驯服激情：墨菲的非理性主义方法的政治学

朱彦明

(湘潭大学 哲学系，湖南 湘潭 411105)

关于美国当代政治理论家、后马克思主义著名代表墨菲(Chantal Mouffe) 的政治思想，学界的探讨已经很多了。但是，学界很少关注她对“激情在政治中的作用”的思考。在一次访谈中，墨菲谈到，她要设法阐述一种非理性主义方法的政治学。［1］174她用这种非理性主义方法，挑战了迄今为止过于理性化的政治理论。在笔者看来，墨菲思考激情与政治的关系，触及长期以来的政治理论的一个根本“缺陷”，即西方政治理论历来重理性而轻激情的传统。许多(并非所有的) 政治哲学家都将激情比如愤怒、恐惧、欲望、厌恶等看成是自由、正义、自治以及正确判断的障碍。或者说，在历时久远的政治思想传统中，关于激情与政治的关系，很少有肯定的描述。墨菲的“逆向思考”，不仅将激情看成是政治行动的驱动力，而且还设想驱动群众激情进行民主设计和建设。虽然她没有摆脱资本主义自由民主制度的“语法”，但是，她将激情与政治关联起来的新思考，仍然有着重要的启发意义。

一 挑战理性主义方法的政治理论

随着资本主义全球化的全面展开以及苏联和东欧社会主义阵营的解体，西方学界抛出了“历史的终结”、“意识形态的终结”的说法。但是，过了这么多的时间，我们看到，西方自由民主并没有预期的那样“完胜”。比如，在世界的许多地方都出现了民族主义的复活，各种各样的种族、宗教甚至国家之间的冲突不断发生。西方“世界新秩序”的预言、“普世价值”的兜售以及“后传统社会”的推销，都没有真正成功。相反，我们看到的却是地方排他主义、民粹主义的大爆发以及不断地向西方“普世价值”发起的挑战。面对这种局面，一些乐观的政治理论家认为，这些现象只不过是普遍理性的“绊脚石”，因为任何冲突都可以通过“包容性共识”来解决。与此相反，墨菲将这些现象理解为西方民主政治的“危机”，或者说自由主义思想把握政治的“无能”。

这种“无能”的表现，就是西方民主政治在方法上过于理性化。它导致了政治理论与真正的政治生活毫不相干。很多政治理论家谈论的仅仅是世界应当怎样，而不是它实际上怎样实现。这种过于理想化和抽象化的做法，实际上也应当对今天人们对政治普遍冷漠负责，比如投票率减少，政治参与热情下降等。这些理性主义方法的民主政治，既有传统的形式，也包括当代的发展。

首先是传统个人主义的民主政治理论，即“聚合模型”(aggregative model) 的理论。这是1947年舒姆皮特(Joseph Schumpeter) 在他的《资本主义，社会主义与民主》一书中首先提出来的。之后，它在宕斯(Anthony Downs) 的《一种经济民主理论》中有了进一步的发展。它实际上就是用经济理论来解释民主政治。这种民主理论认为，在现代条件下，自我利益是驱动个人行为的东西，它不是道德信仰认为的人们应当根据共同体利益和喜好来行事，因此过去所谓的“共同的善”(common good) 以及“公意”(general will) 都应当取消。个人被描绘为理性存在，受到自身利益最大化的驱动，参与政治活动。或者说，一切政治行为，都是围绕着自我利益进行的。稳定和秩序都来自于利益之间的协调，而不是基于道德和法律的共识。所以，这种“聚合模型”的民主理论去除了规范问题，形成了一种工具主义的立场。

如果说“聚合模型”代表了传统上的民主政治理论的话，那么这个理论的新的发展就是当今普遍流行的“商谈模型”(deliberative model) 了。它是作为传统的“聚合模型”的替代者出现的。罗尔斯和哈贝马斯是这种商谈民主的典型代表。罗尔斯在1971年出版的《正义论》，不满于上述工具主义的民主理论，力求恢复一种道德维度的自由民主。他虽然承认多元主义的“事实”，但是认为这必须为“共同的善”考虑。罗尔斯强调的正义原则，是通过设定“无知之幕”实现的，它使参与者将他们自身的特殊性和利益放到一边。他将“公平正义”概念与宪政的本质结合在一起，提供了一种可以实践“自由的公共理性”的框架。哈贝马斯捍卫一种程序主义的方法，他虽然没有限制商谈的范围和内容，但是他设定了“理想的言语环境”的程序限制，这也决定了没有认同的东西根本无法进入他的普遍性话语。在罗尔斯一边，还有柯恩(Joshua Cohen)，在哈贝马斯一边，还有本哈比(Seyla Benhabib) 。虽然这两个商谈民主阵营有分歧，但是其相同点是明显的：他们都相信我们能够在自由民主制度中找到一种理想的实践理性的内容。他们都想达到一种理性共识。也就是说，他们通过给民主奠定一个稳定的基础，来保证自由民主的未来。［2］85－92

