金允中《上清灵宝大法》神学思想初探

摘 要：宋末著名道士金允中所著的《上清灵宝大法》是研究唐宋以来道法仪式渊源流变的重要资料，其史料价值已获多位学者的承认。然而，氏著的神学思想价值却尚未得到深入探讨。金氏的神学思想主要有两大精华：维护洞玄灵宝经典——尤其是一卷本《度人经》——之神圣权威与实践指导效力；维护中古以来道教的“箓阶―法职”制度，强调道士之名号必须遵制不逾矩；有四大要素，可初步概括为“尊经”、“重理”、“有据”、“有信”。

关键词：金允中；《上清灵宝大法》；神学；灵宝经；法职

作者简介：孙梦曦，女，北京人，24岁，香港中文大学在读硕士；香港理工大学荣誉学士（2013年，一等荣誉），主修中文及双语，副修中国文化。

[中图分类号]：B95 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2015）-26-187-06

一、序言

南宋灵宝派道士金允中所著的《上清灵宝大法》是研究宋代道教仪式史不可或缺的史料。胡孚琛教授主編的《中華道教大辭典》称金氏《大法》 “解释经法源流及其要旨，评述南宋各道派所修灵宝教义及斋仪之不同，从中可见唐宋道教法术之发展演变”。[1]丁煌教授称其“章法品目类分清晰，叙论析释严谨有度”；[2]李志鸿教授认为金氏《大法》“不仅考镜斋醮法术的源流嬗变，而且对两宋之际斋醮法术的纷乱歧异进行了辨析，是研究道教仪式法术史的经典之作”。[3]氏著《道教天心正法研究》一書多次参考金允中的对各派道法的评述。[4]此外，学者研究灵宝天台派的科仪和内丹法门，[5]乃至现当代闽、台、粤道教的斋醮仪式[6]，屡屡征引金著《上清灵宝大法》原文作为理据，足见对其史料价值之肯认。

相较之下，学术界对金氏《大法》本身的神学立场、理论体系、思想价值并且予以足够的重视。大部分学者往往只是泛泛地将称金允中冠上“复古”、[7]“维护经典与传统的代表”之一等名号，[8]愿意稍作深究的，实在少之又少。就笔者目力所及，美国学者鲍菊隐（Judith Magee Boltz）在其所著的A Survey of Taoist Literature： Tenth to Seventeenth Centuries（《十世纪到十七世纪之间的道教文献研究》）中，对金氏《大法》所持的立场进行了简短的介绍，认为氏著旨在纠正当世灵宝斋仪一味求新、过度繁复的情状，力图返本归根。[9]目前，对金著《上清灵宝大法》着力最深的学术研究要数丸山宏的〈金允中の道教儀禮学について〉（〈关于金允中的道教仪礼学〉）一文。[10]文章梳理出了金氏的中原灵宝派之师承，详析了《大法·总序》的内容要点，敏锐地指出金著的主要论战对手与批判对象为浙东天台灵宝派及此派的《天台四十九品》。更重要的是，在《四十九品》已然亡佚的情况下，作者发现天台派为金氏所诟病的言论、行持大半可在其门人王契真的《上清灵宝大法》中找到原样内容。[11]换言之，王氏《大法》大部分继承自《四十九品》，是记载天台灵宝法之神学理论与具体实践的第一手资料。同时，作者还发现，王契真在编撰《大法》时，很可能在参考了金允中的批评，然后对本派科仪道法的部分内容进行了些许改动。[12] 丸山氏点明了传统的中原灵宝派与随俗的天台一脉之间的论争，两部同名《上清灵宝大法》之间的密切关系，着实极有见地。然而，其文仅停留在分项罗列金允中对天台派经典观、符箓、印篆、法职、内修的批判，止步于文段的例举与与比对，未能从金允中对天台派的批判中挖掘出其神学逻辑与思想精华，未能击中“复古”与“随俗”之争的深层意涵，殊为可惜。下文将尝试解决上述两大问题，希望可以初步填补上宋代道教仪式史研究领域的一处空白。

