试论公民道德建设视域中的“公德”与“私德”

刘 铮

(苏州大学 哲学系， 江苏 苏州 215123)



●伦理学研究

试论公民道德建设视域中的“公德”与“私德”

刘 铮

(苏州大学 哲学系， 江苏 苏州 215123)

公德与私德的关系问题有着悠久且复杂的历史源流，这种关系意味着这两者并不是相互独立的两个单元，而是一种辩证统一的关系，两者皆统一于实现整全人格和追求善的道德生活中。在现实生活中，我们之所以把“公德”与“私德”割裂开来，既有中国传统文化的因由，也有对西方公私领域之发展源流不甚了解的缘故，还有因“现代性”本身之弊端的认识不足所导致的理解偏差。因此，公民道德建设需要对公德与私德进行有机的整合，既要有制度保障，也要有价值引领，还要有公民文化建设作为坚强后盾。

公德； 私德 ； 公共领域 ； 私人领域

一、“现代性”的公私领域区分与道德的相应划分

我们知道，麦金太尔在分析现代性道德时，把它归结为各种道德论争的无休止的“嘈杂”。由于抛弃了古典美德的目的论传统，使得现代的任何道德理论和观点都成为“不可公度”的。由于自启蒙运动以来高扬人的理性和主体地位，使每个人成了道德的主观评判者，传统的统一客观的道德标准付诸阙如。并且，由于受到科学实证主义的影响，道德评价与事实判断相互分离了。道德评价变成了主观的、因人而异的，而非如传统那样是客观的和非个人化的。由此，在麦金太尔看来，现代性呈现出反目的论的倾向，“自我”的任何目的论的外在规定性消失了，或是成了可以自我设计的“自我”，或是成了纯粹原子式的“自我”；这就使得道德相对主义和情感主义大行其道，如科层制那样的社会控制技术也应运而生。伴随着情感主义的兴起和现代科层制的产生，“当代社会世界分叉为两个领域，一边是一个所有目标皆为既定并且不能受到理性仔细审查的组织化领域，另一边是一个以价值的判断和争论为其核心要素、但其中的问题又不能得到合理的社会解决的私人领域。”[3](P.43)在这里，“组织化领域”与“私人领域”的区分并不同于传统意义上的作为公共领域之城邦与作为私人领域之家庭的区分，而是具有其现代的特殊含义与特征；在这里，组织化领域也是作为一种科层制的统治技术、作为一种妄图统驭一切的“社会领域”出现的；与此相对应的“私人领域”，亦只不过是为现代的人们留下的娱乐化的、情感丰富的、可以进行异彩纷呈的私隐生活的个人空间而已。与古希腊不同，现代社会由于这两个领域的区分，也把道德相应的区分开来了。然而，正如麦金太尔所提醒我们的那样，“假如认为，在作这种……区分的时候，我们也划出了公共道德领域和私人道德领域的界线，那就错了。”[4](P.150)

