赵地原始宗教信仰与早期道教产生

靳 宝

（北京市社会科学院 历史所，北京 100101）

赵地原始宗教信仰与早期道教产生

靳 宝

（北京市社会科学院 历史所，北京 100101）

先秦时期，赵国就表现出浓厚的多神信仰。进入秦汉大一统社会，这方面的表现仍在继续，但在内容、性质等方面已有所变化。就山川祭祀来看，两汉四百余年间，是有不同发展阶段的。这些阶段所呈现出来的变革，一方面反映了国家祭祀体系的某种变革，更重要的则是展现了赵地宗教信仰与原始道教的某种地域文化意义上的联系。

两汉；赵地；宗教；地域文化；原始道教

《汉书·地理志下》载：“赵地，昴、毕之分野。赵分晋，得赵国。北有信都、真定、常山、中山，又得涿郡之高阳、鄚、州乡；东有广平、巨鹿、清河、河间，又得渤海郡之东平舒、中邑、文安、束州、成平、章武，河以北也；南至浮水、繁阳、内黄、斥丘；西有太原、定襄、云中、五原、上党。上党，本韩之别郡也，远韩近赵，后卒降赵，皆赵分也。”这是当时人所认定的“赵地”，大致相当于今河北、山西的大部分地区。本文以此为讨论范围，对两汉四百余年间的这一区域原始宗教信仰作初步考察，以期认识赵文化在两汉时期的特征和在大一统文化形成和发展中的作用和地位。

一、赵地祠庙祭祀

先秦时期，赵国就表现出浓厚的多神信仰，《法言·重黎》曰：“赵氏多神。”进入秦汉大一统社会，这方面的表现仍在继续，但在内容、性质等方面已有所变化。如赵地出现了设立帝王庙的常规祭祀，这虽为祖先祭祀，但显然超越了赵氏自身祖先神的祠祀，体现了大一统文化的影响。《汉书·高帝纪》载，高帝十年令诸侯王皆立太上皇庙。当时，赵国乃八大诸侯国之一，其都邯郸应设太上皇庙。《汉书·惠帝纪》载，高帝十二年令郡诸侯王立高庙。《汉书·武帝纪》载：“（太始四年）秋七月，赵有蛇从郭外入邑，与邑中蛇群斗孝文庙下。邑中蛇死。”服虔注曰：“赵所立孝文庙也。”《汉书·韦玄成传》载：“至宣帝本始二年，复尊孝武庙为世宗庙，行所巡狩亦立焉。凡祖宗庙在郡国六十八，合百六十七所。”颜师古注曰：“六十八者，郡国之数也；百六十七所，宗庙之数也。”直至元帝永光四年，“罢祖宗庙在郡国者”①《汉书》卷9《元帝纪》，中华书局点校本，1962年。，天子宗庙只存于京师而已，之后历代基本延续此制。周振鹤对西汉宣帝初年所记录的祖宗庙地域分布作了考察，就赵地而言，都城邯郸立有太上皇庙、高庙和孝文庙，河间国仅立有高庙和孝文庙，其他诸如真定、钜鹿、清河、定襄、太原、上党诸郡国皆立有高庙、孝文庙和孝武庙。［1］75-78

当然，大一统文化的推行并不意味着地域文化的彻底消失，甚至出现一度的反弹，只不过形式与性质不同于以往而已。对于赵地，山川祭祀制度的演变比较集中体现这一点。山川祭祀是中国古代国家祭祀体系中的重要门类，《礼记·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《礼记·祭统》又言：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川在其地者。”先秦时期，赵地就有“霍太山之祀”②《史记》卷43《赵世家》，中华书局点校本，1959年。。秦始皇吞并东方六国之后，把山川之祀作了一番整顿，试图纳入国家祭祀体系中，但却表现出重秦地而轻六国的文化现象（关中地区名山祠七，大川祀四，而东方六国名山祠五，大川祀二）。［1］67而东方六国名山五祠，赵地就占有一祠，即北岳恒山祠。

《史记·封禅书》载曰：“于是始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。……其明年，始皇复游海上，至琅邪，过恒山，从上党归。”或许秦始皇已把赵地恒山作为山神列入国家祭祀体系之中，“自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。于是自殽以东，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山，泰山，会稽，湘山。水曰济，曰淮。春以脯酒为岁祠，因泮冻，秋涸冻，冬塞祷祠。其牲用牛犊各一，牢具珪币各异。”①《史记》卷28《封禅书》。但实际上并没有完成这一步，《史记·封禅书》又载曰：“诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。”