二、流派渊源

在正式论述之前，有必要简单介绍“守正派”与“随俗派”的背景。秉持古法的金允中，其师承体系出自中原，经、籍、度三师分别为高景修、唐克寿、刘混朴；[13]活动于今安徽省一带。[14]宋室南渡之后，此脉花果凋零。金允中似为孤传，势单力薄。而“应世”、“随俗”之阵营则可分出不同的地域、传承、代际，情况要复杂的多。从金著《大法》来看，此一阵营主要包括浙东天台和浙南永嘉两系。后者以留用光、蒋叔舆师徒为中心人物。前者则以王古、田灵虚为发端，[15]经由宋高宗御用道士宁全真的苦心经营而始具规模。宁氏在浙东屡屡建醮作法，同时广收弟子，形成了一个颇具影响的教团。[16]宁氏行仪所本的科书为《灵宝玄范四十九品》和《五府玉册》。[17]前书很可能就是为金允中口诛笔伐的《天台四十九品》，全书已然失传。宁氏诸多弟子中，最为关键的人物要数王契真。王氏整理总结了其师所传的灵宝道法，著有科书一部，亦名为《上清灵宝大法》，成书时间应与金氏《大法》十分相近。陈文龙和丸山宏都指出，现今所见的王氏《大法》业已经过后人删改，甚至部分吸收了金氏《大法》的观点。即便如此，王氏《大法》依然保留了《天台四十九品》主要的神学思想、神谱体系、施用细节、内修纲领，是复现南宋天台灵宝一脉道法思想与实践的最为可信的文献。

出身中原的金允中对各新出道派与永嘉一脉的批评点到即止，却耗费最多笔墨，巨细无遗地批判天台灵宝法的方方面面，所为者何？一是因为天台一脉仗灵宝之名，行杂法之实，“戾古”甚远。二是因为其法在江南一带广泛流传，影响甚大，即金允中所谓的“绍兴之后，淛江以东，多宗天台四十九品，不究前辈编集之本意”。[18]事实上，元明两代盛行的灵宝东华派正是继承了天台一脉的“随俗”“应世”的精神风格与具体实践，吸纳了此脉的主要人物与科本来构建本派的传承谱系。由此观之，天台灵宝对后世仪式道法的影响相当深远，远远超出了金允中笔下所称的南宋一时、浙东一地的范围。

此处有一关键问题需要澄清，即天台灵宝是否等同于东华派。就笔者目力所及，绝大多数研究宋代道教仪式的学者倾向于将两者等而视之，[19]仅台湾的谢世维教授一人提出了相反的意见。他认为，“东华派”派别意识与认同，要到十四世纪才开始形成。明初第四十三代天师张宇初（1359-1410）著有《岘泉集》，其中列出了一份上至太极真君徐来勒下至宁全真诸弟子的谱系名单，称宋元灵宝派有“东华”、“南昌”之分别。[20]既有总领天下道教的张天师秉笔直断，“东华”之说便成定论，再无被推翻的可能。然而，南宋末年的诸部灵宝派科本无一提及“东华派”之存在；宁、王传承的天台一脉，在入元之前，从未以“东华派”自居。[21]因此，笔者倾向于认为“东华派”是明初时才构建出的道派观念，其中吸纳了南宋天台灵宝一脉，而不能与后者划等号。

天台教团既有延及数代的传承体系，又编有卷帙浩繁的科仪文本，又被吸纳入近世灵宝派的主流体系，俨然是“随俗”与“守正”之争的胜利者。王契真和金允中皆著有《上清灵宝大法》，学者的注意力无疑更多地集中于前者所著。王氏《大法》的神学思想、神谱源流、斋醮范式、内修法门、炼度步骤已然得到了全面、系统、详细的梳理与阐释。反观金氏《大法》，虽然“持理辨析，冀归源正法，立论允雅”，[22]但是其精辟析论背后的深层神学思维与意涵却没有得到应有的重视，下文将尝试发掘之。

三、“经乃法之本，而法乃经之用”

