生态秩序与生命价值的合一——郭象“独化”哲学的生态观及其现实意义

李小茜

（天津社会科学院文学研究所，天津300021）

生态秩序与生命价值的合一——郭象“独化”哲学的生态观及其现实意义

李小茜

（天津社会科学院文学研究所，天津300021）

郭象哲学围绕着自然与名教的二重主题，致力于天道与人道的完美契合，希翼成就一个天地万物各得其所、人类社会自由和谐的理想境界。其"独化"学说凝结了魏晋哲人关于生态秩序与生命价值的智慧结晶。返本方可开新，重温郭象哲学的生态观对于认识当下人与资源、空间、环境之间趋向恶化的生态现状，以及化解生态美学建构的现实困境提供了重要的思维理路和资源借鉴。

郭象；独化；生态秩序；生命价值

刚刚过去的20世纪是人类工业文明高歌凯旋的时代，人类作为理性工具的实施者，对自然的开发与改造达到了一个前所未有的阶段。人类高扬着“人类中心主义”，把自然当做任人奴役和宰割的对象肆意妄为，当人类的干预超过了自然的自我调节能力外，人类便重新陷入新的生态危机之中。“生态环境问题的实质是由于人类活动超过了环境的承受能力，对其赖以生存的自然生态系统的结构和功能产生了破坏作用，导致人类与生态环境之间的关系不能得以协调发展。要想解决这个矛盾，就必须从根本上改变人对自然的态度，必须着眼人与自然的和谐。”［1］关于人与自然的关系问题，古代道家的生态思想无疑为之提供了大量的理论资源，魏晋郭象通过《庄子注》对两汉经纬哲学进行了彻底的解构，其包括的生态平等、生态秩序的“相因”建构以及其开创的个体主义的价值等内容，为化解全球生态危机提供了重要的思维理路与理论借鉴。

一、“独化”“自生”与物物平等的生态观

郭象玄学是魏晋玄学的集大成者，代表了魏晋玄学发展的最高峰。“独化”概念是郭象哲学的最高范畴。“独化”是指每个事物的存在都是自然而然的，自生、自尔、自化，没有任何的外在条件使然。“独化”说消解了老子、庄子反复言说的“道”“天”，取消了形而上的造物者，将形而上与形而下统一于“物”自身。

言天地常存，乃无未有之时。（《知北游注》）

一无有则遂无矣。无者遂无，则有自生，明矣。（《庚桑楚注》）

郭象否定了王弼之“无”，肯定万物之“有”，“有”之自生，物物的独化一目了然。关于物物之间的等级差别，“此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生又不能为生。然则生生者谁哉？块然自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之”。（《齐物论注》）郭象对庄子所言的人籁、地籁、天籁三种声音进行了全新的阐释。这三个层次喻指庄子为了达到“吾丧我”状态的不同人生境界。郭象认为庄子之“天籁”不是高于人籁、地籁的东西，皆是事物的相同的存在的状态，即自然。“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。”（《逍遥游注》）这里的天地不具有创生义，不过是万物的总名罢了。郭氏取消了具有创生义、本体义的“天”，将它与其他之物放置于平等的地位，其中包含了至少两层意义：物之上没有更高等级的存在，一物即为自己存在的原因；物与物之间是平等的关系，不能互生。所以他说：“物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《知北游注》）事物的存在都是无待的个体存在，没有任何外在的力量使然。“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”（《齐物论注》）郭象在谈“有”的问题的时候，进一步阐明了个体之有与群有是平等的关系，它们都只能各自在玄冥的境界之中打开自己、变化自己。

关于“玄冥”，郭氏说：“玄冥者，所以名无而非无也。”（《大宗师注》）“玄冥”意指深奥幽昏的境界，郭象本意应是模糊独化的具体过程，因为神秘、玄妙难以言尽，所以一带而过。“玄冥”是“无”，又不是“无”，前者“无”指向一种“境”，是“有”打开自己、交换自己的过程，这种“无”只能依附于“有”，后者“无”即“空无”、“没有”。作为“玄冥”概念表征之“无”从不能认识的东西中被提炼、剥离出来，成为“有”的运动过程，成为“有”的存在本性，是“性”之为性的完善。郭在《大宗师注》中说：“无不待有而无也”，如此之“有”兼具“无”的特性，而“无”即为运动中、变化中的“有”，“有”就在“无”的相因、“无时不移”中展示了其“独化”的过程。“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣。”（《齐物论注》）前面我们提到，郭象对道家之“天”进行了直接的转向性诠释，“天”不再是具有神秘的意志力量的代名词，不过是万物的统称而已。自然界的每一存在物都具有独立的存在价值，而正是这些独立的个体组成了纷繁多变的自然界，每一物都以独立的价值呈现其中，缺少其中任何一项都会造成自然的失衡。独化的过程贯穿着中国古代哲学“万物有灵”的思想，它赋予了物以个体存在的价值，具有深刻的生态智慧。道家以道统摄世界，以光表现世界，郭象“独化”论将个体之物道家之“道”的附庸中脱离出来，任物自然地兴现成为可能。这种物与物之间就不可能存在高低优劣之分，物物平等成为可能。

