关于道安与弥陀信仰关系的再探讨

刘因灿

(吉首大学 哲学研究所，湖南 吉首 416000)

在中国佛教的净土信仰史上，以弥勒信仰和弥陀信仰最流行，而对这两种净土信仰作出开创性贡献的公认为是道安(312—385)及其弟子慧远(334—416)。饶有兴趣的是，师徒二人在净土信仰上大不相同，道安信仰弥勒净土，而慧远信仰弥陀净土。关于两人在净土信仰上的差异，有大量的文献资料可以佐证，自然没有值得怀疑的地方。值得讨论的是，为何师徒二人的净土信仰竟会有如此明显的反差呢?很多学者都注意到一个现象，在有关道安生平的文献记载中，唐代的一些文献都提到道安在当时襄阳的檀溪寺铸造过无量寿佛像，而无量寿佛即是弥陀佛，是弥陀信仰中的主尊佛，甚至古代有学者说道安曾经写过《往生论》等与弥陀信仰有关的著作。这些说法似乎表明道安与弥陀信仰也有密切关系，要么是弥陀净土的信仰者，要么是弥陀信仰的支持者。但是现代的研究基本否定上述说法的真实性，不认为道安与弥陀信仰有何关联。不过，从当时中国弥陀信仰的发展以及道安本人的社交活动来看，上述结论似乎还有继续探讨的空间。

关于道安参与佛教造像的活动，慧皎(497—554)在《高僧传·道安》(《大正藏》第50册)就有明确记载:

凉州刺史杨弘忠送铜万斤，拟为承露盘。安曰:露盘已讫，汰公营造，欲回此铜铸像事可然乎?忠欣而敬诺。于是众共抽舍，助成佛像，光相丈六，神好明著。每夕放光，彻照堂殿，像后又自行至万山，举邑皆往瞻礼，迁以还寺。安既大愿果成，谓言夕死可矣。符坚遣使送外国金箔倚像，高七尺，又金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一张。每讲会法聚，辄罗列尊像，布置幢幡，珠珮迭晖，烟华乱发，使夫升阶履闼者，莫不肃焉尽敬矣。有一外国铜像形制古异，时众不甚恭重。安曰:像形相致佳，但髻形未称。令弟子炉治其髻，既而光焰焕炳，耀满一堂。详视髻中见一舍利，众咸愧服。安曰:像既灵异，不烦复治。

这里提到的两件事情，都跟佛教造像有关。一是道安用凉州刺史杨弘忠所捐铜万斤，建造佛像。二是苻坚派人送给道安“外国金箔倚像”“金坐像”“结珠弥勒像”“金缕绣像”“织成像”。从造像的种类看，唯一明确的是与弥勒信仰有关的“结珠弥勒像”。这些事例说明铸铜质佛像、绣佛像或用金银镶嵌佛像在东晋时期比较常见。上述两件事情都发生在道安到达襄阳以后，居住的主要寺院是檀溪寺。檀溪寺是清河张殷施宅而建，后更名金像寺。①道安所造佛像即在该寺。道安弟子慧远作《晋襄阳丈六金像赞》，以纪其事。然而，从慧皎、慧远的记载中，我们无法确知道安在檀溪寺所造佛像是否就是无量寿佛像。不过，从唐代开始，道安在檀溪寺造无量寿佛的事迹被很多史料明确下来，同时这尊无量寿佛像还带有很多神异色彩。值得注意的是，明确道安造无量寿佛之史籍以道宣(596—667)的著作居多，如《续高僧传》《广弘明集》《集神州三宝感通录》。除此以外，同样是唐代的僧人法琳(572—640)在《辨正论》、道世(?—683)在《法苑珠林》也有记载。其中法琳的记载很简略，只说“晋雍州刺史史郄恢(弥陀出游，造金像寺)”(《大正藏》第52册)。根据道宣等人的记载，就是这位叫郄恢的雍州刺史将檀溪寺改为金像寺的。关于这个问题，后面还将有所讨论。下面先引述几段材料，然后再作一些分析。

道宣《续高僧传》卷29(《大正藏》第50册)云:

又梁襄阳金像寺丈六无量寿瑞像者，东晋孝武宁康三年二月八日沙门释道安之所造也，明年季冬严饰成就。刺史郗恢创莅此蕃，像乃行至万山，恢率道俗迎还本寺，复以其夕出住寺门，合境同嗟，具以闻奏。梁普通三年，敕于建兴苑铸金铜花趺，高六尺广一丈，上送承足，立碑赞之，刘孝仪为文。