可以看出，这两种民主模型，一旧一新，特别能够代表西方自由民主思想的发展历程。“聚合模型”将政治行动者的活动看成是受自身利益驱动的，它强调的是利益的理性计算，将民主看成是在利益之间达成妥协的中立程序。这种传统类型的民主理论，实际上将政治问题还原成了经济问题。“商谈模型”的民主理论认为政治行为不仅仅是实现行为者自身的利益，而且也被道德、规范以及公共利益所推动。罗尔斯和哈贝马斯及其追随者都认为，政治问题，本质上是道德问题，因而可以理性地表述。民主社会的目标，就是创造理性共识。去除了规范，传统的个人主义的民主政治理论也预先排除了政治的集体认同的可能性。但是，商谈民主思想的理性共识，其普遍性道德话语，仿佛自身不是建立在某种历史文化条件以及共同生活的背景中一样。所以，它们各自的“缺陷”是明显的。

一方面，墨菲追随了德国政治理论家施密特(Karl Schmitt) 对自由主义政治思想的批判。施密特的《政治的概念》将政治的标准看成是划分敌我阵营，即政治活动必然是集体形式的特征，为了反对“他们”(they) 而建构“我们”(we) 。这同时也说明，政治不仅是集体形式的特征，而且对抗是其根本的维度。与阿伦特等人将社会看成是自由和公共商谈的空间不同，墨菲将社会理解为对抗、冲突的权力空间。任何政治实践，离开了这个权力空间，根本无法理解。墨菲还根据海德格尔的“本体的”(ontic) 和“本体论的”(ontological) 区分，将一套建立秩序的实践理解为“政治”(politics)，而将这种对抗、冲突的权力空间理解为“政治性”(the political) 。［3］7前者是属于“本体的”活动，后者则是“本体论的”领域。墨菲认为，任何政治如果不能思考后者的话，本身也是成问题的。这两个方面的区分和结合表明，任何政治都不可能是封闭的或者固化的构成。另一方面，如果社会空间是一种对抗、冲突的权力空间，那么商谈民主思想所谓的理性共识，实际上也是一种权力建构，它预先排除了歧见。从后结构主义、后期维特根斯坦这里，墨菲也找到了批判罗尔斯和哈贝马斯的武器。根据后结构主义，任何同一性都有一个“构成的外部”(constitutive outside)，那么理性共识也是一样，如果存在这个“构成的外部”，其普遍性就是不可能的。根据后期维特根斯坦的语境主义，任何共识，都必然是依据我们共同的生活形式的语境来说的，而不是它们具有什么普遍性或真理性。比如，维特根斯坦说：“人们所说的内容有真有假;就所用的语言来说，人们是一致的。这不是意见的一致，而是生活形式的一致。”［4］

还有，上述两种类型的民主理论，对于人的非理性因素比如激情和欲望在政治中扮演的作用，都是否定的态度。如果人们的一切政治行为都看成是个人利益驱动的，那么这当然无法理解激情在创造集体认同形式中的重要作用。一个民族的凝聚力，离不开人民群众的政治激情，比如强烈的参与欲望和对未来的向往。如果一个民族的大众能够在政治参与中感到生活的意义以及未来的希望，那么这种民族凝聚力就可能非常强大。它能够激发人们的公民意识，走向政治团结。相反，就会对政治越来越冷漠，导致投票率的下降和弃权率的上升。这一点商谈民主也无法做出合理的解释。因为商谈民主强调理性的作用和道德商谈，将人的激情、情感、欲望贬低为私人领域的事情(为了在公共领域建立一种理性共识)，看成是人“未成熟的”表现。墨菲总结说：“这两种模型都将‘激情’在创造集体政治认同中的核心作用弃之不顾。在我看来，人们如果不承认激情在政治领域的驱动力，就无法理解民主政治。”［3］8