既然物物平等，那么人呢？郭象说道：“人形乃是万化之一遇耳，未足独喜。无极之中，所遇者皆若入而，岂特人形可喜而余物无乐耶！”（《大宗师注》）他清楚地表述，人不过是万化之一，人与物一样都有情感。这种思维方式与海德格尔建构的“人在世界之中”的生态整体观不谋而合。“海氏哲学的出发点是反对西方传统哲学中将存在者与存在分裂开来，只见存在者不见存在的旧的哲学观点。这种哲学观点实际上就是一种主客二分的，由主体反映客体的人类中心主义的观点。”［2］人类与自然关系的发展大致经历了三个历史阶段：宇宙本体论、人类本体论、生态本体论阶段。尽管生态环境意识的觉醒只是20世纪末的事情，但是人类关于生态意识的的萌芽在中国传统文化中却有着悠久的历史。生态学认为，生态系统是一个由非生物物质的生命支持系统和不同功能特性的生物体所组成的整体系统，而这个系统中不存在任何物质的优劣性。生态美学坚持人与自然的关系重构，认为自然客体与人不是主客二分的对立关系，二者是既区别又相互平等的主体间关系，以此来反对人类中心主义对非人类生命的价值的否定。反观现代社会，人与自然的矛盾已经处于尖锐化的对立状态，人类对资源的不合理使用、以及对自然肆无忌惮地索取造成了地球前所未有的破坏。改变这种现状，首先需要树立万物平等、尊重自然的观念，遵循中国古代哲学家追求的“天人合一”的境界，郭象哲学无疑为之提供了重要的精神借鉴。

二、“自性”“相因”的生态秩序建构

万物独化自生有赖于其存在之根据“自性”，又借相因编织错综了联系的天地之网。“性”是一事物内在的质的规定性，中国哲学说，“天命之谓性”（《中庸》），郭象说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主注》）事物的“性”与生俱来，在独化自生的前提下，物自足其性。

庄子在《齐物论》中提出以去知的“心”来看待万物，从而否定物物之间的特性。郭象则首先明确了事物之间的千差万别，主张用“性分”来消弥物物之差。“夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形不未为有余，形小不为不足。于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过其秋毫也；性足者大，则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山为小。无小无大，无寿无夭，是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得，斥不贵天池而荣愿以足。苟足天然而安其性命，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我同得。则天地之生又何不并，万物之得又何不一哉！”（《齐物论注》）郭象肯定大山、秋毫、蟪蛄、大椿等物的外形差别，认为物物间的大小、形状、寿命等区别都是“性”“命”使然，在本质上并没有任何差别。事物的“各足其性”即消弭了个体之形的差异。“自性”带来了与生俱来的绝对平等，没有任何力量可以改变。

对于这种与生俱来的“性分”，郭象提出了“任物之性”的生态观。万物只要“自适其性”，就能徜徉于自由之境。“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”（《逍遥游注》）郭象在万物“自性”的前提下，在差别中寻找万物平等的落脚点，所以他在《齐物论注》中说：“理虽万殊而性同得”“自然生我，我自然生，固自然者即我之自然，岂远之哉！”万物“自生”“自性”而“无待”，各自独立，又通过相因构成一个和谐的统一体。“物有际，故每相与不能冥然，真所谓际者也。不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳。物物者，竟无物也，际其安在乎！既明物物者无物，又明”物自不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔也。”（《知北游注》）物物之间的际线是存在的，相互作用的结果是忽然的独化。“夫相因之功，莫若独化之至也。”（《大宗师注》）事物之间相互依存的最后结果就是“独化”，事物的“独化”绝不是简单的个体行为，他们都是在相互的依赖中而存在，这既是独化的前提，也是独化的最终结果。“天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师注》）“相因”认为事物间的存在相互制约、相互影响，共同构成了完整的自然界，而万物在这个完整有序的天地之网中各有自己的作用与价值。“不可一日而相无”，生命的生存是连环的丝丝相扣，任何一个环节的断裂，都会导致整个生命系统的崩塌。从这个意义上说，“独化”论中的“相因”范畴建构了朴素、深刻的生态观。

