中国古代的德治与教化

胡发贵

（江苏省社会科学院哲学与文化研究所，江苏 南京 210013）

在中国古代文化中，国家不仅是疆域、人口以及百官治理，更是道德结合体，是文明的结晶。此诚如王国维所言：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。”正是基于这种对国家“道德化”的理解，古代中国尤其重视“教化”。

一、为政以德

国家为“道德之枢机”或许与古代社会氏族制的影响密切相关。在氏族制下，氏族首领是统率，更是德高望重的行为楷模，所以上古的三皇五帝，无不具有伟大的人格。黄帝，史称他在打败炎帝后，“披山通道，未曾宁居”，还“艺五种，抚万民，度四方，……劳勤心力耳目，节用水火材物”［1］1；尧年二十就以孝闻，“顺事父及后母与弟，日以笃，匪有解”［1］2；舜的品德更美，天下百姓争归之，“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”［1］4；至于大禹，则更是“敏给克勤”的典范，他为治水，十三年在外，三过家门而不入，史称“其言可信”，享有崇高的威望。事实上，在中国传统文化中，“帝”字本身就是一种道德的象征，即所谓“德配天地，在正不在私，曰帝”。因此，古代中国的君主，同时又被称为“民之父母”，既有权威，更有身为表率的蕴意；如果其行为举止，不能成为天下的楷模，也就难为“民之父母”，其权力的合法性自然就会遭到质疑。战国时好战、尚利而罔顾百姓冷暖的梁惠王，就被孟子痛斥为“不仁者”。在孟子看来，真正的“为民父母”者，应如尧舜一样，与民同忧同乐，要有伟大的仁者情怀，更要有高尚的情操，即有德者在位。

中国古代家国一体，政治元首的家长化，一方面固然模糊了阶级统治的对立，淡化了暴力血腥味，但也突出了政权的道德属性和色彩，并提醒统治者时刻注意并检点自己的行为；另一方面，家国一体，往往君主成为国家的人格象征，即“朕即国家”，这样强调君主的道德性，自然也就连带突出了国家的道德属性［2］。在中国古代，凡治世、仁政、王道、盛世等称谓，无不意味着道德美满的世界；而暴政、乱世、衰世正相反，是充满罪恶的世界。可能正是深知道德与国家的同构性，苏轼在反对王安石变法时，上书说：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。”苏氏之论正简明扼要地揭示了国家之所以为“道德之枢机”的关键所在。

二、教化的意义与作用

（一）教化的意义

既然国家的兴衰成败在于道德，那么道德教育的意义就是不言而喻的，清康熙帝就深谙其中的奥妙，“朕惟治天下，以人心风俗为本”。显然，美风良俗是不能靠强权来维持的，必须依凭春风化雨似的熏陶与教化，即如《尚书》所言：“天佑下民，作之君，作之师。”传说中的古代圣王，自身既是道德的表率，同时也关注道德教化。尧治天下，“以亲九族，九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国”［1］2，其教化推行的圈子，有序递进，越扩越大；舜时则命契为司徒，教民五伦，史书中说“舜举八元”“使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”［1］4。

随着历史的发展，教化渐趋制度化。商汤时设立保傅、阿衡职位，专门负责对君主及太子的教养，后世保傅则在辅佐君主及太子外，也负责教导诸侯子弟；西周开始设置司徒一职，金文作“司土”，原为治理民事，后演化为专司教化，东汉时改称司徒。另外，中国古代有“三公”“三师”之制。所谓“三公”，即太师、太傅、太保。太保、太傅统称保傅，其职责如《大戴礼·保傅》载：“保，保其身体，傅，傅其德义。”而太师则为辅导太子的官职，也称太子太师。所谓“三师”，即少师、少傅、少保，负责教育诸侯子弟，如晋献公使荀息傅奚齐、齐僖公使鲍叔牙傅小白。而由于太子是“储君”，是未来的皇帝，故古代对太子的教育特别重视。据西汉贾谊记载：有专门为太子讲解《春秋》的，以“耸善而抑恶，以革劝其心”；有专门教太子《礼》的，使他明白“上下之则”；有专门教太子《诗》的，以“广道显德，以驯明其志”；有专门教太子《乐》的，“以疏其秽，而填其浮气”。除此之外，还“教之语，使明于上世，而知先王之务明德于民也。教之故志，使知废兴者，而戒惧焉。教之任术，使能纪万官之职任，而知治化之仪。教之训典，使之族类疏戚，而隐比驯焉。此所谓学（教）太子以圣人之德者也”［3］。

