明清旱魃叙事与魃鬼事象异化的社会机制——从辽东佟世思《耳书》相关载录说起<br/>

明清旱魃叙事与魃鬼事象异化的社会机制——从辽东佟世思《耳书》相关载录说起

2015-04-02刘卫英

山西大学学报（哲学社会科学版） 2015年5期

关键词：僵尸

刘卫英

(大连外国语大学文化传播学院，辽宁大连 116044)

蒲松龄《击魃行》曾怀疑“旱魃为虐”传闻：“旱民忧旱讹言起，造言魃鬼殃群农。坟中死者已三载，云此枯骼能为凶。”在北方，民间与文本叙事中旱魃仍被认为是旱灾成因之一。论者多偏重早期旱魃崇拜，归为“农事禳灾”，与此联系还有求雨、舞雩、暴巫等［1］17－19。如果搜寻总结晚近的民俗信仰材料，不仅能更丰富之，被视为国学与国民性研究组成部分，还可以看出此民间信仰向关外流传的轨迹［2］。

一佟世思并不认同旱魃为僵尸说

明清时期，特别是山东旱魃信仰仍十分顽固而普遍。《明史·张骥传》载正统八年，吏部尚书王直等应诏，博举廷臣公廉有学行者，骥在其列，巡抚山东：“先是，济南设抚民官，专抚流民。后反为民扰，骥奏罢之。俗遇旱，辄伐新葬冢墓，残其肢体，以为旱所由致，名曰‘打旱骨樁(桩) ’，以骥言禁绝。还朝，进右少卿。已，命巡视济宁至淮、扬饥民。骥立法捕蝗，停不急务，蠲逋发廪，民赖以济。”他禁绝旱魃信奉导致的暴行，与其捕蝗的积极救灾举措具有一致性。《大清律例·贼盗·发冢》载，嘉庆九年(1804)，高密久旱，村民李宪德坟土湿被发现，被传死后变成旱魃。于是各村民众刨坟开棺，将李尸烧毁。李家告状，此案因无成例可循，刑部就以“发冢开棺见尸律”判领头的仲二“拟绞监候”(等于当今的死缓)，了结此案。

然而，位于东北辽东地区中心的辽阳，有佟世思(1649－1691，一说1651－1692，字俨若) 著《耳书》，其对于僵尸的描述，却并没有提到旱魃：

世称：“人死后，僵尸能自起舞。”吾乡某家有人死，死之夕，其家人数辈与某皆环尸寝。某独不成寐，闻有欷歔声。少顷，见死者起，自去其所覆被，又自解两足所缚布，行寝者侧，各于其头际以鼻嗅者三，并太息而去，至某处则否，寻复归尸所，自覆以被，缚足布。俄，又作欷歔声，去被、解缚，自起如前。某讶之，乃大叫，辟户走，尸随之至一处，某倒，尸亦倒。明日得尸于墙下，归殓焉。某病四十日始愈。［3］

可见这一习俗，当时尚未传入辽宁的辽阳一带，因此佟世思没有将僵尸与旱魃联系起来。

据薛洪勣先生考证，《耳书》约写于出任知县前，跟随“家大人官所经到”地，其《河南女》作为康熙十二年(1873)的奇案可证。《耳书序》称：“耳书近于诞，余不欲成之。谓吾儒读书明道，未可以无据之说惑乱心志也。而卒成之者，以得于家大人宦迹之所经到也。盖天地之大，何所不有。人特于见闻所未到，则不之信耳。余从家大人宦迹半天下，其间岁月之迁流，山川之修阻，与夫物情之变幻，世故之艰危，未易以一二言尽止。此随笔所记已，有告之于人，人不尽信者，而其他又可知也。是则《耳书》之所为成也，或无其理有其事，或其事虽不恒见而其说则可以为劝惩。余固尝于身所经到处，确有所闻于其地。否则，座上诸宾僚偶述其所见所闻以告于余者，而究非同于臆说之罔据也。然书以“耳”名，亦第以耳之者，存之而已。如谓士君子读书明道而外，不妨更捃摭奇异之事而一一笔之于书，以自比于谭天志怪也。终非余之所敢出也已。”因此，1.旱魃的民俗信仰具有“非普遍性”，带有地域的不均衡性;2.儒生、官员对于旱魃迷信的排斥，影响到其地域性的传播生成。佟世思的看法，当来自担任地方官的父亲佟国祯，六岁孤，由舅父范文程养大，而佟世思本人是在父任无为州(安徽无为县) 知州时出生，后随父宦游各地，见多识广，于是对旱魃信仰有着自己的正确看法。宋代雷神往往是惩罚人世罪孽的［4］，女性雷神形象如《夷坚志·南丰雷媪》：“因大雨，堕雷媪于廷，扰扰东西，苍黄失措，发茁然赤色，甚短。两足但三指，大略皆如人形。”而佟世思并未将其与旱魃、僵尸联系起来。