郭象说“游变化之途”“顺万物之性”，要求主体用遣是非之心，将“我”视为自然界的一物，方能“与物冥合”，达到绝对的同一境界。郭象将人与物平等地囊括于自然世界之中，具有非常重要的生态启迪。“自然”概念从道家的“无为”发展到自然万物的统称“自然界”，到当代演化出一个新的概念：生命共同体。罗尔斯顿说：“作为生态系统的自然并非没有任何不好的意义上的‘荒野’，也不是‘堕落’的，更不是没有价值的。相反，她是一个呈现着美丽、完整与稳定的生命共同体。”［3］生态系统具有显著的整体性，生物之间构成了相互依赖的生存环境、食物环境，其中任何一个环节出现问题，都对对整个系统产生重大的影响，这也是古人的“牵一发而动全身”的逻辑思维，而郭象的“相因”无疑为此提供了最直接的精神借鉴。虽然郭象任物之性带有消极的“性命”色彩，但其中对个体存在的尊重以及不加干预的理念对于今天饱受争议的“物种灭绝”“转基因”“克隆”等社会现象都提供了重要的生态启示。

三、“冥而忘迹”的生命价值体现

关于人与自然的关系，郭象哲学的观点认为：“万物只要‘自适其性’、‘自足其性’，就能获得各自的自由。人在自然界中只要不做主客、内外、彼我之区分，而能‘玄同彼我’、‘与物冥合’，将获得‘无待’的绝对自由，也就是与物同游，而不会受到和人的自我限制。”［4］如何做到“与物冥合”呢？郭象提出了“既忘其迹，又忘其所以迹”（《大宗师注》）的认识论。

既然“独化”哲学的逻辑起点是“物”，那么郭象认识论的考察起点也必然是“物”。他说：“夫唯言随物制而任其天然之分”，“能无夭落”（《寓言注》、“虚而顺物”（《田方子注》、“名止于实”（《则阳注》）。名、言这些都是随物而生的，作为人的认识活动的名、言带有人的主观意识，先有物才能有名、言，所以又说：“名当其实，则高明也”（《天运注》）、“夫自然之理，有积习而成者，盖阶近以至远，研粗以至精”（《大宗师》）、“然视其所以，观其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也”（《列御寇注》）、“神顺物而动，天随理而行”（《在宥注》）、“是以无心玄应，唯感是从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。”（《逍遥游注》）“独化”哲学对客观世界的肯定，与庄子的本体论建构有着本质的区别。庄子把外通置于内通之前，由外通而内通，把外通与内通连成一体。郭象的“与物冥合”“虚而顺物”对庄子的“以神遇而不以目视”的虚静来说，显然是一种更新和改造。人的主体性在冥合的过程中彻底消除了，从而实现了人的社会性与自然性的合一，即郭象哲学的终极观点：“名教”即“自然”。郭象提出“寄言以出意”，肯定名、言的作用，其实意在肯定个体生命的活动价值。“寄言出意”与庄子的“得意忘言”、禅宗讲究“不立文字，直指人心”指向认识论的三个阶段，而人的生命活动价值则是划分这三个阶段的唯一标准。“独化”哲学对人的生命活动的肯定是道家生态观向禅宗生态观转变过程中的重要关捩。

“独化”除对客观物质世界的肯定外，也改变了道家“无为”的生活状态，将人的生命活动与万物的“独化”过程紧密联系起来。“无心”作为“独化”的重要范畴，是“心”的独化，旨在表明“独化”是主客的合一，缺一不可。“‘独化’揭示的是事物现象的性质，当人认识到了事物之‘独化’的这个本质后，人的主体‘自我’自身就同时处在了独化之状中，达到了认识对象与认知主体间的同构，此时的认识主体和认识对象对自然而然地现象、显现着自身，这就叫主客一体或合一。”［5］主客合一正是主体生命价值的实践过程，这种表述与叔本华所说的“身体对于我们是直接的客体”有着类似的逻辑方式。［6］