（二）教化的作用

据史载，秦汉以降，朝廷时常向全国派出“观风使者”，既了解社情民意，又起到劝善抑恶的教化作用。东汉末年王莽时代，还曾专设“美俗使者”，以督促天下美风良俗的建设。“三老掌教化”也是中国古代道德教育的一大特色［4］。所谓“三老”，即有修行、能率众为善的人。汉代至三国，乡、县、郡都设置“三老”，掌地方教化，如《后汉书·百官志》载：“三老掌教化，凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行。”［5］1034西汉韩延寿治下的高陵县有兄弟争田相讼，韩耻其骨肉相争，“令丞、啬夫、三老皆自系待罪”［6］。这表明“三老”是当时常设的掌教化、兴善行的人员。从某种意义上，举国上下对“教化”的高度重视，也充分说明中国古代先哲对道德兴衰与国家存亡之间的关系有深刻认识。

1．教化的功能。孔子所谓的“举善而教，不能则劝”，就表明了重教化的思想倾向。较之于政府的行政管理和刑罚的威逼高压，先哲认为构建和谐生活，教化起着更为持久而强大的主导作用。如管子认为：“凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也；女无淫事，训也。教训成俗，而刑罚省数也。”［7］18显然在管子看来，教化能比刑罚更有效地治理和管理社会，教化若能充分而有效，也就不需要那么多法律了。可能也因此，管子主张将“士、农、工、商”四民分处，即分开进行教育与管理。他认为“四民”是国家的基础，而分处则会使同一职业群体更好地自我教育。如士，“群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，长者言爱，幼者言弟。旦夕从事于此，以教其子弟。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教，不肃而成，其子弟之学，不劳而能”［7］52。由此可知，教化有着事半功倍之效。

孟子则从另一个角度指出，人逸居而无教就会近于禽兽，即陷于无教养的野蛮状态，所以圣人深为忧虑，使契为司徒，教以五伦，以维持人类社会的文明与和谐。教化在这里起着维护人类文明的基础性的作用。所以孟子认为，仁政必然是重教化的政治，按他的说法，即在农闲的时候，应以礼义教育人民。

2．为什么教化能有这样的作用呢？首先，因为教化能深刻地影响人心。孟子就深刻地剖析过“善政不如善教之得民”，“善政”使人民畏惧，而“善教”能得到人民的爱戴，而得民心者得天下，“善教”的政治意义无疑也就更大了。其次，这也缘于先哲认为在道德和法律之间，前者在社会生活中起着更为基本和决定性的作用。中国古代法家是主张“任力”而不“任德”的，即“德厚不足以止乱”，儒家则是力主“任德不任力”。孔子的名言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，就充分显示了对“德”“礼”的倚重，对“政”“刑”的疑虑；孟子接孔子余绪指出，以德更能服人，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”［8］。后世儒生循孔孟遗意，大都鼓吹德治的效能。如《吕氏春秋·上德》说：“为天下及国，莫如以德，莫如以义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪正。”汉儒王符也有相近的看法：“是故上圣不务治民事而务治民心。……导之以德，齐之以礼，务厚其情而务明其义，民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。”［9］不难看出，儒家是力主教化优先的。由于儒家的显学与官学化，这种立场也成为古代文化中的主流意识。当然，儒家并不一概否认法律的意义和作用，但相对而言，儒家认为法是相对的，只能治标不能治本：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。所贵良医者，贵其审消息而退邪气也，非贵其下针石而钻肌肤也。所贵良吏者，贵其绝恶于未萌，使之不为非，非贵其拘之囹圄而刑杀之也。”［10］东汉崔寔还形象地形容“法”仅为治理乱世的“药石”，“夫刑罚者，治乱之药石也，德教者，兴平之梁肉也。夫以德教除残，是以梁肉理疾也；以刑罚理平，是以药石供养也”［5］1213。儒家这类德法之辩，有不少合理内核，其深意值得我们仔细体味和反思，特别是在提倡“以法治国”的今天，我们更应虚心借鉴前人的成功经验。

以儒家为代表的古代文化是“任德”的，而其中所包含的重教化的思想，也有其积极意义。它从一个侧面显示了古代中国对社会教育的意义与价值的高度重视和深刻理解。

三、古代道德教化的重点

（一）教化的重点在君主

古代道德教化的重点放在君主身上。因为先哲认为，天下大本在君，君是天下的楷模。孔子有“身正令行”之说；孟子也有“君正莫不正，一正君而国定”之论；荀子于此则有更多的论述，如“君者仪也，仪正而景正”，又如“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊”。