金允中神学思想的价值首先在于坚持洞玄部灵宝经之神圣权威。这也是其批判天台灵宝与其他符箓道派的逻辑起点。首先，他认为，“道之未形，先天先地，自然祖气，化肇万生。及其结气成文，凝云作篆，于是图书焉，立教垂科，……经涵道妙。”[23]这是在说，道教的经典是由玄之又玄、至高无上的“道”化生而成，故而自然而然地继承了“道”的神圣性，是“道”之玄妙与权威的具体示现。金允中又称“道不可得而名，因经而立教”；[24]“因经而悟道，知道中之道。”[25]这是在说三洞之经是道教得以在现实世界中发挥教化的基础，是信徒修习、领悟道教之奥妙的主要进路。另一方面，“经乃法之本，而法乃经之用”，[26]意味着三洞经典又是道法实践的指导纲领与规则依据。就灵宝一脉而言，身为此派中人，施行此派之科仪道法，必须以洞玄部经典为归依，是谓“灵宝之用，因经而出经法。”概括而言，在金允中的神学思维中，由“道”化生、宣行教化的洞玄灵宝之经典，对后世灵宝派科仪法术具备终极的指导、规范、解释效力。

道教法术的具体施用必定少不了符、咒、诀、章、表。如果说“灵宝之用，因经而出经法”[27]一言略显空泛，金允中又谓“故洞玄之绪，神化大宏。后世之见于用者，斋修章表出焉，而其科条诀法符篆神文，散之群书”，[28]算是为前语作出了详注。其确切意思是指符、咒、诀、章、表等灵宝派仪式实践的要素都出自洞玄一部，可在其中找到依据。换言之，金允中认为灵宝经对本派科仪道法的指导、规范、解释效力是并不只是停留在形而上学的名义，而是可以深入到实际的、具体的、细节的层面。然而，“洞玄之部，品目繁多，詞章浩博”，[29]一般的道士和普罗大众很难尽知堂奥，因此就需要分清主次。《度人经》为洞玄部最为重要的经典，概无争议。有宋一代，《度人经》尤为盛行。社會上流行诵念此经，以消灾祈福；北宋高道陳景元（1025-1094）辑有《元始无量度人上品妙经四注》；神霄派则根据单单一卷《度人经》演化出整整六十卷的符箓咒术，集成六十一卷本的《灵宝无量度人上品妙经》，大行于世。明代的《正统道藏》将《度人经》列为众经之首，应是直接受到了宋代风气的影响。在对《度人经》的推崇上，金允中并无异议，其谓“惟《度人》之一卷，备拯济之深枢 …… 隐诀灵音，悉存经内”；[30]“至如符篆文移……中洞诸经符咒诀目，集以成书，而实宗于《度人》之一卷”。[31]显而易见，在金允中的神学思维中，灵宝派的科仪道法中所涉及到的符、咒、诀、章、表等要素应主要以一卷本《度人经》传统为依归。

金允中认为洞玄部经系是灵宝法之所本，《度人经》是灵宝法所本的重中之重，如果对经典之创生与本质没有正确的把握，那么道法行用的各个环节则必然谬误重重，这是金允中批判天台灵宝与其他符箓道派的逻辑之进路。用他自己的话说，即为“惟本源之既失，故体格之益讹。是致於符章也欲其异，於印篆也欲其多，於法职也极其崇，於行用也肆其诈”。[32]“本源”指得是经典，“体格”即是指道法。在金氏看来，随俗的天台灵宝派道法之所以荒谬不堪、不伦不类，首先体现在此脉对经典之生成、本质、神圣权威认识不清，缺乏敬畏，乃至随意杜撰、操纵，以遂己便。

以一卷本《度人经》的创生过程为例，金允中写道“自古经法传记，皆以为四译而成书，理甚明白，不容附会臆说也。虚无之先，无光无象。赤明之后，玉字方彰，此第一译也。天真皇人书为正音，此第二译也。道君撰次成经，此第三译也。王母下授汉武帝，方易以成世书，此第四译也。自兹以后，经传人世，不复更有增损矣”。[33]然而，“天台却独立一家之说，见其经纬仪范第十七品，增作五译”。[34]“经纬仪范第十七品”很可能是《天台四十九品》中的章节。《四十九品》虽已不存，但是“五译成书”之说却在王契真的《上清灵宝大法》中完整地保存了下来。王契真的“五译说”中的前四译与金允中的说法完全相同。增添的第五译为“妙行真人撰集符书大法修用，真定光真人郁罗翘真人、光妙音真人，集三十六部尊经符图，为中盟宝箓。以三十六部真经之文，为灵宝大法。因此流传。昊左仙翁授经箓法诀於太极徐真人也。仙翁遗於上清真人杨君，总其上清洞玄、玉清洞真二品之法，后世渐有神文见也”。[35]从增添的第五译中可以看出，以王契真为代表的天台一脉认为，“昊左仙翁”——即左慈——传授灵宝经箓法诀，“太极徐真人”与上清真人杨义领受其所传；后者将洞真与洞玄两大经系整理综合，进而留传后世。总而言之，此三人为天台派神圣经典观的灵魂人物。在王氏《大法》第五十四卷<斋法宗旨门>中有“师派”一节，列出了天台灵宝的师传谱系。“巧合”的是，其中恰恰含有“左宮仙翁”与“太极真人”。谢世维教授指出，天台之“师派”有融合灵宝与上清之传承进而打造出自家谱系的意图。[36]考虑到这一层关系，就不难理解王氏《大法》为何要舍弃传统的“四译说”。显而易见，“五译说”与天台一脉试图开宗立派并建构本派谱系的努力密不可分。此种偏离“本源”的做法，乃有意而为之。

