制社会，“祭如在，祭神如神在。”《论语·八佾》，[清]刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，中华书局，1990年，第98页。而墨子却费了很大的力气论证鬼神是存在的，这是其输于孔子的地方，也是其理论上的瑕疵，遮掩了其理论光华。在墨子看来，真正有智慧的人尊天事鬼，务于人事。《墨子·公孟》篇说：“子墨子曰‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。”《墨子·公孟》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第454页。用宗教信仰控制人的思想，努力致力于现实社会治理，二者合而为一才是最好的治理之道。墨子借鬼神之力整合现实社会，是一种斗争哲学，如侯外庐所说：“墨子的明鬼是一落后的思想传统，尤其是他为了明鬼之有无，引经据典，强辩甚多。然在古代，争取鬼神，谁知道不是一种斗争呢！”侯外庐等主编：《中国思想通史》，人民出版社，1957年，第220页。但墨子过于认真，终至以假乱真，迷惑了人们的思想，妨害了其社会政治学说。

墨子以“天志”确立了人类社会的最高道德价值规范，他认为，治理人类社会首要是有共同的价值信仰和道德规范——义，有人类共同意志和共同遵守的原则。否则一人一义就会造成社会秩序的混乱。而要一同天下之义，就必须选择贤能之人：“是故天之欲同一天下之义，是故选择贤者立为天子。”《墨子·尚同下》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第91页。天子再立三公、国君、大夫等，由这些人秉承“天志”，实行天“义”。因此墨子大力提倡选贤任能。《墨子·天志上》载：“然则率天下百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，然则我何欲何恶？我欲福禄而恶祸祟。若我不为天之所欲，而为天之所不欲，然则我率天下之百姓以从事于祸祟中也，然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”⑦《墨子·天志上》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第193、195页。天子等率领天下人行“义”，求福避祸，让天下人生存、富足、过有秩序的生活，就是取法于“天”。墨子认为，天下大乱的首要原因是当今之主、王公大人不“义”、贪婪、兼并、攻伐，他要求“圣王法天”，“既以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止”。《墨子·法仪》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第22页。天子顺天意天就会犒赏他否则就会惩罚。《墨子·天志上》说：“当天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶、交相贼，必得罚。”⑦《墨子·天志中》说：“古者圣王明知天鬼之所福，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。……子墨子曰，今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不顺也。”⑩《墨子·天志中》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第201、199～200页。《墨子·天志下》：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”《墨子·天志下》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第210页。可见，所谓“天志”就是“法仪”、原则、规矩，是天子及王公大人必须遵循的天条。这里的天不是高高在上的彼岸世界的主宰，而是关爱人类、整日无私地为其生活操劳的人类救星。

天下太平，没有战争，没有侵凌，人人兼爱，互相帮助，个个努力劳动的富足和谐社会是天意，也是墨子的理想社会模式。《墨子·天志中》说：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣。下强从事，则财用足矣。若国家治财用足……内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣上下惠忠，父子弟兄慈孝。故惟毋明乎顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。”⑩《墨子·天志上》曰：“观其事上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。”②《墨子·天志中》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第204～205、201～201页。可见“天志”实际上就是墨子的社会政治主张，所谓上利天，中利鬼，最终都是为了下利人。