先哲据此认为，君的行为举止，是天下的风向标，即所谓“楚王好细腰，故朝有饿死人”。君正而天下正，君主的德行直接决定了人民的祸福。汉代贾谊为此举证说：“尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。”唐代的大诗人白居易在此问题上也有着深刻的思考。他认为，百姓的灾祸，不在于鬼神，百姓的福气，也不在于天地，而统统在于君主的行为，因为君主的好恶必然会由近及远最终影响普通百姓。“夫如是，君之躁静，为人劳逸之本，君之奢俭，为人富贫之源。故一节其情，而下有以获其福，一肆其欲，而下有以罹其殃。一出善言，则天下之心同其喜，一违善道，则天下之心共其忧。”［11］正是本着“大本在君”的政治识见，宋朱熹于淳熙十五年（1187年）写出了洋洋洒洒一万五千余言的《戊申封事》，直截了当地告诫宋孝宗“天下大本在君”，劝谏其要“存天理，灭人欲”。

事实上，中国古代是非常注重对君主的劝谏的，历史上所谓的忠臣，正是劝谏的正面典型。忠臣不仅在行事上要忠心耿耿，在言语上也要能直刺君过，而不能做“摸棱手”与“墙头草”，否则即为食禄的“态臣”“具臣”，而非“铮臣”。西汉成帝时，大臣朱云上书切谏，留下“朱云折槛”的美谈；明嘉靖帝时，海瑞带着棺材上书，直斥皇帝“陛下之误多矣”。“铮臣”固然有其愚忠的一面，但其直面君主的过误，敢于提出批评意见，却是十分可贵的。因为在封建专制集权下，忤逆人君，往往会有身家性命之虞。而从其上谏的内容来看，也大都是警示并提醒君主要体恤天下百姓疾苦，要节制自己的欲望，要象古代圣王一样，注重自身的德性修养，敬德方能保民。

（二）“格正君心”的努力

这种由天下大本在君而起的“格正君心”的努力，往往会有一定的政治效果。据史载，朱熹的批评信递上去后，宋孝宗都准备睡觉了，接到上书后，连夜挑灯阅读，大受震动；魏征经常给唐太宗提意见，太宗不仅不怪，反而由此感悟“人欲自照，必须明镜；主欲知过，必藉忠臣。主若自贤，臣不匡正，欲不危败，岂可得乎”［12］34。太宗还将大臣上疏贴在墙上，“出入观省”。唐代之所以成为盛世，“贞观之治”之所以享誉历史，与魏征等一大批“铮臣”的直谏不无关系。从宏观来看，“铮臣”的直谏，也促使中国古代产生了不少贤明之君。历史上昏君、暴君固然很多，但明智之主也是大有人在的。如西汉文帝之尚俭与薄葬，就甚为有名。一次文帝想建一座露台，但要花费百余金。文帝舍不得，他说百金相当于中等人家十户的财产，太费钱了，这个台不能建；中国古代厚葬之风盛行，但文帝却不为流俗所动，临终前遗令要薄葬。在古代中国，贤明之君的这类行为本身就有移风易俗的意义，再加之其特殊的政治地位，其言行对社会风气的改造与引导作用是不言而喻的。

在本质上，“格正君心”之类的谏言，只是一种软性制约，其对君主的行为并无刚性作用，但在古代社会，这也是先哲所能设计出的最好、最有效的权力监督方式。事实上，“格正君心”也确实对君主起到了一定的规劝与教育作用，既迫使他们注意自己的行为举止，收敛其私欲与邪念，也使他们意识到人间自有公理在，是非善恶在人心。唐太宗下面这段表述就颇能说明问题：“君依于国，国依于民，刻民以奉君，犹割肉以充腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧。朕常以思之，故不敢纵欲也。”［12］179由于中国古代特殊的政治体制格局，“格正君心”还有其特殊的示范效应，对皇帝的“教化”既有正本清源的含义，又有为天下表率的作用。因为在人世间皇帝的权威是至高无上的，连皇帝都可以并需要进行“教化”，那么常人自不待言了。

四、结语

中国古代的“德治和教化”，有着鲜明的反对“任力”的诉求，有着明确的规劝并约束最高权力的意向，有着浓郁的尊重和体恤人民的仁爱情怀。“德治”不仅是古代社会治理的一大法宝，而且也是考量统治合理性、合法性和正义性的一个核心因素。由此也就决定了古代统治者推崇“以德服人”的教化，它强调的不是强力的压服，而是心悦诚服的感化。

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［9］王符．潜夫论笺［M］．北京：中华书局，2006：28

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［11］白居易．白氏长庆集［M］．长春：吉林出版集团，2005：537

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