在金允中的神学思维中，《灵宝经》之神圣权威是批判别派与建构自身“守正”之立场的逻辑起点。再进一步，灵宝系经典应是灵宝派道法仪式的纲目；符、咒、诀、章、表等实践要素应以经典作为依据。天台一派既已不尊重作为“法之本”的《灵宝经》，另造生成之说以鼓吹师承，在作为“经之用”的道法一端，自然愈加求新求异，以标榜门庭。金氏称一共举出“符章”、“印篆”、“法职”、“行用”等道法行用的四大构成。天台派于“符章”和“法职”两项涉嫌滥用灵宝经的神圣权威与文字资源。“法职”一项为金氏神学思想的另一大精华，下文另有一节来详细论述，此节先只介绍“符章也欲其异”一项。

金允中称，“天台法中四十二品，皆取四字为符名，条目颇多，如碧落空歌符、神风静默符隐之类，深失本旨。盖经中之上下相贯各有理……今迭字成符……出此名称，机缄剖露矣甚。”[37]所謂“天台法中四十二品”指得应该是《天台四十九品》中的一章。全书虽已亡佚，但是“碧落空歌符”和“神风静默符”却可从王氏《大法》第十八卷〈经句符书门〉中找到。两符的名称明显出自于《度人经》首段：“道言：昔于始青天中，碧落空歌，大浮黎土。受元始度人，无量上品，元始天尊，当说是经。周回十过，以召十方，始当诣座。天真大神，上圣高尊，妙行真人，无鞅数众，乘空而来。飞云丹霄，绿舆琼轮，羽盖垂荫。流精玉光，五色郁勃，洞焕太空。七日七夜。诸天日月，星宿璇玑，玉衡停轮，神风静默，山海藏云……。”[38]事实上，王氏《大法》中的第十八至二十三卷皆用来收录各种符章，总数过千。这些道符的名称全部取自《度人经》和《元始灵书》等灵宝派核心经典的经句。仅以第十八卷为例，除金允中提到的两符外，还有“大浮黎土符”、“始当诣座符”、“天真大神符”、“上圣高尊符”、“妙行真人符”、“流精玉光符”、“天无浮翳四炁朗清符”、“魔精丧眼鬼妖灭爽符”…… 几乎整卷《度人经》中的辞句都被化用为或四字或八字一组的符名，然后匹配上各种样式的符形，共计一百三十枚。从《元始灵书》化用而来的符名则见于其他五卷，此处不能全部例举。

王氏《大法》中的近千符名全部可从灵宝系经典中找到原样依据诚然不假，然而金允中认为，“故以经中之文而为咒，以经中之字而为之符。初也必审详义理，始制而为用……若得其妙理，用之有余。若不彻其机，虽累数万言，亦为徒设。”[39]所谓的“机”，即为经中上下相贯之理。天台派将经文以四字、八字、十二字一组的形式断裂开来，将优美玄妙的辞句从具体的语境脉络中抽離出來，金氏称此种做法“不彻其机”，显然有其道理。

四、“法职一事，最关典格”

