李贽童心说的文化阐释

梁 愿

（惠州学院组织部，广东 惠州 516007）

李贽童心说的文化阐释

梁 愿

（惠州学院组织部，广东 惠州 516007）

在以往的研究中，审美之维的童心说一般被看成是与老庄童心观一脉相承的。然而从文化之维来看童心说，则可发现它在老庄童心观的流变接受史上占有一个转折点的位置，即从这里开始，作为童心说标志的“真”的含义被延伸。尽管已有学人对童心说作过文化阐释研究，但常只就李贽思想而言童心说，很少将之置于老庄童心观的流变接受史上来观察，因而未能尽显文化阐释这一研究视角之于童心说研究的意义。

李贽；老子；庄子；童心说；真；文化阐释

“词人者，不失赤子之心者也。故生于深宫之中，长于妇人之手，是后主为人君所短处，亦即为词人所长处。”[1]5

“主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真……”[1]6

“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也。童心者，心之初也。”[2]98

若单从美学的角度来看，两者似乎所言者一，都是对道家庄子美学纯朴境界的阐发，都要求抛弃道理闻见，回到心之本原与人之初性。但若对李贽童心说进行文化阐释，则发现它一方面继承了老庄童心观，另一方面又有所发展，因此与王国维对道家自然无为思想的再阐发并不相同。

一、审美之维的童心说

从审美之维来对童心说所做的阐释，往往立基于李贽对道家思想的继承，认为老子所说的婴儿、赤子、愚人是对童心的最初表达，庄子所说的真、朴则是对童心特征的描述，李贽的童心说就是在吸收老庄童心观的基础上拓展而来。

老子在解释他的无为政治学说时，提出愚民政策。他说：“我愚人之心也哉！”[3]51又说：“非以明民，将以愚之。”[3]173此处的“愚”有别于现在的意思，按冯友兰的说法是指淳朴和天真。老子的意思是，圣王喜欢他的人民都像小孩，“圣人皆孩之”[3]134、“常德不离，复归于婴儿”[3]75、“含德之厚，比之赤子”[3]149，由此可见老子的童心观。

深受老子道家思想影响的庄子，在吸收老子思想的同时必然也吸收了他的童心观。继承老子“道生之，德蓄之”[3]141的观念，庄子把德界定为“物得以生，谓之德”[4]424。徐复观在《中国人性论史》中指出，内七篇中的“德”字，实际便是“性”字。因而庄子关于性的观点，就是对老子的童心观的继承与发展。尽管没有明确提到童心一词，但庄子对其的描述是非常详尽的。在庄子的表达中，“真”就是童心的标志，而关于“真”的描述贯穿《庄子》一书。比如“法天贵真”[4]1023、“复归于朴”[4]677以及“其嗜欲深者，其天机浅”[4]228、“真者，精诚之至也”[4]102等。

老庄童心观对李贽童心说的影响主要表现在以下方面：1.归真。庄子在《秋水》篇中有这样的表述：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”[4]590-591在庄子看来，天所赋予者，就是合于自然之道的，而人的本心也是合于自然之道的，只是后来或许被诱惑而偏离了原本的位置，人应该终身努力的就是使心回到原处。其实庄子所说的真，与老子“复归于无极”[3]75的无极、“复归于朴”[3]75的朴，都跟李贽“人而非真，全不复有初矣”的初所表达的是同样的状态。李贽认为人的本心是以真为标志的，心若没有真就不是本心了，所以人保持本心的过程就是归真护童心的过程。2.超越。这在《童心说》中表现为超越封建社会虚伪的道德与功名。“其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名可丑也，而务欲掩之而童心失。”[2]98李贽此言并非反对读书，只是要求在读书过程中不可只看到道德功名，而是超越道德功名看到人的真情实感，以“护此童心而使之勿失”[2]98。这正是庄子反复表达的内容，然而庄子所言之超越不止于超越道德功名。除了道德功名，还有生老病死、治国平天下等，都是保持性灵之真与追求逍遥之乐所必须超越的。三、无为。老子提出无为思想旨在劝告统治者做到“圣人无常心，以百姓之心为心”[3]134。若将其作为一种人生观来看，则是顺从自然、随性。李贽在《童心说》里把它演绎为自然而然的状态：“苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文字”[2]99。只要做到随性，便自然抛开道理和成见，那么一切表现都是合乎性情的，这就是童心的境界。