现代性之所以无可避免地也把道德的整全性撕裂，一方面固然是由于传统的德性目的论的毁丧，使得个体道德的行为者自身成为了道德权威，于是，传统的维系公共领域和私人领域的德性统一体消失了，道德也就随之被划分成“公共道德”与“私人道德”；而另一方面则是因为“社会领域”的兴起。我们知道，传统的公域与私域的区分正像公民与非公民的区分那样，是建基于在城邦中角色扮演和组织分工之不同的区分，但它们皆以维护城邦和追求“共同善”(家庭的与城邦的)为最终旨归。但自近代以来，阿伦特分析道，“一个既非私人又非公共的社会领域的兴起严格说来是一个比较晚近的现象，从起源上说，它是随着近代开始的，并且在民族国家中获得了自己的政治形态。”[5]随之而来的，是传统公共领域和私人领域被新兴的社会领域所吸纳，并丧失其功能。在社会领域那里，作为家庭的私人领域与作为政治的公共领域皆被“同化”于社会机构当中，家庭的和私人的事务(如婚姻、家政等)只能通过社会机构的认可才得解决，公民与非公民亦全都转化成了“社会人”。这种妄图穿透一切的“社会领域”正像麦金太尔所批判的“组织化领域”和“科层制”那样，势必要建构起来一套相应于“社会领域”的道德规范，以求得最大限度地满足其所倡导的效率、功利、典范、利润等等，这种科层制“形成了一套僵化的法律、政治秩序、冷漠的制度，对公共生活和公共领域无限地渗透，对生活世界进行殖民化。”[6](P.274)在这里，那些不能满足社会效用的领域被归结为“私人领域”，个人可以自在的在私人领域里徜徉，只是以不危害社会领域的秩序为鹄的了，对美德的追求也被冷冰冰的法律和“兜底”的社会规范所代替①。颇具讽刺意味的是，在古希腊，说一个人被局限于私人生活中是不可思议的，这样的人也不是完整的人。隐私(privacy)在本质上意味着被剥夺了进入公共领域的权利。现代社会恰好相反，私人生活变得异常丰富，隐私也就变得异乎寻常的重要，隐私也就成为了社会领域的对立面。在自由主义那里，私人领域反而较公共领域为重要，国家、社团存在之必要性端赖个人之间的厉害抉择和相互妥协，如若不违反他人权益及公共秩序，私人领域何为，国家与共同体皆无权过问。纵然可说，个人权利获得了法律上的不可褫夺性的保障固然可嘉，然而在效果上却疏忽了对共同善和美德的追求则是令人唏嘘不已的。在霍布斯那里，国家的存在之所以必要，仅在于其保障个人生命与财产安全之效耳，个人才因此担负起保卫国家之责。从此，由于社会领域的兴起和私人领域重要性之凸显，“公共领域”与“私人领域”的含义也随之发生反转。传统上家庭与城邦共同追求“善”的目的不再有效，对美德之追求亦不知伊于胡底了。

可以这么说，正是现代性的“私人领域”以前所未有的姿态僭越性地跨入到公共空间中，成为整个社会所极力关注的对象(如现代之各种猎奇新闻、噱头故事、各种“门事件”)，社会领域遂得以兴起。社会领域对家庭和社会团体的侵吞，又使得大众社会得以形成。人们不再像传统那样通过言说和行动(action)来参与公共事务，而是以一种“顺从主义”和被规范化的“行为”(behavior)消弭了传统公共领域的功能，任何“与众不同与标新立异已经变成了个人的私事”[1](P.26)。公共领域和私人领域也就获得了新的含义，公共领域成为了社会一体化的“无人统治”般的官僚体制(也就是麦金太尔所说的“组织化领域”和阿伦特所说的“社会领域”)，私人领域似乎只剩下那异彩纷呈的个人隐私之事了。随着公共领域与私人领域的完全割裂，道德的相应撕裂也是无可避免的。

由此，麦金太尔不无无奈地表示，任何把人的生活视为统一整体的当代尝试，都要面对一种社会的障碍，“社会的障碍源于现代性把每一个人的生活分割成多种多样的部分，每一部分都有其自身的行为规范与模式。由此，工作与闲暇相分离，私人生活与公共生活相分离，团体的与个人的相分离。由此，无论童年还是老年都已被扭曲而与人生的其他部分相分离，结果变成了两个不同的领域。”[3](P.258)在麦金太尔看来，美德作为一种品质在人与人之间的关系中得以实现，现代性的道德被划分为公共道德和私人道德无疑是对人的整全性的撕裂，故这种区分有可能会导致只顾社会制度的外在利益(如金钱、地位、权力)，而忽视甚至否定了人本身的内在利益。人正是在对美德的追寻中而获致其内在利益的，这种内在利益是一种目的论的向善的活动，是真正美德的体现。而这种美德正如前面所论证的那样，不仅应表现在公共领域中，也应同样重要的表现于私人领域中。