西汉时期，五岳四渎祭祀仍为国家祭祀体系的重要部分。天汉三年（前98年），汉武帝“还幸北地祠常山”，臣召南按：“此北地非郡名，犹言北边耳。常山即北岳恒山，在常山郡上曲阳西北。”《汉书·郊祀志下》载曰：“其后五年，复至泰山修封，还过祭恒山。”《汉书·地理志上》载常山郡辖有县十八，上曲阳就是其中之一，“上曲阳，恒山北，谷在西北，有祠”。到汉宣帝时，不仅持续五岳四渎祭祀，还规定了祭祀地点和祭祀制度。《汉书·郊祀志下》载，汉宣帝神爵元年（前61年）诏令祭五岳四渎，祀“北岳常山于上曲阳”，且一岁三祠，又“使者持节侍祠”，表明中央按时派遣专门官员参加常规祭祀。

对于东汉，有学者经过考察，认为东汉的五岳四渎祭则不见中央派员之记载，地方官员的自主性比前代更强，②田天《东汉山川祭祀研究》，《中华文史论丛》2011年第1辑。这一点同样体现在北岳恒山祠祀上。如东汉章帝元和三年（86年）春二月戊辰，礼祠常山，先是进幸中山国，遣使者祠北岳，接着出长城；癸酉，还幸元氏，祠光武、显宗于县舍正堂；明日又祠显宗于始生堂，皆奏乐。三月丙子，诏高邑令祠光武于即位坛，复元氏七年徭役。乙卯进幸赵。庚辰，祠房山于灵寿。李贤注曰：“明帝生于常山元氏传舍也。”又曰：“灵寿，县名，属常山郡，今恒州县也。房山在今恒州房山县县西北，俗名王母山，上有王母祠。”③《后汉书》卷3《章帝纪》，中华书局标点本，1965年。即便皇帝巡狩北岳，也不亲祭，仅派使者前往祭祀。这种变化，反映了国家祭祀体系的一种变革。

同时，五岳四渎祭祀功能也发生了变化。明帝永平十八年下诏，“二千石分祷五岳四渎，郡界有名山大川④李贤注引《周礼·职方氏》曰：“掌天下之地。……幽州其山曰医无闾，其川曰河泲。冀州其山曰霍，其川曰漳。并州其山曰恒，其川曰滹沱。此谓九州岛名山大川也。”，能兴云致雨者，絜斋祷请冀蒙嘉澍。”李贤注引《说文》曰：“时雨所以澍生万物。”又引《淮南子》曰：“春雨之灌万物，无地不澍，无物不生。”⑤《后汉书》卷2《明帝纪》。《后汉书·顺帝纪》载顺帝阳嘉元年二月甲戌曾下诏曰：“政失厥和，阴阳隔并，冬鲜宿雪，春无澍雨，分祷祈请，靡神不禜，深恐在所慢违，如在之义。今遣侍中王辅等持节分诣岱山、东海、荥阳、河、洛，尽心祈焉。”这些说明，“岳渎之祭昭示国家正统性的意味不再那么强烈，非常规祭祀的诉求重新回归到东周时代的祈祷病愈、祈求兴云致雨等，常规祭祀则祈祷山川佑国护民，降以福报。”⑥田天《东汉山川祭祀研究》，《中华文史论丛》2011年第1辑。我们再看北岳祠祀。《后汉书·顺帝纪》载，阳嘉元年冬十一月甲申，“望都、蒲阴狼杀女子九十七人，诏赐狼所杀者钱人三千”。李贤注：“望都，县名，属中山国，今定州县也。章帝改曲逆为蒲阴，亦属中山，与望都相近，故城在今定州北。《东观记》亦作蒲，本多作满。满字者，误也。《东观》又云，为不祠北岳所致，诏曰：政失厥中，狼灾为应，至乃残食孤幼，博访其故，山岳尊灵，国所望秩，而比不奉祠，淫刑放滥，害加孕妇也。”清代姚之骃《后汉书补遗》卷一《东观汉记第一·顺帝》案曰：“望都，县名，章帝改曲逆为蒲阴，俱属中山国。时朱遂为中山相，故诏责之。范书不载，失祠北岳事。”《续汉书·五行志一》亦载曰：“顺帝阳嘉元年十月中，望都、蒲阴狼杀童儿九十七人。时李固对策引《京房易传》曰：‘君将无道，害将及人，去之深山，全身厥灾，狼食人。陛下觉寤，比求隐滞，故狼灾息。’”梁刘昭补注曰：“毒流未生，感和致灾，其详思改，救追复所失，有不遵宪，举正以闻。”现存石刻文献所记录的常山这一地区山川祭祀更能反映这一点。