如果说，老子童心观重在突出一个纯客观的无知状态，庄子童心观重在突出由大知而来的无知状态，那么，不管是纯客观的无知状态，还是由大知而来的无知状态，都是一种纯而又纯的原初状态。正是在纯而又纯这一点上，人们从美学价值上赋予了童心说极高的评价。甚至有学者从此出发进一步认为，李贽童心说追求的只是庄子的纯白虚明境界，因为老子虽然也言说了其童心观，却掺杂有权贵之心，无法成就真正的纯美学。这也说明，审美之维对童心之真的界定，只在人之初性的、纯而又纯的美好境界这一含义上。

二、文化之维的童心说

正因为童心说文本所论述的真是这样一种纯朴境界，研究者们一般把李贽童心说与开篇所引的王国维文论思想相提并论，且认为李贽童心说继承的只是追求纯而又纯境界的庄子思想，而并非掺杂着权贵之心的老子思想。这就是审美之维的童心说。事实上，这只是童心说的内涵之一。余虹先生在《中西形上文论：道与理念》一文中，把李贽童心说归于其原道-自然诗学体系中的任性自然论一脉，与之相对的还有无为自然论，后者由老庄开其端，前者则由嵇康动其始。可见，他认为李贽童心说有不同于老庄思想的另一面。左东岭也认为：“李贽童心说的核心是自然真诚，在其右面，通向纯真洁白之初心与本心，在其走面，则通向无欺无蔽之自然人性”[5]166。通过文化阐释，即可看到不同于审美之维的李贽童心说的另一面，同时这也是更显李贽童心说特色的一面。

首先，从童心说提出的社会、文化背景，可以了解李贽的目的与用意。李贽生活的明中后期处于封建社会末期，此时封建道德和等级制度的约束力开始松弛。在统治阶级那里，出现了武宗这样的追求个人享乐而不受伦理约束，且崇尚自我价值的皇帝。身为一国之君，武宗不像其他君主那样兢兢业业、克己为国，竟热衷练武与冒险。他不只在豹房搏虎，在宫中练兵，还曾亲自出征，甚至以此为荣。武宗的自我放纵使得权利与道德都失去了原来的统治力量，以致士人心态也随之发生了极大改变。表现之一是狂傲自大。明代初期的温柔敦厚、谦让平和的士风几至荡然无存。表现之二则是自我独立、个性意识。此时有一部分士人脱离朝廷，抛弃传统的出仕的价值实现方式，转而以各自的方式追求人生价值。于是，在士人品格多样化的情况下，非君子则小人的评价标准失效，人的私心私欲也在一定程度上得到承认。明中后期还有一个重要的历史现象，那就是商品经济的发展使得市民阶级扩大。随着新兴市民阶级一同出现的，是一套与封建伦理不合的生活观念与生活方式。人情以放荡为快，世风以侈靡相高，对人之自然性情与本能私欲的追求，已经是不再需要遮遮掩掩的事。但这并不表示儒家道德的约束全然失效。事实上，一直到封建社会结束，儒家道德都占据着封建意识形态的首席。正因此，一方面人的自然欲望被唤醒，另一方面却无法真正摆脱儒教，士人们形成了双面的虚伪人格。李贽在这种社会背景下提出童心说，否定道理闻见，那么他的这种否定不就是因为道理闻见造成了虚伪士风吗？可知，抛弃道理闻见，并非为了追求一种纯粹无知无欲的境界，而是表达对虚伪士风的不满与对自然私心的肯定。