二、公民道德建设中的公私关系之辨

我国《公民道德建设实施纲要》中特别指出，要“以社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德为着力点。在公民道德建设中，应当把这些主要内容具体化、规范化，使之成为全体公民普遍认同和自觉遵守的行为准则。”在这里，作为公共道德的社会公德、职业道德与作为私人道德的家庭美德、个人品德有机的结合起来了。毋庸置疑的是，无论公德还是私德，都是公民道德建设中的重要着力点，都是公民道德的有机组成部分。然而，不无遗憾的是，我们往往只宣扬公民应该遵守的外在公共规范与秩序以及对公共领域的义务，而忽视了公民自身应该享有的权利和内在的道德修为。这一方面暴露出了我们对公民道德之理解的缺憾，使公民道德建设无法得到普遍的认同与践行；另一方面则说明我们对“公德”与“私德”的理解往往也浅尝辄止、失之偏颇。我们对道德的割裂性理解，究其原因，既有传统文化的公私观念原因，亦有对梁启超公德私德思想的误读，还受制于现代性文明本身的价值走向。

(一)中国传统文化的“公私对立”观

中国传统文化资源非常强调“公”的价值与作用，与其对立的“私”往往具有贬义。台湾学者陈弱水曾在《中国历史上“公”的观念及其现代变形》一文中指出，在中国传统文化的理解中，“公”至少有五层含义。第一层“公”的意象多指朝廷或政府事务。在甲骨文和金文中，“公”的原始意象乃是祖宗、尊长以及国君，由此而衍生出“公”的朝廷与政府事务之意；与此一“公”相对应的“私”乃具有“民间”的意思。由此，公与私的关系就可以被看成是政府与民间的关系，但这一类型的“公”更多具有描述意，伦理规范意义不强。第二层“公”的含义具有普遍和全体的意思，它表达了一种具有极强规范性的哲学与政治信念；它在战国中晚期崛起于当时的思想界，它往往与“天下治”联系起来，讲求普遍性的政治关怀，对以后中国人的思想具有极其深远的影响，如《礼记·礼运》中云：“大道之行也，天下为公”。与此相对应的“私”具有十足的贬义，是妨碍“公”得以实现的障碍，是要丢弃和去除的。“公”的第三层意象是承接第二层含义而来，它发达于宋明理学时期，讲求人的无私无欲，具有与天理相互融合的“天人合一”的价值内涵；如朱熹云：“天命至公，人心便私。……而今要讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似”(《语类》卷三六)。毫无疑问，与这一层“公”的含义相对应的“私”就是指的人欲，而人欲与天理不同，是要祛除和压制的，这也就形成了宋明理学“存天理，灭人欲”的基本理论框架。“公”的第四层含义迥异于第二、三层含义，是对前两者的反动。它发展于明末清初时期，在承认“公”具有普遍性、全体性的意象的基础上，试图澄清私的正面意义与价值，提出“遂私以成公”的思想，如王夫之曾说，“理尽则合人之欲，欲推即合天之理，于此可见，人欲之各得，即天理之大同”(《读四书大全说》卷四)。第五层含义的“公”与共同性、共有性甚至公共等意象相关，是对“公”的语义衍生而来。“公”的这层含义应用于政治领域，如“公议”、“公论”皆具有正面色彩，与其相对应的“私议”、“私论”总不是那么好听。除此之外，这一层含义的“公”还应用于家族领域和一般社会生活领域，指的是家族内部和社会生活的共同事务。

遂之，我们可以通过对这五种中国传统文化中“公”的含义从一个侧面透视人们把公德与私德割裂开来的历史根源以及对公民道德和公民道德建设存在的误解与理解性的偏差。对此，陈弱水在此文中总结道：“在中国的公私意识中，公私大多是尖锐对立的，价值倾向很清楚，‘私’带有强烈的负面意义，‘公’则经常指某种理想的心态，而少涉及人的实际行为或社会样态。其次，传统中国的‘公’，领域的含义相当淡，……再者，中国‘公’的观念层很少涉及社会生活，……因此，直到现在，一般中国人并不容易将社会领域或人民与‘公’联想在一起，而多把社会当做个人可以任意活动的天地。最后，除了道德理想的含义，中国‘公’最稳定的一个内涵就是官家、政府。也许是这个历史因素的影响，不少现代中国人还习惯地认为，公共事务完全是政府的责任。”[7](P.29)