二 激情在政治中的核心作用

虽然西方民主思想起源于古希腊时代，但是，现代西方民主政治与古希腊以雅典为中心的直接参与政治生活的民主根本没有直接的相关性。因为随着罗马共和国的建立，其政治制度已经不同于雅典民主制了。等到罗马帝国灭亡之后，基督教随之兴起，欧洲思想历史也进入了一个新的阶段。很多观点都认为，西方近代政治思想，与古希腊城邦政治无关，它孕育于犹太－基督教思想的母体。如果我们找到了西方民主政治的这个根源，我们就不难理解为什么政治理论中少有关于激情与政治关系的肯定的描述了。宗教传统对激情和欲望的敌视，深深地烙印在西方民主政治思想体系中。在这个思想谱系中，墨菲如果想阐述她的非理性主义方法的政治学，可以利用的资源并不多。这也决定了她的努力，必然是一种谱系学的方法。

首先，在西方政治思想上，马基雅维里就是一个有助于我们思考政治的对抗维度以及激情与政治的关系的一个代表。在他看来，文艺复兴时期的意大利，贵族和人民之间的对抗处处存在。几乎在每一个城市中，都存在两种对立的激情和欲望，即人民对被统治和压迫的憎恨以及贵族命令和压迫人民的欲望。所以，在《君主论》中，他提出了君主应当避免受到蔑视和憎恨。君主应当设法使人民得到满足或安抚其情绪。“所以，你最好不过的堡垒就是不要被人民憎恨。因为即使你拥有堡垒，如果人民憎恨你，任何堡垒都保护不了你，因为当人民一旦拿起了武器的时候，外人就帮助他们，这是少不了的。”［5］在马基雅维里这里，政治统治者需要提防民众的憎恨和蔑视，这就需要创造机会使人民的激情和欲望得到满足或适当的宣泄。否则，激情就会危及统治。

另一个思考激情与政治关系的政治理论家就是霍布斯。他的名言“使人倾向于和平的激情是对死亡的恐惧”［6］，实际上已经表明了激情与政治的不可分割。更重要的是，霍布斯将政治行为看成是发端于人性。比如，竞争、猜疑和荣誉。这些都是使人天生好斗的根源。霍布斯不是认为理性高于激情，或者应当压制激情，而是认为人类的激情和欲望并没有罪，在人们不知道有法律禁止之前，从这种激情产生出来的行为都是无辜的。理性的作用，只不过是保证人们追求幸福生活方便可行提供的和平条件而已。但是，霍布斯还是认为，为了使人不至于陷入自然状态下的相互战争，就需要让渡个人权利，订立契约，从而使人与人之间的战争状态处于共同权力的慑服之下。

很明显，马基雅维里思考的政治对抗及其激情的投入，霍布斯思考的激情的无辜以及对它的慑服，都有助于我们思考激情与政治的关系。但是，在墨菲看来，他们的作用在今天多元主义时代，仍然是有限的。虽然政治不是要取消人的激情和欲望，或者说实施压制和统治，但是如何将之与今天的多元民主体系关联起来，才是一个关键问题。没有人会否认，激情在政治生活中的作用有可能是双重的。即是说，它可能走向善的目标，也可能走向恶的方向。比如，激情可以引发种族和宗教冲突，种族清洗，强奸，大屠杀等。像法国大革命的“恐怖”，斯大林的清洗，纳粹的种族灭绝，以及当代的民族主义大屠杀等，这些毫无疑问都是人类激情的产物，厌恶、怨恨、仇视、偏执等都在其中发挥作用。所以，接下来的问题就是，如果我们不否定激情在政治中的作用，那么我们就应当思考如何为之找到民主的出路。在此方面，弗洛伊德及其追随者的精神分析理论为墨菲提供了一条途径。即是说，我们可以通过精神分析理论思考如何“驯服”(taming) 激情和欲望，从而进行民主设计和建设。