其次，李贽思想的哲学渊源。从童心说文本来看，似乎正如前文所述童心说主要体现的是道家思想，即李贽所说的真与道家庄子的真相契合。事实上，李贽认为为学要不执一，须跳出各家学说的樊篱。若联系李贽一生所阐发的哲学思想来看，恰恰印证了这种不执一的为学原则，他对儒释道都采取了包容的态度。那么，在此观照下可发现李贽所理解的真尚有另一番。李贽曾说：“士贵为己务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧舜同为尘垢秕糠。”[2]258-259“自适”，可谓是李贽对儒释道之发挥的关键词。李贽向往心学，且特别推崇王畿。纵观王畿之学，它是兼论出世超脱与经世济民的，而李贽唯独重前者。也就是说，李贽对王畿之学的推崇，是出于自身对个体自适、生命解脱的追求，而不是由于王畿之学所重唯此。这种六经注我的解读方式，在李贽对于释道的阐发中也是很明显的。佛家的空无之性，到了李贽这里也成了自我受用之道。他曾自称：“夫卓吾子之落发也有故，故虽落发为僧，而实儒也。”[6]1由此可看出，李贽之成佛是与俗世无碍的。在李贽看来，佛禅已不是一般意义上的断绝尘缘以明心见性，而独以自适为准的。于是学佛之人也可谈论经济，也可狎妓出游，只要心无杂念、自我适性即可。至于对老庄的解读，李贽更是通过对个体自适性的突出，使道家追求的纯真之初性转化成了无欺无蔽的本性。可以说，在庄子那里，人之初性是融物我一体的通向宇宙整体层面的，而李贽则把这一层抹去了，呈现的更多是人之个体性情。换言之，庄子对人之天性的阐述都是处于混沌状态的，李贽恰恰相反，他所阐述的天性立基于明确的个性意识。李贽如此注重个体自适性，那么，他在童心说中所阐述的真，自然也带有这一层面的意义。于是，我们可以得出不同于文章开头的结论，李贽童心说是以继承道家思想的方式来实现了超越，李贽的真不再是庄子美学中与纯等同的真，真此时不等于纯。

最后，童心说与李贽的人生选择。童心说约写于万历二十年，其思想的形成和此前一段时期内李贽的人生变化有很大关系。研究者一般把五十岁作为李贽思想发生变化的重要转折点。确然，五十岁之前的李贽，为家业所累，奔命于求官求食的路上；五十岁以后，才开始走上求道之路。可以说，万历五年以后，李贽的思想发生了很大变化，而从这到万历二十年，又有了一些变化与深化。了解此一时期李贽的人生选择，将有助于更好地理解童心说。纵观这一时期，李贽的人生事件主要有弃官弃家，隐居于黄安天窝，与耿定向论战等。之所以选择弃官弃家与隐居黄安，是因为李贽此时已潜心佛道，接受了真空假有思想与道法自然思想。此时他所理解的真，是不超出佛家之净与道家之纯的。那么，这种自然性空思想又是怎样演变为童心说中表现的性本真思想呢？最主要的影响应该说来自于耿李论战事件。在隐居黄安后至耿李论战前，李贽的生活与思想状态可谓自适，因为一方面摆脱了为生计奔波的窘况，另一方面又遇到了志同道合的耿定理。所以，这一时期他对于老庄的理解还主要是一种理想经验的认同。从李贽对《老子》的解读中可以看到，他倡导的性空说表现为无欲，而不是私欲。此时在李贽的理解中，真就是无。后来真发展为与假相对，就是由于耿李论战改变了李贽的思想。万历十二年，耿定理去世，耿定向便开始以人伦之至来排斥李贽的性空思想。在这一过程中，李贽看穿了俗儒的伪道学面目，正是对这种伪道学的无法忍受，他甚至采取了狂狷极端的姿态来维护性本真的思想。因而此时他对于真的理解，已不仅是理想经验层面的认同，更是切身体验的认同。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”“人而非真，全不复有初矣。”李贽认为，只要是人的真实想法，哪怕不崇高不伟大，也比伪道学的假仁假义有价值。至此，李贽明确地肯定了私心私欲。也就是说，从李贽的人生选择来看，其童心说包含了性本真的一面。