除了维护灵宝经之神圣权威，金允中神学思想的另一精华便是对“法职”一事的重视。他在<箓阶法职品>中指明，“法职一事，最关典格”；[40]进而又称，“唯箓阶法职，不胜其崇”，[41]可见“法职”与“箓阶”有着天然的联系。“箓”，或称“法箓”，是一种主持仪式和施行道法的资格凭证。“法箓”分等级，故有“箓阶”之云。金允中所说的“箓阶”，很可能就是六朝以降的法位制度。此种制度大约形成于梁代，最早见于陆修静（406—477）编撰的《太上洞玄灵宝授度仪》，后世各朝在继承的同时又常有变动。[42]每一法位皆对应着指定的经目、戒律、符咒，道士按照由低至高的次序完成的修习，然后获得相应的法箓作为凭证。每一法位的法箓上有一定数量和级别的神兵神将、符咒、契券，供获得此箓的道士调用；惟获得某一等级的法箓，才有资格使用相应的资源，主持相应等级的仪式，施行相应等级的道法。灵宝法为“中乘”，所以其对应的法箓为“灵宝中盟箓”。

有关“法职”的研究，尚显薄弱。依笔者浅见，“法职”的基本意义是指天庭中的各种职位。宋代道教的“法职”至少可分为两种。一种是由参与科仪道法的道士所担任；另一种指得则是天庭之中与道法施行有关的中低阶官吏。如三清、四御、玉皇、紫薇、北斗、南斗等高阶尊神则不属此。“法职”一说源于汉末天师道在其中二十四治中设立职位以“化领民户”的做法。治中的各级道官既须照顾教民的宗教生活，又要负责世俗事物的管理，可见早期的“法职”具有“政教合一”的性质。[43]随着天师道的崩解，道教法职的行政功能不复存在。只有在施行上章拜表等科仪道法时，道士才会以法职自称，可见魏晋时代及后世的“法职”仅具有与神灵沟通的宗教功能。[44]上清和灵宝本来没有“法职”一说。但是，惟有在天庭中任职，才能与神明沟通，近而才能施行发送文牒、进拜章词、驱邪消灾等科仪道法，所以才须另立法职。上清和灵宝两派设立法职的最早时间暂时无法确定。有宋一代，道士在受箓的同时，任职于天庭机构，是新旧道派共同的做法。例如，天心道士任职于北极驱邪院，神霄派道士任职于神霄天府，灵宝派弟子任职于“南曹”等。“南曹五阶”的等级由低到高分别为“南曹执法真官”、“南曹执法真士”、“南曹执法仙官”、“南曹执法仙士”、“南曹执法典者”。[45]

“箓阶”规定了道士可以主持何种仪式，实行何种法术；“法职”之设立确保道士可与神灵沟通，以完成相关的仪式和法术。两者一同构成了道法实践的资历认证，乃一体之两面，缺一而不可，即金氏所谓的“以箓为阶，以法为职，亦行教者不得不用耳”。[46]概而言之，一位正统之内的道士在担任科仪法师之前，必须依次经历以下步骤：完成相关的修学内容，得授灵宝中盟箓和法位，获权主持灵宝斋仪，在灵宝派的天庭机构中担任相应的法职。以金允中本人的名号为例，在“灵宝中盟弟子南曹执法典者权章初府右翊治”中，“灵宝中盟弟子”是箓阶；“南曹执法典者”和“权童初府右翊治”均为法职；“南曹”和“童初府”是他任职的天庭机构。“权”应理解为“变通”、“代行”之意。因金允中本人只是兼习上清童初法，而非上清派道士，所以只称“权童初府”，颇为谨慎。

反观天台一脉，金允中批评道“天台法中乃称领教嗣师，或自称宗师，复立玉陛仙卿太极真宰，取以系衔，大可惊畏。”[47]宁全真弟子中也许另有人自称“宗师”，具体人物不可考。王契真的名号为“上清三洞弟子灵宝领教嗣师”，无疑是金允中批评的对象之一。首先，金允中认为王契真的名号“既非箓之阶，又非法之职。”[48]分而视之，“领教”一语似有自我膨胀之嫌。在金允中看来，“天下之大，四海之广，洞玄之道，悉总之矣，斯为领教也。”[49]王契真只是浙东一地、天台一派的一介传人，怎么能自称“领教”呢？“领教”二字，让人想起了总领天下道门的正一张天师世家，非天台派或王契真本人可以比拟。“嗣师”二字亦难逃自高之嫌。金允中称王契真只“言嗣传其教，继袭其师位而已，己不敢比张陇西，直称嗣师也。”[50]张陇西即这天师张道陵之子张衡。言下之意，“嗣师”实为一具有特定历史意义的尊称，惟天师之子得以自冠，旁人不应觊觎自封。从表面上看，夸大和编造法号，似乎只是字面文章。实际而言，此举完全破坏了“箓阶”和“法职”制度。此风一开，灵宝派道士便不必认真完成经目、戒律、符咒的修行，不必与本派诸仙真盟誓以接受监察，不必遵守本派天庭机构的制度约束。灵宝派道法传统的制约力被严重削弱，任何门派甚至个人皆可以打着“灵宝”的旗号而随意发挥，迎合于无知大众。久而久之，流传既广，“假作真时真亦假”，正统一方虽有经典之据与制度之理作为支撑，反而失去全无立足之地；无理无据的随俗之新造则彻底动摇了灵宝道法的神学根基。金允中称天台此举“大可惊畏”，概由此而发。