二北方旱魃的“鸷鸟”构形及联类动因

明清灾害叙事中旱魃形象的载录呈现复杂性，如清初曾衍东《小豆棚》的文献追索：“《诗·大雅》‘旱魃为虐’，毛传云：‘旱神也。’未闻有人死为魃者。《山海经》载黄帝征蚩尤，尤请风伯、雨师作大风雨，帝乃召女魃止之，遂诛蚩尤。《神异经》言，南方有人长二三尺，袒身，目在顶上，行如风，名曰‘魃’，所见之国大旱，又名‘旱母’。遇者得之，没溷中乃死，旱灾即消。此亦诞语不经。然要未有以死人称魃之理。”［5］卷十六《旱魃辨》，365－366说明清人所了解的旱魃，实由来已久。所引《山海经》故事显示，在远古的族群征伐中，魃神显现出强大无比的威力;《神异经》的“魃”人，身材短小，独目而“行如风”，而“旱母”之称更使其与旱灾消长直接对应起来。后人想象的旱魃形象之一，即“鸷鸟”类怪禽及其他怪异物体。

首先，旱魃外貌常常被描述为具有“鸷鸟”的特征。乾隆后期满族作家和邦额(1736－?) 《夜谭随录》(成书略早于袁枚《子不语》) 也写某公未第时夜宿古寺，柩中尸出，身白眼绿，疾奔如风，被他以书击中，次日众人持械近前观察：“举体白发长寸许，巨口过腮，十指坚甲如鹰爪。”僧如恍然大悟：“怪底一夏无雨，此魃为虐也。”而焚烧之时，如同一般鬼怪那样“唧唧之声不绝，臭不可近”。这才得知，用来击打旱魃的书是《周易》下卷。［6］197－198这一较早的原创性书写，到了清末李庆辰《醉茶志怪》卷二这里，旱魃就成了“如人，遍体绿毛，长寸许，双目赤如灯火”。和邦额的旱魃叙事，暗示出魃鬼能够像猛禽那样攫取人或牲畜，具有不可预知的潜在危险;而这个破坏力极强的邪物又是来自棺材里的另一不可知也更不愿知的世界。这其中除了有对死亡的恐惧外，也蕴含着对于异空间不可知的超常物质的恐惧，显示出人自身的无力与无奈。而从作者的慨叹：“怅孤魂于万里，无日还家;叹朽骨于百年，谁人布奠”，透露出它是无主之尸，因无人祭奠而“致成旱魃为虐，戾气成妖”;而魃鬼的生成似又与“无主之尸”无人祭祀的民风浇薄有关系，无人祭祀的孤魂野鬼形成冤怅之气，致使自然运行规律失常形成灾异，这是古人几成共识的灾害生成的社会伦理观念之一。

其次，旱魃的另一状貌是“人面鸟喙”，此与神话传说中的“雷公”形貌相类。由此相关文献甚至有某种鸟类出现辄预示旱灾降临之载：“《山经》言，鸟如枭，人面四目而有耳，见则大旱。万历壬辰七月初，豫章城中，此鸟来集永宁寺屋上，高二尺许，燕雀从而群噪之。其年五月晦至七月中，酷暑无雨，田禾尽枯。”［7］730因“枭”鸟体大而叫声怪异刺耳，且有吃腐肉习性，古人以为它的出现是死亡的象征。