总而言之，从审美之维来阐释童心说，认为其与老庄童心观是一脉相承的，因为阐释的立足点是美学层面的纯而又纯境界；而从文化之维来看，则得出不一样的结论，真除了纯的一面，同时还包含了私心的一面，这便超出了老庄童心观，可视为老庄童心观的流变接受史的一个转折点。

三、形而上之真与形而下之真

如上所述，从文化之维来看李贽童心说，可发现它在老庄童心观的流变接受史上占有一个转折点的位置，即从这里开始，作为童心说标志的真的含义被延伸。下面将以李贽之前的陶渊明、苏轼对老庄童心观的接受，与其之后的公安三袁、金圣叹对老庄童心观的接受作一比较，以窥探李贽童心说的转折点意义。

（一）陶渊明与苏轼之真

陶渊明在中国古代史上几乎成了至高至真人格的代名词。这与他的归隐思想不无关系。陶渊明的归隐是真正的身与心的归隐，并非存有终南捷径的幻想，也没有身在田园心在朝廷兼济理想。如果说老庄是混沌见真，那么可以说陶渊明是平淡见真。陶渊明对老庄思想的接受是很纯粹的。首先，老庄所谓的真，在陶渊明那里就是一种自由独立的生命形态。他厌弃樊笼似的官场，因其束缚了自由本性，认为只有乡间，才是淳朴、自然、体现人性之真的生命之所。这正是庄子说的“圣人法天贵真，不拘于俗”[4]1023。而且，如庄子在追求真的过程中认定有一个至德之世一样，陶渊明的自由独立的理想中也有一个桃花源。两者都是一种自然纯朴的生命状态。另外，陶渊明的忘我境界，便是“采菊东篱下，悠然见南山”。在陶渊明看来，忘我的前提是心远。这含有庄子忘掉世俗杂务忘掉生死的超脱意味。其实不管是对自由独立的追求，还是桃花源的理想以及心远的超脱，都是陶渊明在当时黑暗的社会现实中保持独立人格的精神支点。

老庄与陶渊明对苏轼的影响是显而易见的。他读《庄子》后这样说：“昔吾有见未能言，今见是书，得吾心矣。”[7]也曾说：“只渊明，是前生”[8]180。苏轼对庄子与对陶渊明的赞赏，源于他对归隐人格的追求。归隐人格，也就是纯真、自由、适意的人格。如陶渊明对官场的厌弃一样，苏轼对官场的桎梏也看得非常透彻。两者都对归隐田园一往情深，而且两者对于归隐的理解也完全一致。苏轼在不自由的现实中为自己找到的超脱途径是“此心安处是吾乡”，这既是庄子式的随遇而安，也是陶渊明式的“心远地自偏”。不同之处仅仅在于，陶渊明彻底做到身与心的归隐，而苏轼则是超越身的局限做到了心的归隐。但不管怎样，无可否认的是：两者都终生追求一种至真的人格，这个“真”近乎老庄“纯”的意义层面上的真；两者都在现实中深味世俗事务对自由人性的束缚，以至最终转向寻求自身心灵的超越，并在超越当中达到某种心灵自由的忘我境界；两者对现实的体会、彻悟都化为一种暗含深沉悲哀的平静、通达。