除虚夸自身法号之外，天台一脉破坏灵宝“法职”之“典格”还体现在不尊“南曹五阶”的传统，凭空杜撰出数以百十计的兵将官吏，以充斥南曹。金允中批评道，“天台法中第二十六品〈玄憲仙格〉中，建置法职，初职曰三天代笔伏魔持法使者，数职之后有玉陛执法真官，次列以卿监，其终有赤明执法真宰等数职。自有天地以来，世间未尝有此法职。执法二字，起於经法中，本只四五职而已。天台窃以二字，撰出数十职，故加以太上字，亦其欲排职位之多而为之尔”。[51]在王氏《大法》第二十七卷〈洞玄仙格门〉中，此段文字中提到的各种官衔皆有出现。负“执法”之任的各种“仙卿”、“仙官”、“仙士”、“真官”、“真宰”、“真士”计超过五十位。所冠之名不仅有“太上”，还包括“太清”、上清、玉清、南宫、太极、太初、太元、太虚、赤明、元明、曜明、虚明等等。[52]

金允中除了指责天台派大肆编造各种“执法”官衔外，还斥责其“破坏经句，以为将吏司局之名，尽出附会臆说”。前文提过，天台派将《度人经》等经典中的辞句从具体语境中抽离出来，用作道符之名，是为“以经造符”。此举则可称为“以经造职”，与“以经造符”之逻辑一脉相承。在金允中的神学逻辑中，两者皆可视为对灵宝经典之神圣权威与符号资源的滥用。且因“法职一事，最关典格”，所以“造职”一举更显荒唐。天台派杜撰的“将吏司局之名”主要收录于王氏《大法》第十卷〈三界所治门〉中的“施用仙曹玄局”与“三界所向仙曹”两大条目；“造职”所借之辞句仍主要来自一卷本《度人经》。如“施用仙曹玄局”治下有“上解祖考司”，“落灭恶根司“，“不得拘留司”，“逼合鬼群司”，“时刻升迁司”，“制魔保举司”，“度品南宫司”，“死魂受炼司”，“仙化成人司”等三十一司；[53]“三界所向仙曹”治下则有“魔王保举司”，“飞升太空司”，“过度三界司”，“魔王敬形司”，“拔出地户司”，“五苦八难司”，“七祖升迁司”，“永离鬼官可”，“魂度朱陵司”，“受炼更生司”等四十五司。[54]以上各司之中有低阶仙吏仙宰任职，道士可“并用降真召灵符，随事召用”。[55]上述例举的用作各司之名的四字词组，皆为《度人经》中辨识度较高的辞句。两大仙槽名目之下的其余司名，亦无一不取自《度人经》，不在此处详表。