道宣《广弘明集》卷15(《大正藏》第52册)云:

襄州檀溪寺金像行者，东晋宁康中，沙门释道安之所造也。及成就已，乃行至万山，明迎返寺。其夕又出至寺门，至山蹋石，现一足相。周武灭法，镇副长孙哲志性凶粗，先欲除毁。令百人以索系颈，挽之不动。哲大怒，乃至加五百人方倒，振地。哲喜落马，寻卒。当毁像时，于腋下倒垂衣内铭云:此像三周甲午当灭。勘以长历，大略符焉。其所蹈石在本寺，今名启法是也。

道世《法苑珠琳》卷13云:

东晋孝武宁康三年四月八日，襄阳檀溪寺沙门释道安，盛德昭彰，声振宇内，于郭西精舍铸造丈八金铜无量寿佛，明年季冬严饰成就。晋镇军将军、雍州刺史郄恢(之)创莅襄部，赞击福门。其像夜出，西游万山，遗示一迹，印文入石，乡邑道俗一时奔赴，惊嗟迎接，还本供养。后以其夕出住寺门，众咸骇异，恢乃改名金像寺。至梁普通三年四月八日，下勅于建兴苑铸金铜华趺，高五尺九寸，广九尺八寸。庄严既讫，沂流送之，以承像足。立碑颂德，刘孝仪文，萧子云书，天下称最，碑现在建兴。周武灭法，建德三年甲午之岁，太原公王秉为襄州刺史，副镇将上开府长孙哲志不信法，闻有灵感，先欲毁除。邑中士女、被废僧尼，闻欲除灭，哀号盈路。哲见道俗叹惜，瞋怒弥盛。逼逐侍从速令摧碎。先令一百人以绳系颈，挽牵不动。哲谓不用心，杖监事者各一百，牵之如初。又加三百，不动如故。哲怒逾壮，又加五百，牵引方倒，声振地动，人皆悚栗。哲独喜勇，即令融毁。扬声唱快，便驰马欲报刺史，才可百步，忽然落马，失瘖直视，四肢不举，至夜便卒，道俗唱快于甚。哲当毁像时，于腋下倒垂衣内铭云:晋太元十九年岁次甲午月朔日次，比丘道安于襄阳西都郭造丈八金像一躯。此像更三周甲午，百八十年当灭。后计年月兴废，悉符同焉。信知安师圣人，诚无虚记。今本所住名启法寺，所履之石人凿取，今现存焉。又隋末分崩，方隅守固。襄阳留守窦卢褒摄据一部，属王世充。有启法寺宪法师者，为士俗所重，数谏窦君，令投唐国，窦不从。宪与士俗内外通使京辅，遂发兵至襄阳。窦固守，三度兵至，屠城不陷。后知宪情，遂密煞之。宪临终语弟子苏富娄曰:我与汝父见毁安师金像，自尔已来，遗迹不嗣，我死后可依造之。及武德四年，官军围急。窦降，方恨不取宪计，枉煞何酷。斯即于国有功，无人申者。城平，富娄便从俗服。宪有衣资什物，并富娄收拾。乃有心拟造像，不知何模样，一冶便成，无有缺少。当铸像时，天阴云布，雨花如李，遍一寺内。富娄性巧，财用自富。又于家内造金铜弥勒像，高丈余。后梦宪令其更造佛像，乃于梵云寺造大像，高五十九尺。事如别显。昔隋初秦孝王俊曾镇襄部，闻安师古像形制甚异，乃遣人图之，于长安延兴寺造之。初铸之夕，亦感天乐雨花，大有灵瑞。像今现在延兴寺也。