将其构设为魃鬼的外在形象，当是农事经验与联类思维的结果。

其三，旱魃常在夜间活动，并伴有火光出现，还会如同鸟类那样出没于峰巅树梢之上。清末《壶天录》描绘旱魃的形貌活动规律：“己卯岁七月间，光福山人彼此喧传‘旱魃出世’：每逢星月交辉，有一物出没峰顶，箕踞树巅，其形似人非人，似鬼非鬼，面目须发，不可谛视。第觉周身上下，皞如铅垩，头上冠若仰盂，常有白气上冲霄汉。山人众口一词，谓自有此物，及今两月未有雨泽，想此为厉耳。魃为旱神，俗谓鬼而僵尸者。即为魃，彼鬼也，何灵能为厉乎? 殆亦旱象既成，鬼故假之为厉耳。若设有魃而即无雨，则天且受(授) 权于魃也，天岂其然?”［8］158虽对“上天”授予旱魃“降雨”的威能产生疑问，但也将充满神秘感的旱魃形象生动地描述出来，并传递出世俗大众普遍认同的观念：旱魃出世必有大旱，魃鬼是人鬼混合体，能飞行踞树上，闪烁着灰白色的光芒。又传闻金贞祐初：“登封西吉成村有旱魃为虐，父老云：‘旱魃至必有火光，即魃也。’少年辈入昏凭高望之，果见火光入农家，以大棓击之，火焰散乱，有声如驼。古人说旱魃长三尺，其行如风，未闻有声也。”［9］277故事增添了旱魃凭火而行，被击打时发出怪声的细节描写。

综上见出，作为北方农事禳灾较有代表性的、流传较久且内蕴稳定的驱除旱魃仪式，明清时代已有了基本定型的旱魃意象。而最常见的一种魃神观念性存在物就是如“鸷鸟”般夜间飞行，或蹲踞于树巅的“灰黑色怪物”等，这一具象性形象的生成，既与较具体的民俗生活事象关系密切，也与久远的五行生克理念有内在联系，而“旱魃至必有火光”则是其运行中的表现状态，是对火的崇拜与畏惧及联类思维的结果。

三僵尸作为旱魃幻形及“异空间”物质恐惧

明清时期中原旱魃民间记忆的又一突出之处，是将旱魃与僵尸发生了联系。对此袁枚曾有总结：“一种似兽，一种乃僵尸所变，皆能为旱，止风雨。惟山上旱魃名格，为害尤甚，似人而长头，顶有一目，能吃龙，雨师皆畏之。见云起，仰首吹嘘，云即散而日愈烈，人不能制。或云：天应旱，则山川之气融结而成。忽然不见，则雨。”［10］续子不语，卷三《旱魃有三种》，557这段话有三个要点：一是“僵尸变为旱魃”说;二是说出了旱魃的种类——兽魃、僵尸魃和独目人形魃;三是旱魃的能量很大，它居然“能吃龙”，还能令雨师畏惧，且能将本来可以降临地面的雨水水汽吹走吹散，对这最后一点，民国武侠小说如还珠楼主的描写则将其发展到了极致。不过，清人这里的旱魃叙事，总体上奠定了丰厚的基础。

首先，对于“僵尸”能幻化为旱魃的叙事构设，很可能是因其形貌上的相似。许奉恩写某人客游姑苏独宿，居然见到僵尸现形：“目微启，见案上灯光暗如萤;距榻尺有咫，一物从地出半身，长尺许，黄毛毧毧，状类猕猴，掉头望榻上，气咻咻然，目碧色，炯如猫睛。其半身尚藏地下，闻人转侧声，歘遁不见。大骇，以为目昏瞀，所见不确，起挑灯，再就枕。心烦躁，复不能寐，姑启目觇之。灯复暗，前物复自地出，闻人声，依旧遁去。如是者三。……”后来听当地人说此地下有枯棺，年久成僵尸。［11］卷一《僵尸》，22－23僵尸的枯干形状，也令人联想到干旱和造成旱灾的旱魃。如果联系到这墓中干枯怪物，还可以化成引火、兴火怪兽，那么，其与旱魃的联系就更加昭然若揭。《里乘》还载，周涑人刺史叙述道光初江苏崇明秋获后无故火起，风雨骤至时有一物自古塚中出：“形如狻猊，竟体皆火，所过草木尽灰。空中数龙下与物斗，雷电随之，且斗且走，入海而去，海水为之沸腾，经日始定。或曰：‘此物即金毛犼也。’”［11］卷七《金毛犼》，235怪兽既然是从古塚中钻出，又不能不被看作是呈现出旱魃的某种特征，于是“僵尸——旱魃”的联系被落到实处。