五、结论

概括而言，天台灵宝派另造“五译说”，意在建构自家宗派和传承谱系；夸大和编造法号，是为了拔高本派道士的地位，鼓吹声势；大肆“以经造职”和“以经造符”是为了让本派的道法科仪显得更为繁复精致。以上种种，无一不是为了在当时的宗教世界与仪式市场中立稳脚跟，进而占据一席之地。在天台派的自我建构与“创造运动”中，灵宝派经典的神圣权威与文字资源遭到误用，道教的法职箓阶规制则被无视，故而招金允中的口诛笔伐；金氏本人的主要神学思想，“守正”、“复古”之立场的具体内涵，在其对天台派的批判中，展示的最为清晰、充分。在金允中的神学思维中，洞玄灵宝之经典乃是由“道”化生而成，作宣行教化之用，故而继承了“道”的神圣权威，因此对后世灵宝派科仪法术具备终极的指导、规范、解释效力；这样的效力是并不只是停留在形而上学的名义，而是应该深入到符、咒、诀、章、表等仪式实践层面的具体细节。洞玄部经典广博浩瀚，当有的放矢，以一卷本《度人经》为重中之重。其经文自有其连贯机理，玄奥深义，不能随意割裂以遂造符、造职之便利。道士的名号应由“箓阶”与“法职”构成，不应随意自封、自高。“以箓为阶，以法为职”；前者规定了道士施行道法仪式的种类与权限；后者则沟通了神、人二界，保证道法仪式得到本派天庭机构的应允与助力，从而顺利施行。“箓阶”与“法职”制度的背后，是严谨的经目、戒律、符咒的修行，是与本派诸仙真的约定盟誓，是对本派天庭机构的遵循，接近于现代经管理论中的资历认证与商业诚信体系。“无据”且“无信”，便不能施用灵宝道法，不能以灵宝传统之名号张一己之目。“法职一事，最关典格”，原因正是在此。“尊经”、“重理”、“有据”、“有信”是金允中神学思想的精华；“经”、“理”、“据”、“信”是其所守之“正”，欲复之“古”。数百年来，金氏的神学思想虽然未受重视，然而其本身的理论价值却不容磨灭，亦值得后世学者深入探究。

注释：

[1]胡孚琛编：《中华道教大辞典》（北京：中国社会科学出版社，1995年），页416。

[2]丁煌：〈国立中央图书馆藏明宣德八年刊本《上清灵宝济度大成金书四十卷》初研——道藏失搜书系列研究之一〉，《道教学探索》1988年第2号，页253。

[3]李志鸿：《道教天心正法研究》（北京：社会科学文献出版社，2011年），页114。

[4]李志鸿：《道教天心正法研究》，页33、56-58、66-75、114-115、 148-149等。

[5]详见陈文龙：《王契真《上清灵宝大法》研究》，博士学位论文，中国社会科学院研究生院，2011年，页35-37、64-66、86-88、91、93、94、96、98、99、104、106、109、125、142、143、146、152、154、155、162、166-173等；陈俪琼：《上清灵宝大法的内丹与法术——以宋代王契真为主的研究》（台北：文津出版社，2012年），页59。

[6]详见丸山宏：〈论台湾南部的功德仪礼──从道教仪礼史角度的考察〉，《宗教学研究》1999年第1期，页39- 41；姜守诚：〈南台湾灵宝派放赦科仪之研究〉，《世界宗教学刊》2010年第1期，页73；黎志添：〈《先天斛食济炼幽科》考：一部广东道教科仪本的文本源流研究〉，《中国文化研究所学报》2010年第2期，页117-118。

[7]陈文龙：《王契真《上清灵宝大法》研究》，页45。

[8]李志鸿：《道教天心正法研究》，页36。

[9]〔美〕Boltz.M， Judith. A Survey of Taoist Literature： Tenth to Seventeenth Centuries. Berkeley， California： Institute of East Asian Studies， University of California， Berkeley， Center for Chinese Studies，1987. Pp44，46.

[10]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮学について〉，收入《道教文化への展望》（东京：平河出版社，1994年），页50-79。

[11]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮学について〉，页68-71。

[12]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮学について〉，页72。

[13]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮学について〉，页51-52。

[14]〔日〕丸山宏：〈金允中の道教儀禮学について〉，页53。

[15]陈文龙：《王契真《上清灵宝大法》研究》，页61。

[16]同上。

[17]同上。

[18]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》〈序〉，收于《中华道藏》第三十四册（北京：华夏出版社，2004年），页2。

[19]例如李志鸿：《道教天心正法研究》，页270；陈文龙：《王契真《上清灵宝大法》研究》，页37-68；陈俪琼：《上清灵宝大法的内丹与法术——以宋代王契真为主的研究》，页15、20、24等；最为权威的陈述则见于胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，页122。