正是由于中国传统中公私的二元对立模式，且多强调公乃官府之公，而非公共领域之公、公共参与之公，人们也就习惯性地认为“公民道德建设”之主体在于政府，而不在公民；“公德”也会习惯性地认为是维护公共秩序、爱护公物、遵纪守法等等这种往往在传统上是官府要求民间履行的道德规范，而忽视了公民自身的权利的争取与维护、自治能力、参与意识与平等意识之养成。值得一提的是，与中国正相反，西方之“公”由拉丁文publicus发展而来，乃有“人民”、“人民全体”之意涵；并且，正如笔者之前所反复强调的那样，西方公私之分即是公私两个领域的区分、公法与私法的区分，而且这种公私之分只是描述性概念，不含有固定的褒贬义。而中国传统的社会结构是“家国同构”式的，公私之分也与西方传统建基于城邦与家庭、公共领域与私人领域、公法与私法的公私之分迥然不同。在中国，说一事务为公事可能在西方的语境中恰好是私事(如中国的宗族内部事务)，说一事务为私事可能在西方语境中被理解为公事(如中国人的聚众议论，或可被指责为“私议”、“妄议国是”，但在西方，这种行为可以具有明确的公共参与内涵)。传统中国的公私之分更多的是指政府与民间之分、正确性与错误性之分、普遍性与个别性之分、正派与贪欲之分等等；并且，这种公私之分带有非常强烈的道德褒贬之意，公私的具体含义也是多种多样、模棱两可、甚至相互龃龉的，区分公私也没有固定的标准，非常带有随意性。若在此一语境中妄图理解西方建立在公共领域与私人领域基础上的公德与私德的区分(如前文所述)，往往失之偏颇。这也就可以解释为何在公民道德建设的具体实践中，往往出现“重公德而轻私德”的问题，也就可以理解为何人们对公民道德和公民道德建设缺乏整全性理解与认同的原因。

(二)清末以来梁启超等人公德私德观

作为清末维新派的重要领袖，梁启超在1902年首倡“公德说”。在其《论公德》中，认为公德是“善群”之德，私德是“善己”之德，并认为中国传统“私德居十之九，而公德不及其二焉”。并且，梁任公所言之“公”也具有“爱国心”与“公共心”两层意涵，这就把公德与现代意识上的国族认同和公共参与联系起来了。但是，梁启超并没有因此认为私德本身是应该被否弃的，而只是认为中国传统意义上的“私德”存在问题。在1903年的《论私德》中，他明确提出：“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”、“断无私德浊下，而公德可以袭取者”。在这里，梁启超其实是继承了明末清初顾炎武和黄宗羲“合私以为公”之观念的影响，认为若要国家强大，人民幸福，必须承认人的基本权利与需求，锻炼人们善己的能力，由是才能善群。这也就否定了传统上对“私”的无限指责与压抑。我们由此可以看到清末西学东渐，使得对传统中国公私观念的重整得以可能[8]。传统上认为国君、家族为“公”现在却反过来是一种“私天下”的表现，梁启超说：“国之强弱悉推原于民主，民主斯固然矣，君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣”(《与严幼陵先生书》)，又说：“防弊者欲使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私。”(《论中国积弱由于防弊》)在这里，梁启超鲜明的批评了传统中国文化所宣扬之“公”其实就是维护统治者一己之私的工具而已，本质上是“私天下”和“家天下”的表现。事实上，由于有了西学的视阈，使梁启超舍弃传统公私观而建立具有现代公民意识之雏形的公私观成为可能。在对公德与私德的界定中，我们也可以看到梁启超并没有割裂公德与私德的紧密关系，而是认为私德其实是施行公德的前提，在某种程度上，也隐含着私德也是使爱国心、公共心得以广泛认同的先决条件。

然而，如果我们不细加分析梁启超在不同语境下公私意涵的不同，就妄以为开近代公德私德问题之先河的梁启超贬私德而扬公德，其实是一种脱离文本的臆断。事实上，在梁启超的哲学中，他是把公德与私德有机的结合起来看，很好的看到了公德与私德之良性互动关系；他也只是批判了中国传统儒家的道德体系之“私德”极盛，这种私并没有现代意涵，应是加以否弃的。其实，按照这种观点看来，不仅中国传统缺乏现代意义上的公德意识，就连私德意识也是付诸阙如的。