在弗洛伊德这里，人的天生的攻击本能对于任何社会来说都是一种威胁。为了“驯服”人的破坏欲或死欲，文明需要利用人的力比多力量即爱欲来构造公共纽带，也就是塑造集体认同形式。通过创造集体形式，力比多的爱欲“投资”暂时平息了人的攻击性和破坏欲，尽管攻击性并没有消失。人类文明就是两种激情斗争和纠缠的历史。但是，很明显，人类的破坏欲，还是得到了某种程度的“驯服”。在拉康的理论中，社会政治形式可以用他的“享乐”(enjoyment) 概念来理解。也就是说，任何社会为了避免自身的解体，都为自己的民众提供享乐形式，这种享乐形式可以是一些娱乐活动、游戏、体育比赛，也可能是一些制度。政治认同形式的构成，当然就是这种“享乐”的投资。齐泽克多次用拉康的“享乐”概念来解释社会政治现象。尤其是民族主义，在齐泽克看来，它就是社会提供的一种“享乐”形式。［7］26－28所以，不管是“驯服”也好，还是提供“享乐”形式也罢，都实际上表明了激情在政治中的重要作用，它是“集体认同形式的根源”［7］24。这方面也同时表明，存在集体认同形式，激情肯定在其中起作用。如果民主理论无法理解这一点，就说明了它疏离了真正的政治生活。

所以，政治理论不能仅仅将自身局限在利益的妥协上，也不能仅仅将之看成是建立普遍的理性共识，它还需要关注大众的激情和欲望。在这里，墨菲并不是否定理性主义方法，而是指出了其“局限性”。像激情在创造集体认同形式比如民族主义中的核心作用，政治理论太理性化，肯定无法理解这些方面。墨菲也主张建立共识，而且我们今天应当围绕着多元民主建立广泛的共识。但是，社会乃是一个对抗和冲突的权力空间。共识必然是一种权力建构。这就意味着，它无法排除歧见。“共识是必要的，但是它必然伴有歧见。共识，在建立民主制度方面是必需的，在政治交往所需要的伦理政治价值上也是需要的。但是，在关于这些价值的意义以及价值如何起效上，总是存在着意见分歧。在多元民主中，这些歧见，允许人们以不同的方式自我认同为公民，不仅是合法的，而且也是必要的;他们是民主政治的材料。”［3］10在墨菲看来，不管是共识也好，还是其他集体认同形式也罢，都可以通过葛兰西的“领导权”(hegemony) 观念来理解，它既不是一种普遍的同一性，也不是后现代多元主义和相对主义宣扬的差异游戏，否定共识的可能性。也就是说，社会上存在的应是多元的政治集体认同形式，彼此相互竞争。无论如何，激情都是其中的核心因素。

三 将对抗转变成竞争

承认了激情在创造集体认同形式中的核心作用，这也意味着民主理论的一种新的选择。在墨菲的批判考察中，“聚合模型”的民主理论和“商谈模型”的民主理论，都不能提供一种关于激情与政治关系的肯定的描述。这个任务，只能用一种非理性主义方法的政治学来完成。为此，墨菲提出的一种新的民主政治模型，就是她所谓的“竞争模型”的民主理论，即“竞争的多元主义”(agonistic pluralism) 。“在竞争类型中，民主政治的首要任务，既不是取消激情，也不是将之贬为私人领域，以便在公共领域建立理性共识;它是要‘驯服’激情，通过激情实现民主目的，并围绕着民主目标创造集体认同形式。”［3］9这种“竞争模型”的民主理论，强调将人际关系中的敌意“驯服”。既然政治对抗是无法取消的，那么我们可以将对抗关系转变成另一种关系，即竞争关系。对抗表明敌人之间没有共同分享的基础，竞争虽然承认对于冲突没有最终的解决办法，但是它却可以承认对手的合法性。我不赞同他，并不需要消灭他。民主的任务，就可以看成是“将对抗转变成竞争”［2］13。

一方面，我们不能停留在对抗的政治视域中。将政治划分为敌我阵营的施密特式的标准，为了适应今天多元主义时代，也必须进行转变。或者说，那种对抗的敌意、怨恨，需要“驯服”，以适应多元民主价值。我们既不能像马克思主义思考阶级对抗那样思考今天的政治生活，也不能用冷战的视角观察国际政治。从新社会运动(黑人运动、女权主义运动、妇女运动、生态运动、同性恋运动等) 中，我们就能认识到那种坚持对抗政治的局限。如果我们要用民主的眼光审视这一切，就需要将对抗转变成竞争。当然，这并不否认今天仍然存在着种种敌我对抗。比如，西方右翼民粹主义，重新在“人民”和“敌人”之间划出界线，甚至用道德的术语将之强化，将外来移民看成是“内部的敌人”，当成罪恶的根源。“这就是为什么道德谴责和围绕着‘极端右翼分子’建立的‘防疫封锁线’成了右翼民粹主义运动兴起的答案。”［3］14据墨菲所言，右翼民粹主义大行其道，正说明了左翼的民主使命所在。要改变这种局面，就不能像理性主义民主政治那么只是关注利益和理性共识，而应当关注如何驱动民众激情走向民主设计。右翼民粹主义可以说是利用激情进行政治宣传和塑造集体形式的成功例子。但是，它往往局限在那种敌我阵营对抗的政治视域上。