常游外以弘内，无心以顺有。虽终日挥形，而神气无变，俯仰万机而淡然自若。（《大宗师注》）

既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。（《大宗师注》）

故夫昭昭者，乃冥冥之迹也。将寄言以遗迹。（《山水注》）

郭象认为事物之“无”绝非主体逻辑所能把握的，它以无时不移的方式存在，所以只能借用中国传统的直觉来认识“独化”的过程，而这个过程中将主体现实化，不再是庄子闭塞外物的纯粹心理功夫，它自由地横行于出世与入世之间；将客体灵虚化，是用心灵编织的天地之网，自然除了当下的“至理”再无任何超越的本体。独化哲学认为人对客观世界只能是有限性的认识，所以郭象说“任物之性”。“这种生机论宇宙观和人生哲学长期以来滋养了中国人一种近乎宗教般的悲天悯人的意识，教会了中国人热爱宇宙中的和谐，珍惜大自然的生命。”［7］对于自然万物，郭氏说“夫宽以容物，物必归焉，剋核太精，则鄙吝心生而不自觉也。故大人荡然放物于自得之场，不苦人之能，不竭人之欢，故四海之交可全也”。（《人间世注》）宽容地对待自然万物，主体之心切莫强加于物之上，但也不是如庄子般否定一切人为的活动。庄子《秋水》中谈到“天”与“人”的区别，“牛马四足是谓天，落马首、穿牛鼻是谓人”（《秋水》）“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”（《秋水注》）他较之庄子否定对自然的认识、改造的态度，郭象不主张人类过分从欲望出发，认识和改造世界，但也肯定适度地改造和利用自然，为人的生活服务。这种有节制地取诸自然来实现人类价值的生态思想无疑为现代生态美学提供了宝贵的智力支持。

生态危机是现代城市危机中最为严重的危机，但生态美学的理论、建构面临着诸多逻辑困境的困扰，其中最直接、最根本的矛盾是如何克服人类中心主义，但由于对这一批判又需要在人类的思维指引下解决。显而易见，重构人类的思维方式是解决问题的唯一途径，如何实现人与自然的直接对话，舍弃人类自我的“心”“智慧”，将对自我的理解囊括进对自然的理解。生态美学通过自然的“复魅”将自然万物上升为带有与人类精神一样的存在，藉以实现人类与自然对话的条件。中国古代哲学《周易》、《老子》、《庄子》等学说为这种逻辑的困境提供了宝贵的理论资源，其中郭象《庄子注》更是建构了一套圆融的“独化”学说将自然生命的存在归之于主客合一的自然状态，为当下生态美学理论的建构提供了重要的思维理论和精神借鉴。

四、郭象玄学关于生命生态的现实意义

随着人类在不断欢庆科学技术的胜利，人类与自然的矛盾困境日渐突出，传统的人文价值也逐步走向失落。在现代性的进程中，表面上人类遭逢了日益紧张的资源短缺、种族歧视、购房难、犯罪、环境破坏、区域不平衡、老龄化等越来越多的社会问题，其根源在于现代性正加速改变着固有的人与自然、城市与乡村之间的生态关系，当这种生态平衡无法调和时即演变为城市危机。虽然人类在不断进行新技术、新能源的开发，甚至打算移居其他星球，但依靠理性工具改变世界的努力其实是有限的。当人类手中掌握的理性工具越多、越先进，它就与自己的家园走失得越远。返本方可开新。道家将虚无之道视为人类精神的栖息地，郭象提出的自然万物即“道”，以及对人的生命活动的重视体现了人与自然之间无隙共存的内在关系，对于平衡当下生态秩序具有重要的启示。当前自然灾害频发、人为灾难不断涌现，重温魏晋玄学关于人与自然的哲思，从郭象“独化”哲学的“任物之性”中吸取古老的东方智慧，对于认识当今人类与资源、空间、环境之间趋向恶化的生态现状，以及生态美学理论建构面临的现实困境具有重要的理论价值和现实意义。

［1］岳友熙.生态环境美学［M］.北京：人民出版社，2007：10.

［2］曾繁仁.现代城市危机与海德格尔的生态观［M］.中国都市文化研究.上海：上海人民出版社，2009.

［3］霍尔姆斯·罗尔斯顿.哲学走向荒野［M］.长春：吉林人民出版社，2000：10.

［4］蒙培元.人与自然——中国哲学生态观［M］.北京：人民出版社，2004：257.

［5］康中乾.有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读［M］.北京：人民出版社，2003：424.

［6］叔本华.作为意志和表象的世界［M］.北京：商务印书馆，1982：48.

［7］张立文.和合之境——中国哲学与21世纪［M］.上海：华东师范大学出版社，2001：4.

【责任编辑曹萌】

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1674-5450（2015）04-0102-04

2015-04-02

李小茜，女，江西九江人，天津社会科学院文学所助理研究员，文学博士。