[20]谢世维：〈宋元时期的“东华派”探讨—系谱、圣传与教法〉，《东吴中文学报》2012年第23期5月，页164-165。

[21]同上，页171。

[22]丁煌：〈国立中央图书馆藏明宣德八年刊本《上清灵宝济度大成金书四十卷》初研——道藏失搜书系列研究之一〉，页253。

[23]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》〈序〉，页 2。

[24]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》卷三十九〈散坛设醮品下〉，页 284。

[25]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》〈序〉，页 2。

[26]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》〈序〉，页3。

[27]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》卷十五〈裂字为符品〉，页 86 。

[28]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》〈序〉，页1。

[29]同上注。

[30]同上注。

[31]同上注。

[32]同上注。

[33]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》卷一〈本法戒律品〉，页12。

[34]同上注。

[35]王契真：《上清灵宝大法》卷一〈开宗明义门〉，《中华道藏》第三十三册（北京：华夏出版社，2004年），页175。

[36]谢世维：〈宋元时期的“东华派”探讨—系谱、圣传与教法〉，页171-172。

[37]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》卷十五〈裂字为符品〉，页 86 。

[38]《度人经》，收于《中华道藏》第三册（北京：华夏出版社，2004 年），页325。

[39]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》卷十五〈裂字为符品〉，页 86 。

[40]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》卷十〈箓阶法职品〉，页 61 。

[41]同上注。

[42]吕鹏志：〈法位与中古道教仪式的分类〉，《宗教学研究》2012年第02期，页1。

[43]刘莉：〈道教“法职”及其演变略论〉，《中国宗教》2010 年第二期，页177 。

[44]刘莉：〈道教“法职”及其演变略论〉，页178。

[45]刘莉：〈道教“法职”及其演变略论〉，页179。

[46]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》〈序〉，页 2。

[47]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》卷四十三〈传度对斋品下〉，页 307 。

[48]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》〈序〉，页 2。

[49]〔南宋〕金允中：《上清灵宝大法》卷十〈箓阶法职品〉，页 61 。

[50]同上注。

[51]同上注。

[52]王契真：《上清灵宝大法》卷二十七〈洞玄仙格门〉，页 401。

[53]王契真：《上清灵宝大法》卷十〈三界所治门〉，页260。

[54]同上注。

[55]同上注。

参考文献：

一、古籍

[1]《度人经》，收于《中华道藏》第三册。北京：华夏出版社，2004 年。

[2]南宋〕王契真：《上清灵宝大法》，收于《中华道藏》第三十三册。北京：华夏出版社，2004年。

[3]南宋〕金允中：《上清灵宝大法》〈序〉，收于《中华道藏》第三十四册（北京：华夏出版社，2004年）。

二、学术专著

[1]李志鴻：《道教天心正法研究》。北京：社会科学文献出版社，2011年。

[2]陈俪琼：《上清灵宝大法的内丹与法术——以宋代王契真为主的研究》。台北：文津出版社，2012年。

[3]〔美〕Boltz.M， Judith. A Survey of Taoist Literature： Tenth to Seventeenth Centuries. Berkeley， California： Institute of East Asian Studies， University of California， Berkeley， Center for Chinese Studies， 1987.

三、学位论文

[1]陈文龙：《王契真《上清灵宝大法》研究》，博士学位论文，中国社会科学院研究生院，2011年。

四、学术论文

[1]丁煌：〈国立中央图书馆藏明宣德八年刊本《上清灵宝济度大成金书四十卷》初研——道藏失搜书系列研究之一〉，《道教学探索》1988年第2号，页221-254。

[2]吕鹏志：<法位与中古道教仪式的分类>，《宗教学研究》2012年第02期，页1-10。

[3]刘莉：〈道教“法职”及其演变略论〉，《中国宗教》2010 年第二期，页177- 180 。

[4]姜守诚：〈南台湾灵宝派放赦科仪之研究〉，《世界宗教学刊》2010年第1期，页71-209。

[5]谢世维：〈宋元时期的“东华派”探讨—系谱、圣传与教法〉，《东吴中文学报》2012年第23期5月，页161-190。

[6]黎志添：〈《先天斛食济炼幽科》考：一部广东道教科仪本的文本源流研究〉，《中国文化研究所学报》2010年第2期，页117-141。

[7]〔日〕丸山宏著：张泽洪译：〈论台湾南部的功德仪礼──从道教仪礼史角度的考察〉，《宗教学研究》1999年第1期，页33-41。

[8]〈金允中の道教儀禮学について〉，收入《道教文化への展望》，页50-79。东京：平河出版社，1994年。

五、工具书

[1]胡孚琛编：《中华道教大辞典》。北京：中国社会科学出版社，1995年。