爱无等差的崇高境界是墨子的更高追求。墨子认为天无私地爱天下的人民，人们应该报答天，像天一样同等地爱一切人：“今夫天兼天下而爱之，交遂万物以利之，若毫之末，莫非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣，然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也。”②人们报答天的最好办法就是顺应天意：“顺天之意若何？曰：兼爱天下之人。何以知兼爱天下之人也？以兼而食之也。”⑤《墨子·天志上》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第210、195页。天兼爱天下人，也希望人们之间能够兼爱：“然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也，以其兼而爱之，兼而利之也。”⑥《墨子·法仪》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第22页。《墨子》还说：“当天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱、交相利，必得赏；反天意者，别相恶、交相贼，必得罚。”⑤墨子认为在天的面前国与国、人与人是平等的：“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。”⑥墨子还认为人的生存权利也是平等的，墨子说求生存、要温饱是人的本性，每个人都是天之臣民，都有同样的生存权利，以兼易别，就能人人温饱，安居乐业，以别易兼，人们只爱自己、自己家族的人、自己国家的人或者自己圈内的人，则会偷盗欺诈乃至攻城掠夺，政局动荡，社会秩序混乱，生灵涂炭，人民不能安居乐业，天下一片混乱。《墨子·经下》说：“无穷不害兼”，《墨子·经下》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第330页。即空间无穷，但并不妨害遥远的人们间的相爱，我们可能并不知道某人在何处，但并不妨碍我们爱他。这类似于上帝的爱，上帝爱天下所有的人，墨子更进一层，要每个人都爱天下所有的人，即使距离遥远的陌生人之间也是相爱的。类似现代的让世界充满爱。可见墨子的兼爱是广大无私的爱，是对所有人类的爱。这种“爱无等差”的崇高理想与儒家的“亲亲”“尊尊”的差等之爱相比，显然胜出一筹，它跳出了宗法社会以血缘为基础的家族等级制社会的小圈子，将爱扩大到了整个社会，乃至整个人类，在今天仍有进步意义。

三、 墨子“天鬼”信仰的困境及启示

墨子及其门徒是“天鬼”信仰坚定的践行者。孟子尽管骂“墨子无父”，但对他这种“士志于道”的精神还是十分赞赏的：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”《孟子·尽心上》，[清]焦循：《孟子正义》，沈文倬点校，中华书局，1987年，第916页。庄子也由衷地称赞说：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”《庄子·天下》，[清]王先谦、刘武：《庄子集解·庄子集解内篇补正》，沈啸寰点校，中华书局，1987年，第290页。《淮南子》说：“墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵，化之所致也。”《淮南子·泰族训》，刘文典：《淮南鸿烈集解》，冯逸、乔华点校，中华书局，1989年，第681页。西汉陆贾说：“墨子之门多勇士。”《新语·思务》，王利器：《新语校注》，中华书局，1986年，第173页。墨子理论能产生巨大影响，和墨家宗教式的团队有很大关系。正如韦政通所说：“这种团体的成员集合在一起，是基于相同的志趣和共同的理想。在这样的团体里，正义、公道，才是最重要的观念；这种价值观念是没有亲疏差别可言的，所以也比较容易产生普遍平等之爱的观念。”韦政通：《中国思想史》上册，上海书店出版社，第77页。墨者团体以爱、正义、公道的名义活跃于当时社会，实践着自己的政治社会理想，产生了很大作用。正如西方马克思主义者阿格妮丝·赫勒所说：“信仰，即可靠性的情感，可以增强我们的能力，为我们添翼，使我们的活动充满新的和更大原活力。”[匈]阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆出版社，1990年，第223、98页。先秦诸子中，有强大信仰系统以及严格组织的，只有墨家。墨家的天鬼信仰，在宗教思想刚刚被怀疑的春秋战国时代，对人们的精神和社会建设发挥了诸子各家不可比拟的作用，使其成为与儒家抗衡的“显学”。

进一步看，“宗教是以人类对超越性的依赖为根基的集体形象。”以超越性追求功利性，这是墨子宗教思想的内在困境。尤其是宗教作为一种“集体形象”，离不开集体的认同和参与。但是，墨家之道，正如《庄子》所分析的，“今墨子生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。……其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！”《庄子·天下》，[清]王先谦、刘武：《庄子集解·庄子集解内篇补正》，沈啸寰点校，中华书局，1987年，第289页。墨家在宗教行将灭亡之时逆时代潮流，强行论证鬼神的存在，恐怕连墨子自己也难以相信。虽然墨家奉行禁欲主义，呼吁天、鬼神对天子及王公大人的限制制裁，但在原始宗教已经没落、礼崩乐坏的时代，不能真正摄服人心，因而抵消了墨学的影响力，一定程度上促使墨家退出了历史舞台。