在上面三则材料中，以《法苑珠林》记录最详细，但是哪些信息是有效的，还需要斟酌。值得强调的，《法苑珠林》记载的历史情节与道宣在《集神州三宝感通录》《释迦方志》的记载基本相同，但是在文字表述上，《法苑珠林》更加流畅、清晰。道宣、道世不仅是同时代人，而且道世曾经随道宣弘扬律学，因此两人的记载存在相互影响，有可能道世是抄录道宣的记载。从上述文献的记载来看，道安在檀溪寺造无量寿佛像似乎确有其事，道宣还将道安造像的时间具体到宁康三年(公元375年)。如果道宣、道世的说法属实，说明道安即便本人不信仰弥陀信仰，至少也是弥陀信仰的支持者。不过，由于慧皎比道宣早生近一个世纪，按照常理，他的记载应该更加真实，加上道宣、道世的记载有很多穿凿附会的成分，且有些事迹与道安的活动轨迹也不相符，故学术界基本都断定其涉道安的说法不可信。例如，汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》就指出，“道安造弥陀像，叙事显出附会，不可信。如言像上铭云，太元十九年造，但其时安公已卒于长安矣。”［1］165可是从换个角度看，道宣、道世的史学才能应该说不亚于慧皎，他们不可能完全将道听途说、子虚乌有的事情当作信史反复言说吧。下面我们再对道宣、道世提供的一些信息作具体分析。

第一是关于道安造无量寿佛像的时间。道宣的《集神州三宝感通录》、道世《法苑珠林》一方面说道安是在宁康三年(公元375年)四月八日(《续高僧传》说是二月八日)造无量寿佛像，又说佛像下腋铭文显示是晋太元十九年(公元394年)。不难看出，说晋太元十九年(公元394年)这个时间是不符合事实的。因为按照僧传的记载以及后世研究，道安初到襄阳的时间是东晋哀帝兴宁三年(公元365年)夏。东晋孝武帝太元四年(公元379年)，道安应苻坚之请，离开襄阳赴长安。他在襄阳大约活动了15年，并于东晋孝武帝太元十年(公元385年)圆寂于长安五重寺。所以，他不可能在晋元十九年还在襄阳的檀溪寺铸造佛像。关于这个问题，道宣本人曾经表示过怀疑。佛像下腋铭文说:“晋太元十九年岁次甲午，比丘道安于襄阳西郭造丈八金像一驱，此像更三周甲午百八十年当灭。计勘年月，悉符同焉，信知印手圣人诚不虚矣。”对这段记载，道宣质疑说:“然以事推，安以太元三年戊寅之岁，则符坚建元十五年也，与朱序、习郁①习郁，应为习凿齿，习郁为东汉襄阳侯，习凿齿为其后人。被俘秦土，太元十年在关便化。化后十年，岁方甲午。一往横望，年纪参差，预覩未然，三经甲午，取其大运之极数，又显印手之通圣云。”(《释迦方志》卷下，《大正藏》第51册)道宣说，道安与朱序、习凿齿于太元三年，亦即苻坚建元十五年被苻坚俘虏，带到长安，这与道安的活动轨迹基本上能够对上。道宣所说道安圆寂的时间也与历史。从道宣的口吻可以推断出，他对道安以及檀溪寺无量寿佛像神异事迹的记载似乎另有所本。

第二是关于檀溪寺改名的时间和缘由。由道宣的记载可知，檀溪寺改名由时任晋镇军将军、雍州刺史的郄恢改为金像寺。郄恢，字道胤，高平金乡(今山东金乡)人，官至尚书，他是接替朱序任雍州刺史。《晋书》云:“会朱序自表去职，擢恢为梁秦雍司荆扬并等州诸军事、建威将军、雍州刺史、假节，镇襄阳。”［2］卷67朱序去职的时间是太元十七年(公元392年)十月，所以郄恢就任雍州刺史也应在此年。隆安二年(公元398年)十月，郄恢及其子被殷仲堪派人杀死，朝廷委派杨佺期为雍州制史、都督梁雍秦三州诸军事。如此推知，郄恢应该是在公元392年至公元398年之间改檀溪寺为金像寺。之所以改名为金像寺，是为纪念这尊佛像“西游万山”“出住寺门”的神异。明清时期襄阳地方志有关檀溪寺的记载都是据此而来。