公元前296年，赵灭中山，封公子元于封龙邑，更名元氏县。公元前204年，汉高祖刘邦设恒山郡，郡治即元氏。汉文帝即位后，因避文帝刘恒而改为常山郡，郡治不变。直至东汉末，虽郡国互动，但都治仍在元氏。文献上并没有关于常山郡（国）山川祭祀的记录，但现存石刻材料却对此多有反映。如祭祀三公山、封龙山的元初四年（117年）《祀三公山碑》、本初元年（146年）《三公山神碑》、光和四年《三公之碑》、延熹七年（164年）《封龙山颂》，以及祭祀常山国其他名山的光和四年（181年）《无极山碑》与光和六年（183年）《白石神君碑》。①见陆增祥《八琼室金石补证》卷3，第9页；卷四，第14页；卷五，第24页；卷四，第16页，文物出版社，1985年影印本；以及［宋］洪适《隶释》卷3，第 44页，中华书局影印本，1985年；［清］王昶《金石萃编》卷17，中国书店影印本，1985年。杜香文《元氏封龙山汉碑群体研究》（文物出版社，2002年）一书对此作了集中释读，尽管个别结论有待商榷，但仍为研究常山元氏县山川祭祀的重要参考书。另外，田天《东汉山川祭祀研究》长文对其中碑刻的释读，特别是对它所反映出来的东汉山川国家祭祀体系和制度进行了深入分析，给予诸多启示和参考。

从《祀三公山碑》释文来看，早在安帝元初四年常山相陇西冯氏卜择吉土设坛祭祀三公山神之前，此地就曾进行过祭祀，“吏民祷祀，兴云肤寸，偏雨四维。遭离羌寇，蝗旱隔并，民流道荒，蘸祠希罕，敬奠不行”。立碑前6年的公元111年，先零羌寇河东，长驱直入到达黄河以北，常山国自然不能幸免。这样，“遭离羌寇”很可能就是指这一次。那么，我们可以说早在安帝永初年间，这里就对三公山神进行祭祀。另据《三公山神碑》碑文，提及王达等人在回应是否可为三公山准许法食时，曾言东汉明帝永平年间下诏让二千石官吏祭祀五岳四渎，以及郡界有名山大川能兴云致雨者，地方长吏率领官员和百姓进行山川祭祀。章帝建初四年（80年）又下诏重申这一旨意。两次诏书下达后，常山国当地官吏都曾积极组织祭祀②见《三公山神碑》碑文。。这说明，东汉初年开始，常山地区山川祭祀就已很兴盛。还有石刻证实，早在王莽建立新政之前，常山地区就开始祭祀封龙山了。《封龙山颂》碑文这样记录：“惟封龙山者，北岳之英援，三条之别神。分体异处，在于邦内。磥硌吐名，与天同燿。能蒸云兴雨，与三公、灵山协德齐动，国旧秩而祭之，以为三望。□（汉）亡新之际，失其典祀。”民国《元氏县志》节录《重修三公神庙碑》碑文亦曰：“故赵国元氏，西有山曰封龙，去城乾维几三十里，为全赵巨镇也。峻极数千仞，磅礴百余里，王侯将相挺特于其中，□山记载之是，山西带井陉，中列六神祠。”