(三)现代性文明的价值取向

以顺从主义为其表征的大众社会和以商品的符意化为其表征的消费社会的“合谋”，如同前文所述，使得公共领域与私人领域同一化，社会领域的兴起意味着个人只需要接受外在的科层制化的制度规训足矣。私人领域也已剩下个人性的异彩纷呈的私生活，其本身就是作为对科层制规训化的一种暂时逃离的空间而出现的，本就对任何道德性、规范性的东西有一种本能的排斥，又焉能再去追求美德？如在此等社会意义上理解公民道德与公民道德建设，则难免会服膺于科层制的规训技术，并以此作为公德建设的目标，至于私德何为，也就不去过多加以横责了。

在我国，自改革开放以来，由于经济迅猛发展和社会进步，中国进入了社会转型期。传统的“单位人”不复存在，由传统熟人社会转入到陌生人社会中。于是，市民社会(civil society)也随之应运而生，所谓市民社会，乃是“一个由自主、多元开放的社会团体所组成的公共领域”[9]。在这个公共领域里，其实也就是公民自发的管理社区事务以及参与政治议题的领域，这也就需要公共性道德作为规范。从本质上讲，市民社会所遵循的规范是陌生人社会的规范。这种规范不再拘泥于传统熟人社会狭隘的血缘连接，而是通过分享相同或相近的权利和义务、获得相同或相近的公民身份的方式来参与到人们对公共领域的建构中。从而，与此相应的私人领域，乃是相应于公共领域而言的。这种私人领域，一方面执拗于公民个人隐私性的需求，另一方面也植根于公民对家庭事务的处置，及对个人权利的追求与维护上(如个人之财产权、居住权、获得遗产的权利与个人发展权利等等)。在这个意义上，公民处置私人领域的问题遵循的就未必是陌生人社会的道德规范了，用传统熟人社会的规范也能很好的解决问题。正如汉普希尔所分析的那样，社会公德往往是一种“明显推理”，即是一种从前提到结论逐步推演的逻辑推理；而私人道德往往遵循的是“隐含推理”，它受直觉和情感性所支配，是即刻完成的推理，不能完全展开逻辑的推理步骤。但汉普希尔同时又强调，公共道德也并不完全排除隐含推理，私人道德也并不完全排除明显推理。所以说，“公德与私德并不是两个批次完全不同的道德体系，而是包含许多共同的道德准则；只是在公德与私德中，这些道德准则的优先次序有所不同。甚至可以说，公德以明显推理为主而以隐含推理为辅，私德以隐含推理为主而以明显推理为辅。”[10]因此，公共领域与私人领域不是完全分离的领域，公德与私德也不是完全不相干的。在某个时候，私人领域与私人的道德问题可以上升为公共领域，成为全社会的讨论对象，如家庭暴力问题、失独家庭问题、老年人养老问题及安乐死问题等。由是，绝不能因为社会发展所导致的公共领域与私人领域的自然分野，公德与私德的相互区分来片面性的理解公德与私德的关系问题，任何厚此薄彼的做法也都是不可取的。

三、结论

要之，正是由于上述三种原因，使得我们对公民道德和公民道德建设的理解有失偏颇。要想真正使公民道德建设落到实处，使公德与私德有机的整合起来，必须首先甄定公民道德建设之主体为何这一问题。在这里，政府应该主要发挥制度建设的辅助性作用，使公民能够积极地参与公共事务当中，并且以制度的方式来保障其长效性；以交往理性而不是工具理性来参与公共事务，通过公民之间、公民与政府之间的平等对话来解决公共领域与共同体的问题；在此一过程中，公民无疑是公民道德建设能动的主体，正是公民的理性参与，公民自治与公民习惯的养成，带动公民意识的养成和对公共道德的遵守，公民亦能够切身的感受到追求“共同善”的快乐，公民对国家与共同体的认同才能更具效用。