第三是关于梁武帝与金像寺的关系。道宣和道世皆提到，梁普通三年(公元523年)，梁武帝下敕于建兴苑铸金铜花趺，刘孝仪(484—550)还撰有碑文。“普通”是梁武帝萧衍使用的第二个年号，建兴苑则是梁武帝于天监四年(公元505年)下令在秣陵(今江苏南京)建兴里建造的一座皇家园林。［2］卷3刘孝仪所撰碑文《艺文类聚》卷16有引用，题为《雍州金像寺无量寿佛像碑》。②《艺文类聚》卷76引刘孝仪(484—550)《雍州金像寺无量寿佛像碑》曰:“昔尧乃则天，莫能名其圣，丘才譬日，无德称其道。况复欲宣五品，将叹三法，固使迦叶耻其无智，龙树羞其非辩，犹闻献盖长者，颂以七言，无学比丘陈其百句，至有九辈性生，一身补处，尘洗玉池，神闻金叶，树声繁会，赵简於是未闻，地宝焜煌，周穆之所不见。昔者出城石转，还林现疾，梦树既沉，梵花独反，犹有香杖叠衣，红爪绀发，可得崇以妙利，显用珍函，彼弥纮感化殊摄，日轮照曜，月面从容，毫散珠辉，唇开果色，似含微笑，俱注目於瞻仰，如出软言，咸倾耳於谛听，像复以其夕，出住寺门，始则映显岩间，犹对鹫山之礼，末又徘徊阃外，似救毗城之疾，空中生树，岂曰难思，火内披莲，未为多有，铭曰:奄有净国，实应多祉，叶产梵童，花开释子，玉莲交映，银荷递起，伊尹惭桑，伯阳羞李。”此碑文亦收入《全上古秦汉三国六朝文》。这里所说的“雍州”，在东晋时期包括襄阳。东晋孝武帝时(372—396)，始于襄阳侨立雍州，并立侨郡县。刘宋元嘉二十六年(公元449年)，割荆州的五郡(襄阳郡、南阳郡、新野郡、顺阳郡、随郡)为雍州。梁武帝下令在建兴苑铸的金铜花趺，应该是佛像的双脚或者底座，让人感到疑惑的是，莫非是金铜花趺先在今南京铸好，再派人送至襄阳?

第四是关于启法寺宪法师与金像寺的关系。根据上述资料的记载，启法寺的宪法师临终嘱托弟子苏富娄，言及曾毁坏道安所造金像，悔恨不已，嘱托苏富娄重铸之，苏富娄从之。遗憾的是，从这里仍然无法确定重铸的金像是不是无量寿佛像。很多资料显示，隋代时襄阳的确有座名叫启法寺的寺院，初名“光福禅房”。隋开皇四年(公元584)齐州刺史韦世康奉诏复建，寺院建成以后，立有《启法寺碑》，周彪撰文，丁道护书丹，李宝刻字。《启法寺碑》是中国书法史上的代表性碑刻，碑文拓本流入日本，文字残缺破损比较严重，无法识别。［3］314到宋代，启法寺改名为龙兴寺。这至少说明道宣、道世所提启法寺，是有历史根据的。

总体来说，由于资料所限，我们无法将道宣、道世的说法一一核实清楚，所以还不能完全断言道安在檀溪寺造无量寿佛像的事迹为真。不过，从当时弥陀信仰在中国的发展状况来推断，道安不可能对弥陀信仰完全隔绝。经过近些年学术界的研究，在道安、慧远以前，弥勒信仰和弥陀信仰在中国已经具有一定影响了，其中包括相关经典的传译、信众的出现、造像活动的出现等等。就弥陀信仰来说，根据现有文献的记载，从东汉到东晋，弥陀信仰的基本经典之一的《无量寿经》就出现了多种异译本，如安世高译《无量寿经》(2卷)、支娄迦谶译《佛说无量清净平等觉经》(4卷)、帛延译《无量清净平等觉经》(2卷)、支谦译《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》(2卷)、康僧铠译《无量寿经》(2卷)、竺法护译《无量寿经》(2卷)等等。与此同时，包含有弥陀信仰内容的其他经典也陆陆续续被汉译出来。例如，后汉灵帝光和二年(公元179)，支谶译出《般舟三昧经》，其中提出依般舟三昧修持，可见十方诸佛，其中包括阿弥陀佛，这是将弥陀信仰融入禅定修持中。汉译经典的问世推动了弥陀信仰在中国的传播。目前所知，最早信仰弥陀净土的居士是阙公则、卫士度。据《法苑珠琳》卷42:阙公则活动于西晋时期，晋武之世(265—290)死于洛阳，常与道俗同志设会于白马寺，转经期间曾言“我是阙公则，今生西方安乐世界”。卫士度是阙公则的弟子，“亦生西方”。(《大正藏》第53册)《高僧传》记载竺法旷、竺法邻、竺僧显信仰弥陀净土的事迹。竺法旷“每以法华为会三之旨，无量寿为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵”，竺道邻“造无量寿像”;竺僧显“南逗江左，复历名山，修己恒业。后遇疾绵笃，乃属想西方心甚苦至，见无量寿佛降以真容，光照其身，所苦都愈。”(《大正藏》第50册)从竺道邻造无量寿佛像以及苻坚送道安各种佛像可知，弥陀造像和弥勒造像已经在东晋时期出现了。这反映了当时弥陀信仰、弥勒信仰的发展水平已经不是萌芽阶段了。与道安同时代的支道林(314—366)在《阿弥陀佛像赞》中对弥陀净土的详细描述，也说明当时人们对弥陀净土有了很深的认识。《广弘明集》卷15(《大正藏》第52册)载支道林说:

佛经纪西方有国，国名安养，迥辽迥邈，路踰恒沙，非无待者，不能游其疆，非不疾者，焉能致其速。其佛号阿弥陀，晋言无量寿，国无王制斑爵之序，以佛为君，三乘为教，男女各化育于莲花之中，无有胎孕之秽也。馆宇宫殿，悉以七宝，皆自然悬搆。制非人匠，苑囿池沼，蔚有奇荣。飞沈天逸于渊薮，逝寓群兽而率真，阊阖无扇于琼林，玉响自喈于箫管。冥霄霣华，以阖境神风，拂故而纳新。甘露征化，以醴被蕙风，导德而芳流。圣音应感而雷响，慧泽云垂而霈清，觉父噏予而贵言，真人冥宗而废翫。五度凭虚以入无，般若迁知而出玄。众妙于兹大启，神化所以永传。别有经记，以录其懿云:此晋邦五末之世，有奉佛正戒，讽诵阿弥陀经，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之彼，见佛神悟，即得道矣。

从上述文字可知，支道林对弥陀净土的描述显然源于弥陀经典。有学者指出，称呼弥陀国为“安养”，称阿弥陀佛为“无量寿佛”是汉地早期弥陀信仰者普遍使用的流行词汇，所诵持的经典是康僧铠翻译的《无量寿佛》。①道昱:《止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位》，《圆光佛学学报》第2期，圆光出版社，1997年。支道林本籍陈留(河南开封市南)，永嘉年间(307—312)渡江到南方，隐居余杭山，又曾到建康，讲《庄子》逍遥游。再迁往剡地(今浙江嵊县)传法，又到石城山(浙江绍兴市东北)建栖光寺，所以支道林主要的活动区域是东南地区。前面所说竺僧显也是在东南地区活动，这就证明当时弥陀信仰不仅在北方有影响，在东南一带也很有影响。同时，我们还可以看出，道安与上述弥陀净土信仰者有相近的社交网络。道安在南下襄阳之前，已是享有盛名的高僧。入襄阳以后，与之交好的人士更多，如荆州刺史桓豁、襄阳镇守朱序、宣威将军郗超、谢安、习凿迟等。在这些人中，如郗超、谢安等与支道林等人也有密切的交往。至于道安的后辈中，信仰弥陀者更多，慧远自然是其中的重要代表。道安作为当时著名的佛学理论家和僧团领袖，既熟悉佛教经论，又有广泛的社会交往，不可能对当时国中弥陀信仰置若罔闻。因此，道安在檀溪寺造无量寿佛像的可能性还是存在的。至于道安为何以提倡弥勒净土而闻名，而慧远则以提倡弥陀信仰而著称，王公伟先生在1999年发表的一篇文章中作过分析。［4］他认为，道安是一个具有积极入世精神的佛教领袖，而弥勒信仰是一种具有入世倾向的佛教信仰，因此道安在净土信仰上选择弥勒净土;慧远是一个具有出世精神的佛教领袖，弥陀信仰是一种具有明显出世特点的佛教信仰，因而慧远在净土信仰上选择弥陀净土。这种分析有具有参考价值。

［1］ 汤用彤.汤用彤全集:第一卷［M］.石家庄:河北人民出版社，2000.

［2］ 房玄龄.晋书［M］.北京:中华书局，1999.

［3］ 金其侦.中国碑文化［M］.重庆:重庆出版社，2002.

［4］ 王公伟.从弥勒信仰到弥陀信仰——道安和慧远不同净土信仰的原因初探［J］.世界宗教研究，1999(4):113－118.