另一方面，“超越左与右”的“后政治”(post－politics) 立场，认为我们已经进入到“没有敌人”的政治时代，也不符合实际。像吉登斯(Anthony Giddens) 和贝克(Ulrich Beck) 就是这种理论的典型鼓吹者。吉登斯抛出了“后传统社会”和“生活政治”(life politics) 的新观念，认为新的政治应当是人如何生活的问题，随着经济、科技、信息等全面发展，人拥有了比以前更多的自由，所以，政治解放应当关注人如何打破各种限制的生活机会和自由。贝克认为，我们今天已经进入了一个普遍怀疑的时代，没有谁可以声称占有真理。因此过去的那种国家和政党为中心的政治，应当让位于从下面来组织社会即“亚政治”(sub－politics) 。即是说，我们需要思考如何在专家和公民之间找到合作的方式，建立共识，把专家系统转变成民主的公共领域。这种“后政治”的立场，没有看到，现实中围绕着“我们”与“他们”的对抗的政治划界依然存在。甚至，新的对抗将政治的术语转变成了道德术语。这不仅没有消除对抗，反而将之绝对化了。当里根将苏联和东欧描述为“邪恶帝国”的时候，当小布什将阿富汗、伊拉克、朝鲜等描述为“邪恶轴心”的时候，这种政治对抗难道不是以道德的术语露骨地表达出来了吗? 当然，当前欧洲流行的右翼民粹主义，也是一个典型。

将对抗转变成竞争，并不否定对抗的存在，其民主任务就是设法将对抗转变成一种可以共同接受的形式，或将霍布斯所谓的人与人之间的战争状态“驯化”成塑造集体认同形式的政治激情。所以，左翼的目标不是坚持一个“中立”位置，也不是什么“中左”立场，而是明确左与右的政治划界，围绕着葛兰西的“领导权”概念展开多元的民主斗争。所以，必须采取激进的、多元的民主斗争形式。因为社会上还存在很多非民主领域，这不能以单一力量为中心比如“无产阶级”来改变整个局面，也不能坚持后现代那种碎片化的民主意识，民主斗争需要集体形式，需要多元的集体斗争。新社会运动，就可以用这种激进的多元民主来解释。

不过，墨菲希望通过多元民主斗争来改变现实，并没有离开资本主义自由民主制度的“语法”。也就是说，资本主义自由民主的“危机”，不需要其他的替代形式，而是需要重新赋予它生命，或者说“再激活”。首先，从法国大革命以来的自由和民主的历史使命，并没有最终完成。在今天多元主义时代，它需要激进化，拓宽民主领域。其次，墨菲不认为马克思主义的总体上推翻资本主义制度的可行性，因为随着国际共产主义运动的失败，尤其是苏联和东欧社会主义阵营的解体，马克思主义仅剩下理论上的活力了，它在政治上是失败的。再次，就是社会主义阵营中，也存在着没有完成的民主使命。在革命“低潮”时，列宁主义先锋队的活动就集中于“清算”人们的民主观念上。但是，当季米特洛夫向共产国际第七次大会所做的报告开始引入人民阵线政策并宣布共产党的作用的时候，他将共产党的作用看成是将广泛的民主斗争结合起来并争取建立领导权。这实际上在政治上转向了一个迄今为止还没有被理论阐释的问题。

所以，从这里，墨菲自然将社会主义未来目标嫁接到资本主义自由民主的语法上，她提出了所谓的“自由社会主义”(liberal socialism) 的方案。她认为推进激进的和多元的民主或者说她的“竞争的多元主义”，就是当今时代左翼政治的一个迫切使命。在一次公开的访谈中，墨菲这样说：“在《领导权与社会主义战略》一书中我重新定义了的作为一种激进的伦理政治原则的社会主义方案已经被记录在现代民主与人人平等的理念中。在我看来，依据激进的和多元主义民主的看法，社会主义方案不应被视作是毁灭现代民主理想，而是对这些理想的实现。”［1］169社会主义方案，必然要承认多元主义，也就是说必须纳入到多元民主的框架中，否则就没有前途。