总而言之，陶渊明与苏轼对老庄思想的“真”的接受，都表现为在整体的、大一的层面上追求天人合一与真正地放下及不执一。

（二）公安派和金圣叹之真

公安派的代表理论是性灵说。其中关于“趣”的描述就是李贽对于童心的描述的另一番演绎：“夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。”[9]463又说：“故叫跳反掷着，稚子之韵也；嬉笑怒骂者，醉人之韵也。醉者无心，稚子亦无心，无心故理无所托，而自然之韵出也。”[9]1542在袁宏道对稚子行为的描绘当中，除了继承了李贽倡导的自然真实与反道理闻见之外，也张扬了“私心”暗含的本性冲动。“趣”，既是一种性情之真，也是一种任性而为的本能之真。它已经不是老庄“纯”的层面的真，也不止于李贽的自然童心，更是对人的本能欲望的无节制满足。这表现在公安三袁的集人生所有快活于一身的自适理想上。醉心狂禅，喜饮酒，贪女色，乐漫游，快聚谈，这是公安三袁早年的生活方式。在他们那里，只要是本性所欲，都可顺从，都是“真”的表现。尽管晚年有所收敛，但并非性情改变，而是为保性命不致纵乐夭亡。另外，在对待仕与隐的态度上，公安三袁采取的也是一种自适原则。或仕或隐，在他们看来“两者不相肖也，亦不相笑也，各任其性尔”[9]193。

对于公安三袁来说，真的范围是宽泛的，似乎凡性情所欲皆是真。而此性情是否原初的性情，是否经过社会环境熏陶则不是需要关心的问题。真，此时表现为不违背内心愿望，而愿望的内容并不重要。

金圣叹给人的表层印象是对李贽极力讽刺，事实上他的理论思想却时常显露着李贽思想的印迹。他在评诗时曾如此说：“只是一片高情高品，忽从胸中笔下，蓦地自然流出，所谓天地间固有之真诗也。”[5]314此即是李贽“比其初皆非有意于为文”之意。他又曾说：“作文，固以心空为第一矣。”[5]314心空，也即是保持“道理不行，闻见不立”的童心状态。金圣叹受李贽童心说的影响，这早已被不少评论家论证。在他的人生观中，这种影响也是无时不在的。金圣叹的性格无疑受到晚明狂放思潮的影响。而开这思潮之始的正是李贽。与李贽的狂放行为相比，金圣叹有过之而无不及。他以秀才身份为儿戏，假托神明附体而文思大进，甚至伪称得古本《水浒传》并撰伪序，断言《西厢》第五本为庸者妄续等等。一方面，这些的狂放行为表明他追求一种自我洒脱的自由境界。在解读《逍遥游》时，他明确表达对超越境界的理解：“‘遥’字比‘逍’字为胜。情执既破，境界廓然，故‘遥’。至于‘游’，则老安少怀，与物无碍……”[5]322另一方面，从他狂放得有点耸人听闻之嫌的行为中，也可看出他那种坦然中的无奈之情。金圣叹一生仕途失意、贫困潦倒，虽然他常以超越现实放怀洒脱的言论标榜自己，但也不时流露对人生乐事的执着不舍，甚至为传闻一声皇上夸赞落泪叩首。

纵观金圣叹一生，绝不能说他是欺世盗名之人。他对自由境界、真我性情的追求是真心实意的，只是“真”此时不再被理解为整体的人格特征，就是说自我的追求与入世的理想并不矛盾。从哲理的层面看，这种“真”只是理性之解脱，而非心灵之通达。

在李贽前后，作为童心说的标志的“真”，其含义已经发生了转变。在老庄、陶渊明与苏轼那里，“真”是一个整体的人格特征，即它贯穿全部人生行为。尽管当时也有一些是希望以标榜出世来赢取名利的人，但他们的对“真”的追求主观上就非真心实意。然而公安三袁与金圣叹，他们主观上是真心实意追求“真”的。但他们不把“真”作为整体的人格特征来理解，相反，他们把出世与入世看作人生可以兼具的生活方式，于是就在心灵与文学上追求“真”，而在现实生活中不排斥出仕。总之，此时的“真”已经包含个体的本能与本性，而不再是一个有相当高度的整体的人格特征。