其次，由旱魃与僵尸内在联系的描述，可以理解其必然触发相应对的民俗心理，带来了求雨时对“僵尸”的处理需要，最主要是埋掉、焚毁(均为驱逐) 或击打(毁损，暴力镇邪) 。弗雷泽曾注意到求雨仪式中巫术的普遍性，他认为中国人掩埋僵尸即为止旱：

中国人相信当人们的尸体没有被埋葬时他们的灵魂就将感受到雨淋的难受，正如同那些活着的人们没有栖身之所在露天之下不蔽风雨所感受到的一样。因此，这些可怜的灵魂就尽其力所能及来防止下雨，并且常常是努力过火而发生了旱灾。这在中国是一切灾祸之中最可怕的，因为歉收和饥饿致使死亡随之而来。因而当旱灾来临时，中国当权者的经常做法，是把那些未掩埋的，被风吹干了的尸骨加以埋葬，以终止这场旱灾，祈天降雨。［12］108－109

上述了解当然还很不够。不过让僵尸安宁的最好办法当然还是安葬，这与古代长久而来“入土为安”信奉支配下的埋骨迁葬习俗有关，是葬俗与御灾习俗的结合体。又因为旱魃往往过恶，于是焚烧这一极端性的方式也不可免。僵尸成为旱魃生成的一种形态、替代物或载体，因此求雨活动成了攻击、毁焚僵尸的群众性抗灾行为。李庆辰也称房山亢旱因僵尸变化的旱魃捣鬼，僵尸被焚大雨即降，信奉来自实地观察：

有术人云：“西山冢中，有僵尸变为旱魃。”为乡人指其处。议共发之，坟主不许，众鸣于官。官不能禁，谓术人曰：“众惑汝言，牢不可破。若无早魃，坐汝以盗坟罪。”术人力白其不诬。乃开圹，则一空棺，板有巨孔，棺旁卧一物如人，遍体绿毛，长寸许，双目赤如灯火。见人，起立欲遁，众缚而焚之。未几，大雨。土人云：“每阴云四布，辄有白气自坟中出，即时晴朗。”固不必因术人之言而始信也。［13］卷二《旱魃》，141

关于旱魃所托身的僵尸，似还在蜕变强大中，虽已能阻雨致旱，却未能料及求雨者的攻击。以击打僵尸驱除旱魃的抗灾法术，在常旱的山东地区由来已久。明代正统十一年巡抚山东大理寺右寺丞张骥上疏：“山东人，旱，即伐初葬者冢墓，残其肢体，以为旱所由致，名曰‘打旱骨椿’。此岂亵渎天地且摇人心，清严其禁。”［14］卷138，2735－2736《明史》本传收载。而杨循吉《蓬轩别记》也概括：“河南、山东愚民，遭亢旱，辄指新葬尸骸为‘旱魃’，必聚众发掘，磔烂以铸，名曰‘打旱骨桩’。沿袭已久，奸诈往往藉以报私仇，孝子慈孙莫能御。以禳旱为名，愚民相煽而起，蚁集瓦合，固难禁也。”驱除旱灾成为全民生存需要，平时奉行的伦理习俗、道德价值都受到了冲击。这是一种恐惧旱灾防患未然的御灾方法，也是无力改变干旱现状的情绪转移与宣泄。