东汉质帝本初元年（146年），三公神主簿刘仲祭祀三公山神和御语山神，但山道不通，地方财政困难，后常山相冯巡出面协调，消除了集塞。由于求雨获验，常山国为三公山神求法食（即指地方山川祭祀在中央备案），写出呈文，转给太常，太常向尚书省呈送，尚书令再向帝王递呈，最终诏书准许③见《三公山神碑》碑文。《无极山碑》也明确提及此事。。桓帝延熹七年（164年），常山相蔡氏和其他官员为封龙山神求法食，很快，得到帝王准许，中央选派官吏与当地民众一起修缮祠庙，进行隆重祭祀④见《封龙山颂》碑文。。之后，封龙山、三公山与灵山，与北岳恒山一样，得到当地常规祭祀。这在《三公之碑》碑文中有体现。《三公之碑》是东汉灵帝光和四年（181年）常山国左尉樊玮为了报答原常山相冯巡对其知遇之恩，并认为这一切都是三公山神显灵，联合其他一些当地官员共同建碑立铭，并作颂歌。《隶释》卷三载曰：“右《三公之碑》，隶额两旁又有封龙君、灵山君六隶……盖封龙与灵山是两山之名，揭其神于额之旁者，即是配食三公之祠。”

《无极山碑》还明确言：“本初元年（146年）二月癸酉，光和二年（179年）二月戊子诏书，出其县钱，给四时祠具。去年五月常山相巡，遣吏王勋，三老弘裒，诣三公山请雨。山神即使高传言：令巡、勋归，甘雨可得。三公山即与龙、灵山、无极山，共兴云交雨。国相巡、元氏令王翊，各白芊塞神山。复使高与迁及县吏俱诣太常，为无极山神求法食，比三公山。”这又说明，光和三年（180年）五月，常山地区官吏再次上书朝廷为无极山神求法食。但这次，尚书令“疑高、迁言不实”而未向帝王呈送，反令常山相核查。光和四年（181年）二月，常山国房子县大男盖高、上党范迁（即上引文中的高与迁），再次向太常奏请，太常移让常山郡国自己处理。常山相冯巡经过考察、征询高德之人，都以为无极山神奇灵明，为此报请了太常，太常奏请皇帝，同年八月得到了尚书令传下来的准许诏书，九月重新建庙，扩大了庙宇的规模，并设置官吏管理此事，一切仪式与三公山、封龙山、灵山一样。⑤见《无极山碑》碑文。光和六年（183年），常山国又为白石神君求法食，获得准许。《白石神君碑》记录道：“去光和四年，三公守民盖高等，始为无极山诣太常求法食。相、县以白石神君道德灼然，乃具载本末，上尚书，求依无极为比，即见听许。于是遂开拓旧兆，改立殿堂、营宇既定，礼秩有常。”

虽然法食与国家认可相联系，但东汉中后期的所谓“得法食”诸山仍应归入地方官方祭祀，而非国家的祭祀范畴中⑥田天《东汉山川祭祀研究》，《中华文史论丛》2011年第1辑。。这也反映了大一统文化在东汉时期的一种发展形态，地域文化以新姿态跃然于世。

二、赵地方术谶纬文化

虽说赵地非方术文化产生地，但它毗邻燕齐，而燕齐乃方术文化起源地和兴盛地。故方术文化传播于赵地，符合历史事实。孝文帝十四年，赵人新垣平就以“望气”方术赢得帝王赏赐，突显于世。

《史记·封禅书》载曰：“赵人新垣平以望气见上，言‘长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉。或曰东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应’。于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。于是贵平上大夫，赐累千金。而使博士诸生刺《六经》中作《王制》，谋议巡狩封禅事。……其明年，新垣平使人持玉杯，上书阙下献之。平言上曰：‘阙下有宝玉气来者。’已视之，果有献玉杯者，刻曰‘人主延寿’。平又言‘臣候日再中’。居顷之，日卻复中。于是始更以十七年为元年，令天下大酺。平言曰：‘周鼎亡在泗水中，今河溢通泗，臣望东北汾阴直有金宝气，意周鼎其出乎？兆见不迎则不至。’于是上使使治庙汾阴南，临河，欲祠出周鼎。人有上书告新垣平所言气神事皆诈也。下平吏治，诛夷新垣平。自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事，而渭阳、长门五帝使祠官领，以时致礼，不往焉。”

虽然很快就被诛杀，但他的方术文化对西汉初年的礼制和社会是有深远影响的。在他的积极鼓动下，朝廷“作渭阳五帝庙”，且未因其失去恩宠而泯灭，“而渭阳、长门五帝使祠官领，以时致礼”，只是帝王并不亲自前往祭祀。“谋议巡狩封禅事”，更是成为武帝郊祀制度的重要内容。“始更以十七年为元年”，这也是之后诸多帝王接受方术文化的一大做法。“自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事”，这说明新垣平所倡导的方术文化，与汉初改正朔易服色联系起来，是汉初制度改革的另一种模式和视角。两汉之际，邯郸人王郎“素为卜相工，明星历，常以为河北有天子气”①《后汉书》卷12《王郎传》。，可见“望气”方术在赵地的长期存在。