墨子“天志”的致命弱点在于并未确立一个“彼岸世界”。墨子借用宗教控制社会，挽救人们的心灵，解救人们于苦难之中。但他并没有建立一套宗教理论和宗教哲学，也没有树立宗教偶像。墨子只是借用中国古代的宗教传统，注重天志、鬼神的功能，而未将天鬼升华为一种实体性存在，即未创立一个天国鬼神“世界”与人世间的世俗世界相对立，没有像世界几大宗教那样建立完整的宗教信仰和理论，这是墨子天鬼理论的缺陷，也是其最终无疾而终、陷入困境的原因。当然，墨子无意于发展宗教，他只是利用宗教建立一种道德规范，岂不知没有宗教理论和哲学的支撑，没有对宇宙本体追寻的功利性的宗教其影响力是有限的，建立其上的道德规范也就如同建在沙漠上的房子，很快就崩塌了，这也是墨子后学为什么放弃其社会政治理论而走向纯粹逻辑学的原因。

不过，墨子游历于鲁卫宋楚间，以兼爱、非攻、尚同等社会政治理论扶危济困，挽救危亡，为天下公共利益不惮烦劳，“遍从人而说之”，以为“今之从善者寡，不强说人，人莫之知也。”《墨子·公孟》，[清]孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2001年，第450页。他还分遣弟子游历各国，使得天下之人，顺天志而兼爱。经过不断地努力和奋斗，墨家树立起“兼爱”的大旗，使人们知道除了儒家的孝悌忠信、有等差的“仁爱”之外，还有“爱无等差”的“兼爱”。墨家的“兼爱”观念冲击、扩大和补充了儒家的仁爱思想，丰富了中国伦理思想传统，开拓了中国传统伦理思想的新境界。墨家对社会公共伦理的探索，在培养社会正义和爱心上，是有贡献的。墨家继承中国传统宗教信仰，具有迷信成分，但墨子将传统宗教精神学术化，提升到更高层次的精神性信仰，他呼吁人们广泛爱人，去做对社会对公共利益有意义的事，使人性在新的境界上得以提升，这对人们践行爱心，维护正义，有一定的现实意义。

当今世界更需要互助友爱。经济社会的快速发展，科学技术的日新月异，在给人们带来丰厚的物质享受的同时，也使人们的精神空间受到空前挤压，激烈的生存竞争加剧了精神焦虑，观念的快速递变令人无所适从，中国社会出现了诚信缺失的严重危机，生活品质的低俗、奢华，社会心理的自私、贪婪、骄纵、暴戾及公德心缺乏等现象沉渣泛起，精神生活的空虚、恐惧、焦虑、徬徨、无助，令人极力追寻心灵的慰藉。战后，台湾、日本、美国的佛教徒日益增加，日本新兴宗教达二千多种，但同时世界各地的邪教组织也蠢蠢欲动，煽动邪说，扰乱人心，制造混乱。克服这种混乱的精神生态，有效管理宗教，清除邪教的危害，培育和践行社会主义核心价值观，恰好需要大力弘扬墨家的“兼爱”精神。透过墨家的宗教外壳，发挥墨家富有公共理性精神的爱，这是抑制不良社会风气，重塑高度的精神信仰，让“善”“友爱”“义”成为社会精神主旋律的重要举措。只要我们关心的是内涵而不是外壳，是人类而不是教会，那么，我们就会在这爱的宗教中找到更多的人性，更多兄弟般的友爱。这就是墨子“天志”学说及其信仰给我们的现代启迪。

作者单位：南开大学历史系、西北政法大学

责任编辑：无语