再次，清代华北及西北边疆某些地区也流行“打旱骨”求雨之俗。顾景星《攻魃篇》诗序称，这是把墓中尸骨打烂，空间上，他远溯到西域：“大名八里庄民郭虎报村人‘打旱骨’：将本庄新葬黄长运之尸，开坟打烂。按西域有尸殭，辄杀一黑驴，取头蹄分击。今北路遇旱，或指野冢是魃，击鼓聚众，发而戮之，谓之‘打旱骨’。虽冢主子孙，不得问。得毋椎埋报怨，骋兹借口欤? 诗以记异。”［15］卷十五，491僵尸与旱魃联系，时间上可溯至董仲舒《春秋繁露·祈雨》：“春旱求雨，令县邑以水日祷社稷山川，家人祀户，无伐名目，无斩山林，……令民阖邑里南门，置水其外，开邑里北门，具老豭猪一，置之于里北门之外，市中亦置豭猪一，闻鼓声，皆烧豭猪尾，取死人骨埋之。”祈雨仪式中的这一物件，当与早期的牺牲祭祀有关，伴随丧葬文化习俗发展，逐渐演绎成“僵尸”为其一种，也是完全可能的。总之，僵尸旱魃的关联，进一步密切了御灾仪式同民间鬼神信仰的有机联系［16］。不过比起地方官代为沟通冥府，击旱魃打僵尸则每多情绪化、随意化。

求雨驱魃的群体行为，往往难于控制，甚至被别有用心的坏人利用，造成掘墓事件和谣言横行。曾衍东曾征引文献，并披露了某些地区捣碎僵尸以期驱除旱魃的求雨的群体行为，带来了不加区别的乱掘新坟，掘棺碎女尸的目的性极强的活动，抗灾成了危害社会治安的破坏：

山左乡愚，每逢岁旱，辄以新冢上微湿者即以为魃。乘夜聚众掘墓开棺，磔其尸，碎其首。值天雨，尸主固无辞;不雨，群议息之。此等异传，正不知倡自何人，其流毒一至是! 夫开棺见尸者拟绞，残毁加等。煌煌律令，罪难稍逭。乃毫不为怪，相沿成习，其间蚩蚩之氓不晓法律，犹有可原;又有黠猾者或诳诱乡民、阴泄私愤，更不可言。乾隆辛亥秋，旱，有平原张姓妻死，甫葬，村人某诡以为魃。一村哄起，掘墓出尸，以绳结之，犁地而行。其夫惨恨，鸣于官。官捕至，首倡者逃未获，从者论戍。吁! 安得著明罪条，遍告乡邑? 余故为是辨，使览者广为布闻，亦有无量功德也。(原系正论。然事有不可解者，旱魃往往为祟。吾乡亦曾遭亢，焚其尸即雨，甚奇。)［5］卷十六《旱魃辨》，365－366

如此望风扑影地掘尸驱旱魃，其实是舍远就近，急功近利的不负责任的行为，更有地方无赖借此为名造谣生事，诳诱泄愤，竟至发展成危及社会治安的一大公害，为害之深之重远甚于旱灾。

最后，旱魃“人面鸟喙”等外在形貌，与异域“罗剎”形象联系起来，于是联想到女性僵尸可以化身为罗刹鸟，即袁枚所传：“墟墓间太阴，积尸之气久，化为罗剎鸟，如灰鹤而大，能变幻作祟，好食人眼，亦药叉、修罗、薜荔类也。”有着鸟文化及其内在流向的根据。在《夜谭随录》里那个“十指坚甲如鹰爪”的僵尸旱魃，到《子不语》就落实到了抓人双眼的狰狞行径。说雍正年间京师内城旗人为子娶媳，不期出嫁途中过古墓被僵尸跟随，幻化为假新娘：