汉武帝时期，著名方士李少君，曾为“深泽侯舍人，主方”②《史记》卷28《封禅书》。。据《汉书·地理志》，深泽应为中山国一县，涿郡有南深泽。故它属赵地是没有问题的。既然李少君在为深泽侯舍人时，就已主方，如淳曰：“侯家人，主方药也。”这对赵地方术文化不可能没有推动。且他所谓的方术“善为巧发奇中”，与新垣平的如出一辙。具体来讲，李少君的方术内容，如他所言的：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”③《史记》卷28《封禅书》。这是服食术的兴起。“天子以为化去不死”，这是尸解术的发端。“臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜”，这把燕齐神仙方术文化进一步传入赵地。

如果长陵女神君为赵人的话［2］，那么赵地在武帝时已有房中术。《史记》卷 28《封禅书》：“是时上求神君，舍之上林中氾氏观。神君者，长陵女子，以子死，见神于先后宛若。宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠，其后子孙以尊显。及今上即位，则厚礼置祠之内中。闻其言，不见其人云。”《太平广记》卷 291《神一·宛若》引《汉武故事》曰：“汉武帝起栢梁台，以处神君。神君者，长陵女，嫁为人妻，生一男，数岁死，女悼痛之，岁中亦死。死而有灵，其姒宛若祠之。遂闻言：宛若为主，民人多往请福，说人家小事，颇有验。平原君亦事之，其后子孙尊显。以为神君力，益尊贵。武帝即位，太后迎于宫中祭之。闻其言，不见其人。至是神君求出，乃营栢梁台舍之。初，霍去病微时，数自祷神。神君乃见其形，自修饰，欲与去病交接。去病不肯，责神君曰：‘吾以神君清洁，故斋戒祈福。今欲为淫，此非神明也。’自绝不复往，神君亦惭。及去病疾笃，上令祷神君。神君曰：‘霍将军精气少，命不长。吾尝欲以太一精补之，可得延年。霍将军不晓此意，乃见断绝。今不可救也。’去病竟卒。”

对汉代政治影响甚大的巫蛊之乱，也与赵地方术文化有关。这次祸乱的主要参与者之一的江充，就是赵国邯郸人。我们可以说他掀起这场宫廷斗争的原因有很多，如《汉书》本传提出的“充见上年老，恐晏驾后为太子所诛，因是为奸，奏言上疾崇在巫蛊”，但我们必须认识到，江充之所以能够利用和把握“上以充为使者治巫蛊”的机会，离不开赵地方术文化对其的影响。正如《汉书·江充传》所载：“充将胡巫掘地求偶人”，说明他对巫术很是了解。最后，武帝“知充有诈”，诛夷江充三族。这样的理由和结果，与新垣平等方士的结局何等相似。说江充是一位方士，亦未尝不可。

汉元帝初元年间，钜鹿都尉子谢某诈为神人，这个谢某当即是方士。①见《汉书》卷26《天文志》。清河甘陵人甘始，是东汉末年的大方士，善房中术，与东郭延年、封君达齐名。［3］168《后汉书·方术列传》就列有赵地两位著名方士，即王真与郝孟节。他们都是上党郡人。王真，“年且百岁视之，面有光泽，似未五十者。自云周流，登五岳名山，悉能行胎息、胎食之方，嗽舌下泉咽之，不绝房室”，李贤注引《汉武内传》曰：“王真字叔经，上党人，习闭气而吞之，名曰胎息；习嗽舌下泉而咽之，名曰胎食。真行之，断谷二百余日，肉色光美，力并数人。”郝孟节，“能含枣核，不食可至五年、十年。又能结气不息，身不动揺，状若死人，可至百日、半年。”从方术内容来看，王真等人所倡导的是“辟谷术”。又从郝孟节“亦有家室，为人质谨，不妄言，似士君子”来看，这时方术文化更加世俗化了。郝孟节在东汉末名声很大，后为曹操诸方士的大总管。