再次，公德与私德的有机整合应以价值来引领社会风尚。马克斯·舍勒把现代性道德归结为一种怨恨的交集。究其根源，乃是价值世界的失落和“爱的秩序”的缺失。正如弗林斯所指出的那样，舍勒所谓的爱“是基本的精神行为，是一种不可还原的和自发的运动”[11](P.46)。在舍勒那里，是“爱”，而不是“恨”，才是更高价值发现的先导，也是改造现有旧秩序的内在源泉和动力。舍勒的价值论世界是一种价值等级化的世界，这里的“等级化”不是官僚制的等级化，而是一种价值序列高低的等级化。在这种价值世界中，感性的价值和活力的价值是较低等级的价值，是与生命相关的价值，并不是人的本质；而现代性的近乎糜烂的私人生活强调的正是这种较低等级的价值。人所特有的真正价值是精神的价值和神圣的价值，这种价值之所以高贵，乃是由于它更加圄于内在的满足，这种价值体现着爱的本质，与外在时间之久暂无关。而且，价值总是先于道德责任的存在，价值作为一种先验性的存在规定着爱的秩序本身。舍勒认为，“典范功效的在体意义在于，这样的模式源于价值认识的行为之中，而非源于有意的模仿或努力之中。……榜样们总是实践着现实义务的要求。”[11](P.87)由此，道德榜样成为价值引领的风向标，这种引领不是简单刻意的模仿，而是对价值秩序的内在认同。故而，公德与私德的相互整合既需要制度规范，也需要价值引领，两者是有机结合的统一体。

最后，公民道德建设的过程也是公民文化建设的过程，整合公德与私德需要公民文化建设作为坚强后盾。因为若没有厚实的公民文化和“公民性”(civility)的扎实根基，公民道德建设往往会成为政府所要求做之事，而不是公民自愿的身体力行之事，公民也就会相应缺乏价值标杆。

注释

①现今女性所穿“打底裤”在文化意象上亦可做如是观，也就是说，只要不漏“底”，可随便怎么穿，这凸显了现代人对私人领域的看重，以及对公共领域“兜底”性规范的理解，然而这种随意的穿法却是以不顾公共观感及公众感受为代偿的。

[1]汉娜·阿伦特. 人的境况[M]. 王寅丽， 译. 上海：上海世纪出版集团，2009.

[2]亚里士多德. 尼各马可伦理学[M]. 廖申白， 译. 北京：商务印书馆.

[3]麦金太尔. 追寻美德[M]. 宋继杰， 译. 北京：译林出版社，2011.

[4]麦金太尔. 伦理学简史[M]. 龚群， 译. 北京：商务印书馆，2010.

[5]李蜀人. 从私人领域到公共领域——西方政治的启示[J]. 四川大学学报，2012，(1)：145—152.

[6]汪民安. 后身体、空间与后现代性[M]. 南京：江苏人民出版社，2006.

[7]陈弱水. 中国历史上公的观念及其现代变形[G]// 许纪霖. 公共性与公民观. 南京：江苏人民出版社，2005.

[8]黄克武. 从追求正道到认同国族——明末至清末中国公私观念的调整[G]// 许纪霖. 公共性与公民观. 南京：江苏人民出版社，2005.

[9]陈健民. 如何在中国用好公民社会理念[J]. 探索与争鸣，2007，(7)：32—35.

[10]陈晓平. 评汉普希尔的公德私德观[J].《南京大学学报》，2000，(7)：21—30.

[11]弗林斯. 舍勒思想评述[M]. 华夏出版社，2004.

On the “Public Morality” and “Private Morality” from the Perspective of Civic Moral Construction

LIU Zheng

(Department of Philosophy， Soochow University， Suzhou 215123, China)

The relationship between “public morality” and “private morality” have had a long and complex history origin,this relation means that public and private are not independent of each other, but dialectical unitied. In real life, the reasons why we analyzed separately inclode Chinese traditional culture, incomprehension of the western culture, and the disadvantages of “modernity”.Thus,Civic Moral Construction should integrate public and private morality,not only provide institutional guarantee,but also follow the value leading of civic culture.

Public Morality； Private Morality； Public Sphere； Private Sphere

2014-11-26

刘铮(1989— )，男，山东高密人，在读研究生，主要从事应用伦理学研究。

B822.1

A

2095-7408(2015)03-0081-06