嫔者揭帘扶新娘出。不料轿中复有一新娘掀帏自出，与先出者并肩立。众惊视之，衣妆彩色，无一异者，莫辨真伪。扶入内室，翁姑相顾而骇，无可奈何，且行夫妇之礼。凡参天祭祖，谒见诸亲，俱令新郎中立，两新人左右之。新郎私念娶一得双，大喜过望。夜阑，携两美同牀，仆妇侍女辈各归寝室，翁姑亦就枕。忽闻新妇房中惨叫，披衣起，童仆妇女辈排闼入，则血淋漓满地，新郎跌卧牀外，牀上一新娘仰卧血泊中，其一不知何往。张灯四照，梁上栖一大鸟，色灰黑而钩喙巨爪如雪。众喧呼奋击，短兵不及。方议取弓矢长矛，鸟鼓翅作磔磔声，目光如青磷，夺门飞去。新郎昏晕在地，云：“并坐移时，正思解衣就枕，忽左边妇举袖一挥，两目睛被抉去矣，痛剧而绝，不知若何化鸟也。”再询新妇，云……后疗治数月，俱无恙，伉俪甚笃，而两盲比目，可悲也。［10］卷二《罗剎鸟》44－45

文本中的僵尸幻化为新娘，当受僵尸化旱魃信奉的启发。而“抉人睛目”的僵尸又幻化为“鸷鸟”，“色灰黑而钩喙巨爪如雪”，“鼓翅作磔磔声，目光如青磷”。显然，此鸟当来自西域，即叙述者所称之“罗剎鸟”。故事暗示出：一者，来自异域的猛禽有异能和特殊嗜好，如“好食人眼”，又善于变化，这使得精怪伤人后能够迅速逃走;二者，有理由认为，这也可能是仇家利用僵尸化怪鸟的信奉，买凶化为怪鸟作案。这是僵尸、鸷鸟幻化相结合的衍生品［17］，也是文本间性的形象化显现。

四旱魃原型及祈雨巫术的泛女性化倾向

旱魃有女性化倾向的一贯性与泛化趋势。

一者，旱魃形象的描述往往强化其女性或女妖特征，其中似乎有着《九歌·山鬼》的神话原型。较早在《太平御览》卷八百三十三引《神异经》：“‘南方有人，长三二尺，裸形而目在顶上，走行如风，名曰魃。所见之国大旱，赤地千里。’一名旱母，一名狢。遇者得之，投溷中乃死，旱灾销也。”《山海经·大荒北经》也说：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。”萧兵先生认为：“旱魃们是生长在我国西北甘青高原的鬼戎猿猴图腾集团的自然神，曾归附于黄帝族，但还带着母系氏族宗神的形迹，后来她渐渐南下康藏云贵蜀中而与当地的猿猴图腾文化相融合，从而在楚西川东凝固为山鬼的形象与传说，而为楚国民间所享祀，为楚国诗人所描写。而作为旱魃的对立转化，山鬼就兼为水旱云雨之神。”并指出其与民间“扫晴娘”祈晴之俗有关。［18］426－429

二者，驱除旱魃巫术中常用女性做替身。施法手段又近乎残忍，又常常不奏效。据郎瑛转述某官实历：祈雨时法师焚符驱龙，雨大降，不得已县令违反禁忌呼其名令止，龙掀法师坠下身死。其子报仇欲入湫诛龙，偶见父乃蓝面卫一宫门，父告其“快行，吾术不精，罚至如此，汝切忽习之”，介绍某道士祈雨法术：“其术名‘月孛法’，用十五六岁女子，共入密室，虽线缝以纸封固。守欲得雨之速，任其所为，惟见黑云密布，雷声隐隐，雨则无之，势将移日矣。守乃令人密开纸缝以瞰之，则道士披发仗剑，足蹑女子阴门，而彼此口舌尽出，势已垂危。时则霹雳一声，大雨如注，道士起步而女子苏省矣。后有如此法者云：当时无人开缝，则道士、女人俱死于室。”［19］657－658道士以法术令魃神屈服，试图改变自然运行规律，违背天意，作法者可能会连同替身一起付出生命的代价。袁枚还称乾隆十二年山东有施道士运用“激怒法”驱使孛星祈雨，也付出生命代价：