这个转变是由李贽把私心导入“真”所引致的。所以说，李贽童心说是老庄童心观的一个转折点。从老庄、陶渊明以及苏轼到李贽、公安派与金圣叹，道家思想从作为诗人在歪曲人性的社会中保持独立人格的精神支点，转变为张扬私心私欲的哲理依据。尽管老庄也并不排除合理的欲望存在，但他们所保留的欲望当中有更多天性的成分，是一种自然而然又不知其所以然的状态，因而更有天地混沌一体的意味，就是“纯”的境界。李贽之后的童心说，转为对人性，甚至本能冲动的注重，仿佛人生而有之的，就可以随意放纵。在放纵的过程中，或许能在一定程度的对现实生活的“忘”中感受到心灵自由，但这种行为本身就是刻意而为，而非真正无待，因为不可能达到老庄“游”的境界。可以说从李贽开始，童心说就从一个混沌整体的天地境界落实到带有人间烟火味道的人生境界。若要说这种转变在中国美学史上的影响与意义，笔者认为可借用海德格尔之真与尼采之真的不同来佐证说明。

（三）形而上之真与形而下之真

要理解海德格尔之真，就得理解他之所谓“存在”、“本原性关联”、“归家”。海德格尔在谈到存在时，曾声称其存在并非传统形而上学所谓之存在，而恰恰是传统形而上学最该研究却又被其忽略的。从这里可以看到，海德格尔的存在有别于一般意义的存在，但还是在形而上的范围。海德格尔认为，传统形而上学混淆了存在与存在者，它所谓之存在其实是超级存在者，即作为一般存在者之根据的存在者。而海德格尔所言之存在，就是存在者的存在状态，它不是脱离生命本身的本体，而与生命紧密相关。万物有多种存在的可能性，但并非每种存在都是真，只有如古代社会的自行涌现的状态是真，现代社会的普遍强制的状态则不是。这里就涉及了物与人的关系。海德格尔认为，所有的存在都离不开人的视域，只有在世界中被看时才成其存在。换言之，物的存在必须在人的视域中，但人的视域又不是说人一定赋予物意义，也可能只是单纯的被动接受者，如所谓自行涌现，就是物以各成其是的状态呈现在人的视域中。这时的存在就是真，因为这时的存在呈现的就是万物的本原性关联。本原性关联，指的就是天地人神的自在的自然联系，而不是经人为改变的关系。只有保持外物的本原性关联，真才有可能。而在现代社会，这种本原性关联已经被破坏，因为物在人的视域中的存在方式已经改变，从自行涌现变为普遍强制。海德格尔用了一个十分诗意的词来描述回复本原性关联的过程——归家。归家是有存在论的终极意义的，它是回复本原性关联，回到自行涌现的存在状态，回到真，回到没有人为赋予的意义与价值的万物之初性。要之，海德格尔之真，是在形而上学层面而言的，它与生命紧密相关，但这种关联是自在的，没有人为赋予的意义与价值。

如果说，海德格尔所言之真可称为形而上之真，那么尼采所言之真则可称为形而下之真。这可以从以下几方面来理解。第一，尼采从根本上否定了形而上学。在尼采的思想中，并不存在传统形而上学的二元对立的模式。传统形而上学所谓的此岸世界与彼岸世界、现实与理想、肉体与灵魂等等的划分在尼采看来都是虚假的。尼采认为，存在，除了生命之外再无别的。即只有生命世界，感性世界与理性世界之分并不存在，二者是有差异地统一的，共存在生命世界里。所以尼采的所有言说都不是形而上学层面上的，都只是就生命世界而言。第二，关于权力意志的言说。权力意志之权力，指的是存在论意义上的生命本能。权力意志是尼采思想的核心，它支撑着尼采思想的各个问题。从权力意志出发，他说形而上学是病弱者虚构出来的攻击强健者的策略。因而由其而来的理性世界并不可靠，相反感官世界更为真实。同样从权力意志出发，他极力推崇酒神精神。此处之精神其实就是本能，所以尼采推崇的是沉醉于生命体验的本能。可以说，权力意志的视角决定了尼采思想只关注生命世界的真实。第三，“我们的真理”，就是生命世界里的真理。尼采说上帝死了，指的是对形而上学的永恒不变的世界的拒绝。恒一、不变、规律、稳定的世界并不属于尼采之真，真实的生命世界是不可言说的、永不停息的、变化不定的。推而论之，传统形而上学之所谓理想、所谓信念，已经不能作为存在的意义与价值的尺度，此时存在的意义与价值都只能从生命世界来寻求。总而言之，尼采之真的不是形而上学层面的，它只存在于生命世界，与生命的意义、生命的价值紧密相连。