我们说，墨菲没有看到，通过反对资本主义的现实斗争，激进民主—社会主义的目标尽管可以实现，但是如果没有推翻资本主义体系的结构权力，那么这种目标就不可能从一组社会运动的碎片化中脱颖出来。民主，或者说自主权的实现，在资本主义后福特时期的结构体系中，已经被意识形态绑架。所以，墨菲虽然批判了后现代的多元主义和相对主义，但是她的自由社会主义，由于缺乏总体性视野，似乎成了放弃了工人阶级这个中心之后的“治疗性的安慰”。在这个方面，她为左翼指出的激进民主的使命，其激进性也大打折扣。

四 结语

墨菲的非理性主义方法的政治学，重视激情在政治中的作用，并以此为我们阐述了一种新的民主设想，即“竞争的多元主义”。她关注的核心，是政治实践和秩序的建构问题。也就是说，政治活动被看成受激情而不是行动者的利益驱动的，围绕着葛兰西的“领导权”概念开展民主斗争，建立适合今天多元主义时代的广泛共识，这也不是罗尔斯和哈贝马斯所谓的理性共识。做出这种新阐述，归根到底，在于墨菲在政治的“本体的”与“本体论的”领域之间进行区分并将之关联起来。这样做，她的新的民主模型，有着明显的优点：它比理性主义模型的民主政治理论更贴近实际的政治生活，它比“后政治”的立场更谨慎，也比后现代相对主义更可取。但是，一方面，这个理论并没有抛开资本主义自由民主制度的“语法”，这实际上等于说，它用自由主义的“酒精”对那种绝对对抗的“脓疮”作了仍然适合于西方的处理方式。墨菲与新自由主义之间，也似乎只是表面上的不同。另一方面，墨菲的非理性主义方法的政治学，作为理性主义方法的政治的“补充”，并没有将两种不同的方法融合起来。比如，在激情与商谈民主之间，可否存在一种肯定的描述呢? 她的思想，也没有打破理性与非理性的二元论。

但是，不管怎样，墨菲关于激情与政治关系的思考，仍然对我们思考中国当前的问题有启发意义。比如，国内少数民族地区存在着一些以民族自治为借口的颠覆分子，不仅企图破坏我国的民主协商制度，而且还妄想分裂祖国的领土。如果要使其蛊惑和煽动无法成功，国家就必须加强民主协商制度的建设。其中的一个重要的方面，就是要关注少数民族地区人民的激情和欲望，使之成为我们的民主和法制建设的基石。还有，当今我国互联网上发酵的民粹主义，往往以片面地追求绝对平等为名义，对不同意见缺乏容忍。它有时候是社会公平化的强大动力，但是往往又以理想和激情代替理性。民粹主义通过一些公共事件滚雪球式的发展，虽然是松散的思潮，但是很容易受到刺激和引导，形成集中爆发的力量。如果这种引导是善意的，那么它就可能形成有价值的舆论，但是如果被恶意的政治势力比如种族主义、分裂主义所利用，它就会成为社会的不安定的因素。根据墨菲思考转化群众激情的思想，我们认为，那种想要清除民粹主义的办法是不可取的，因为这本来就是群众表达自己观点和意见的方式。关键要做的事情，是利用正确的方法来引导它。比如，给出一些合情合理的分析，将民众激情引向一种尺度和界限意识上，使激情本身具有某种自我规范的风格，远离别有用心的人的蛊惑和教唆。除此之外，还要出台一些网络规范和法规，使之真正成为民众自由表达思想和意见的平台。

［1］周 凡，李惠斌.后马克思主义［M］.北京：中央编译出版社，2007.

［2］Mouffe C.The Democratic Paradox［M］.London and New York：Verso.2000.

［3］Mouffe C.Politics and Passions［M］.London：Centre for the Study of Democracy，2002.

［4］维特根斯坦.哲学研究［M］.陈嘉映，译.上海：上海人民出版社，2005：102.

［5］马基雅维里.君主论［M］.潘汉典，译.北京：商务印书馆，1997：103.

［6］霍布斯.利维坦［M］.黎思复，等译.北京：商务印书馆，1997：96.

［7］Mouffe C.On the Political［M］.London and New York：Routledge，2005.