至期，道士登坛，呼一童子近前，令其伸手，画三符于掌中，嘱曰：“至某处田中，见白衣妇人，便掷此符，彼必追汝，汝以次符掷之;彼再追，汝以第三符掷之;速归上坛避匿可也。”童子往，果见白衣妇，如其言掷一符。妇人怒，弃裙追童。童掷次符，妇人益怒，解上衣露两乳奔前。童掷三符，忽霹雳一声，妇人亵衣全解，赤身狂追。童急趋至坛，而妇人亦至。道人敲令牌喝曰：“雨! 雨! 雨!”妇人仰卧坛下，云气自其阴中出，弥漫蔽天，雨五日不止。道士覆以锦被。妇渐苏，大恚耻，曰：“我某家妇，何为赤身卧此?”抚军备衣服令着，遣老妪送归，以百金酬其家。事后问道士，道士曰：“孛星女身而性淫，能为云雨，居天上亦赤体，惟朝北斗之期始着衣裳。是日下降田间，吾以符摄入某妇之身，使替代而来;又激怒之，使雷雨齐下。然用法太恶，必遭阴遣矣。”不数年，道士暴亡。［10］卷七《孛星女身》，145

“月孛法”当来源于月孛星(彗星) 崇拜。《春秋公羊传》昭公七年称：“冬，有星孛于大辰。孛者何? 彗星也。”明代陈耀文《天中记》卷二引《中兴天文志》：“孛，本黄帝时一女子，修行不得其死，(为孛) 。”小说《南游记》第十七回写齐天(孙悟空) 有女名月孛星：“目大腰宽，口阔手粗，脚长头歪，喊声一似天崩开，遇着不死七八。”《杨家府演义》中西夏国的黄琼女，极类似月孛星，号太阴星：“凡遇交兵，赤身出战，手执骷髅，放声大哭，变作月孛凶星。”研究者曾指出：“在明代小说里，凡是提到月孛星，都与打仗有关，而且是被编在战阵里的。”来源于《水浒传》中月孛星为辽国耶律得信，而黄琼女就是替代了耶律得信。［20］136－137检“耶律得信”，见《水浒传》第八十七回：“月孛星皇侄耶律得信，引兵三千。”《水浒传》第八十八回《颜统军阵列混天象，宋公明梦授玄女法》写：“西北一员大将，白袍铜甲，手扙七星宝剑，坐骑踢云乌骓马，立于阵前，按上界月孛星君，乃是辽国皇侄耶律得信。”是通俗小说《南游记》和《杨家府演义》将月孛星转化为女战将。月孛星、黄琼女和旱魃，共同特征是奇丑无比的年轻女子，这一点与旱魃神话原型的性别、形貌接近。虽然，具有女性属性的“魃鬼”已异化为“人民公敌”，但被凭附的女性替身却是无辜的。因此，上述故事多以做法道士当场或之后死亡作结，其中既蕴含着违背自然规律的代价，也蕴含着对女性的崇拜与恐惧心理，以及有效及时阻止新的冤仇戾气的生成与危害。

三者，僵尸、旱魃与女妖还可相互幻形转化，危害他人生命。而焚烧则能根除的处置规则，则是民间以焚烧方式涤除邪物清洁环境的民俗扩大化与深入化：“有健步张贵，……行至无人处，忽黑风卷起，吹灭其烛，因避雨邮亭。有女子持灯来，年可十七八，貌殊美，招至其家，饮以茶，为缚其马于柱，愿与同宿。健步喜出望外，绸缪达旦。鸡鸣时，女披衣起，留之不可，健步体疲，乃复酣寝。梦中觉露寒其鼻，草刺其口。天色微明，方知身卧荒冢间，大惊，牵马，马缚在树上，所投文书，已误期限五十刻。官司行查至本都统，虑有捺搁情弊，都统命佐领严讯，健步具道所以。都统命访其坟，知为张姓女子，未嫁与人通奸，事发，羞忿自缢，往往魇祟路人。或曰：‘此旱魃也。猱形披发，一足行者，为兽魃;缢死尸僵，出迷人者，为鬼魃。获而焚之，足以致雨。’乃奏明启棺，果一女僵尸，貌如生，遍体生白毛。焚之，次日大雨。”［12］卷十八《旱魃》，360这里显然是“邂逅女鬼”母题与“焚旱魃祈雨”信仰结合，使旱灾缘由从简单的旱魃归因，变得复杂化。“女僵尸”可以幻化为年轻女子来迷惑过路男性，而为“鬼魃”，其又能化为“猱形”“兽魃”，“焚之，次日大雨”。民俗认为司雨本属龙神职能，何以区区旱魃就能阻止? 纪昀就曾疑惑：“旱魃为虐，见《云汉》之诗，是事出经典矣。《山海经》实以女魃，似因诗语而附会。然据其所言，特一妖神焉耳。近世所云旱魃则皆僵尸，掘而焚之，亦往往致雨。夫雨为天地之䜣合，一僵尸之气焰，竟能弥塞乾坤，使隔绝不通乎? 雨亦有龙所做作，一僵尸之伎俩，竟能驱逐神物，使畏避不前乎? 是何说以解之? ……因记所疑，俟格物穷理者详之。”［21］卷七《如是我闻(一) 》，124吉野裕子推因：“像尸体、废物、废材等属于土气的垃圾，由于象征了土气，就被用来作为抵制洪水的咒物。”僵尸致旱，焚之则雨［22］95。土能止水，五行相生相克观念使出自墓中僵尸(旱魃) 具有克制雨水的能量。而前引《清稗类钞·礼制类》所载求雨仪式，即有这种将鬼灵崇拜同求雨活动结合的：“各神庙咸焚冥币，谕民间能捉获旱魃，即俗名‘墓虎’者，予以重赏。”可知旱魃一个俗名“墓虎”，得名当来自“旱魃为僵尸”信奉与墓葬文化的联类思维。