从上文对陶渊明、苏轼之真的分析可以看到其与海德格尔之真的某些互通性。比如其“真”都有生命终极意义上的追求，都要回归人之初性，这种初性都是无知无欲的，即都没有认为所赋予的意义与价值。而公安三袁与金圣叹之真，又与尼采之真有互通之处。最明显的是两者都肯定感性之真，即肯定生命本能与私心私欲。而且两者都不大关注终极意义，其意义与价值的尺度都与当下生命密切相关。人们知道，中国美学更多程度上是一种生命美学，因而一般没有形而上与形而下之说。那么，在这里谈论中国美学与海德格尔及尼采的互通之处的依据与意义何在呢？中国美学是生命美学，这规定了所有的言说都必须在生命的范围内。尼采之真为生命之真，这是无须多说的。而海德格尔之真，虽被称之为形而上之真，但实为存在之真，存在是生命世界的，而不是超生命世界的，所以也是在生命范围内。此处之形而上，是就它对生命终极意义的思考而言，指真作为存在者存在之根据。所以，这里的中西对照并非不可行。至于借用形而上与形而下之说的意义，便是它们使李贽童心说的转折点意义一下子变得了然。海德格尔的“诗意地栖居”，呈现更多的是理想性；而尼采“上帝死了”，让人们看到的则是批判性。可以说，从理想性到批判性，这是李贽使童心说从一个混沌整体的天地境界落实到带有人间烟火味道的人生境界之转变在中国美学史上的影响与意义。总之，在老庄童心观的接受流变史上，李贽童心说继承了真的审美的一面，又发展了真的入诗的一面。它使作为形而上本体之真，转变为形而下个体之真。真由等于纯，转而不等于纯。理想性减少了，而批判性增加了。看到这些，才看到了文化阐释这一视角之于童心说研究的重要意义。

[1]王国维.人间词话[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[2]李贽.焚书·续焚书[M].北京：中华书局，1975.

[3]王弼.老子道德经注[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2011.

[4]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1982.

[5]左东岭.李贽与晚明文学思想[M].天津：天津人民出版社，1997.

[6]李贽.初潭集[M].台北：汉京文化事业公司，民国七十一年.

[7]脱脱.宋史：卷九十七·苏轼传[M].北京：中华书局，1997.

[8]王思宇.苏轼词赏析集[M].成都：巴蜀书社，1996.

[9]袁宏道.袁宏道集笺校[M].钱伯城，点校.上海：上海古籍出版社，1979.

【责任编辑：赵佳丽】

Cultural Interpretation of Li Zhi’s Theory of Childlike Heart

LIANG Yuan
（Department of Chinese Language&Literature，Huizhou University，Huizhou 516007，Guangdong China）

Aesthetic interpretation of Li Zhi’s Theory of Childlike Heart is often considered as the inheritance of Taoism’s Childlike Heart Theory.However，cultural interpretation of Li Zhi’s Theory of Childlike Heart reveals that it is a turning point on the development of Taoism’s Childlike Heart Theory，for the intension of naivety which is the nature of Childlike Heart Theory has been changed. Previous cultural interpretations of Li Zhi’s Theory of Childlike Heart generally base on Li Zhi’s thoughts not on the development of Taoism’s Childlike Heart Theory，which cannot completely unfold the significance of cultural interpretation for the Childlike Heart Theory.

Li Zhi；Lao Zi；Zhuang Zi；Theory of Childlike Heart；Naivety；Cultural Interpretation

I206

A

1671-5934（2015）05-0052-06

2015-04-02

梁愿（1985-），女，广东信宜人，助教，文学博士，研究方向为中国文学批评。