与雹灾等叙事相比，旱灾叙事把灾害归因指向更为具体的精怪旱魃，其为多重神秘信奉集合而成，偏重渲染其止雨的功能性，消除的直接性;而叙述雹灾则偏重制雹过程、方式特别是成因，旨在以惩戒行预防。旱、雹二灾，或持续或骤发，明清灾害与御灾叙事，都试图全方位地予以解释、推因和防治，而更加痛恨旱魃肆虐。

今人划分的早期巫术十六种中，就有“乞雨止雨”，而且巫术方术有别：“‘方术’的‘方’固然可能与‘技术’的概念有关(类似‘道’与‘道术’的关系)，但上面提到，古代的‘巫’字与‘方’字似乎有同源关系，这里也有一种可能，‘方术’与‘巫术’本来就是同一个词。”“‘礼仪’和‘方术’脱胎于‘巫术’，但反过来又凌驾于‘巫术’之上，限制压迫‘巫术’，这是‘巫术’的最后结局。”［23］69－75后世因“巫”的地位下降，“巫术”也逐渐成为求雨仪式中的一种手段而已，而求雨则受道教和民间秘密宗教影响及其互动，则愈加带有法术支配下的表演性、综合性，多种来路的法术混迹其中，服务于一个共同的实用性目的，显示了求雨抗旱活动的“病急乱投医”倾向。［24］

这样看来，在旱灾与祈雨的相关叙事中，具有直观生动形象书写的“旱魃”参与就具有了特别重要的意义。首先是展示了旱魃神话原型的久远记忆与潜在辐射力，与旱魃实存表象的多重载录互为表里。而法师运用法术以牺牲自我为代价的暂时性获利，是人与魃神力量较量中的成功性失败，暗含着对抗自然的无力感。其次，“火光”、“僵尸”等魃鬼的派生表象，也是族群对旱灾的生成与表现缺少理性认知，对来自异空间不可知物质的抗拒性误读导致盲目地焚烧驱除魃鬼行为，以致伤及无辜。而无主僵尸化为旱魃的民俗认同感，有将旱灾归罪于世人不能经常性祭奠与观照孤魂野鬼的自利动机，是自然灾害社会伦理化归因的又一现实表现。最后，女性的泛化联类叙事构设，是世俗女性崇拜与性别恐惧的深在理念显现，是性别权利博弈的艺术化表现。祈雨仪式中的女性替身是弱化女性社会地位的象征手段，是对现实社会结构中女性孕育生发功能的否定性肯定。因此，旱灾与祈雨在我国北方虽是常见的农事禳灾活动，但其中所蕴含的地域差别、深层社会群体心理与行为动机值得更深入探究。

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