方术文化在一定程度上有其积极作用，但往往重于巫风之弊。正如史学家范晔论曰：“古人有云，善言天者必有验于人。而张衡亦云天文历数阴阳占候，今所宜急也。郎顗、襄楷能仰瞻俯察，参诸人事，祸福吉凶，既应引之，教义亦明。此盖道术所以有补于时，后人所当取鉴者也。然而其敝好巫，故君子不以专心焉。”②《后汉书》卷30下《郎襄列传》后论。上述在分析赵地常山郡（国）山川祠祀时，提及的大男盖高、范迁等很可能就是擅长巫术的方士，所以会出现尚书令“疑高、迁言不实”的现象。

赵地，这里的谶纬神学也较早地发展起来。武帝时，广川人董仲舒就把方士文化的一些内容糅合进儒家学说，形成汉代神学倾向很浓的新儒学。董仲舒本人善求雨，明天象，实际上也是儒生化的方士。［3］168他论《春秋》经，杂采方士术数之言，周予同认为他的《春秋阴阳》一书与纬书文体是一致的，实际上就是纬书。［4］42东汉时期，真定人刘杨拥兵真定，也造谶记云：“赤九之后，瘿扬为主”③《后汉书》卷21《耿纯传》。。李贤注曰：“汉以火德，故云赤也。光武于高祖九代孙，故云九。”卢云曾指出：“河北地区很早便接受谶纬传播，新莽末，又因战乱频繁，起事者多，谶纬之学一度兴盛。但东汉一代，河北地区文化发展少有起色，也很少见到谶纬家谶语纬书的记载。”［3］211实际上，这一地区谶纬神学更多地体现在民间信仰上，而正是这样的转换，为早期道教的产生提供了丰厚土壤和生存环境。

三、赵地原始宗教信仰与早期道教的产生

《后汉书·皇甫嵩传》载曰：“初，钜鹿人张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水呪说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子人人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。”④实际上，还应包括益州、并州都出现了黄巾军，受到了太平道的影响。参见卢云《汉晋文化地理》，陕西人民教育出版社，1991年，第238页。裴松之注《三国志·魏书·张鲁传》引《典略》曰：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。”这明确记载了张角乃早期道教的一支代表力量，正如熊铁基所言：“这显然是宗教行为，有信仰，有组织，有仪式等等各种构成宗教的基本要素都具备了。”［5］如果从地域文化来解读这段文献，更值得我们玩味。张角乃赵地钜鹿人，奉事黄老道，弟子众多，以符水疗病为道术主要内容，这在官方眼里乃悖道、诳道，然而却成了百姓信向之的善道，具有非常广泛的社会影响力。那么张角所创立的黄老道（即后世所言的太平道），是否具有某种地域文化的因素存在，这值得我们深思。经过分析，我们的回答是肯定的，即赵地丰富而持续的原始宗教信仰为早期道教的产生孕育了坚实的土壤生存环境。

上文提及赵蛇与它蛇争斗于孝文庙下，《汉书·五行志下》又载曰：“武帝太始四年七月，赵有蛇从郭外入，与邑中蛇斗孝文庙下，邑中蛇死。后二年秋，有卫太子事，事自赵人江充起。”史家把赵蛇之谶与赵人江充相联系，必定有其历史内涵所据。这个历史内涵，即其共同的地域文化。元帝初元中，“有天渊玉女、钜鹿神人、轑阳侯师张宗之奸，纷纷复起”⑤《汉书》卷25下《郊祀志下》。。颜师古注曰：“轑阳侯江仁也。元帝时，坐使家丞上印绶随宗学仙，免官。”有学者言：“这段文字透露了一个重要事实，即西汉元帝初元（前48—44年）时期以前，钜鹿地区就一直有张姓家族历事仙道，屡经起伏而未尝断绝，并且获得了某些王侯贵族的赏识。后来的黄巾领袖钜鹿人张角，可能就是长期奉道修仙的钜鹿张姓家族的后裔。谷永所谓初元年间钜鹿之信道者们的‘纷纷复起’，向我们暗示：在元帝以前，这里的仙道信仰者们已有相当规模的活动，身为轑阳侯师的张宗，乃是原始道教发生史上一位专以神仙为务的重要人物，惜史家记之殊少。另外，从‘天渊玉女’、‘钜鹿神人’等称号，不难看出当时钜鹿等地已有不少相当活跃的男女仙道人物。钜鹿神人之称，则表明张宗当时在钜鹿地方的影响已相当大，其宗教活动当十分活跃，为人所崇信，故有神人之称。运用神秘手段解除各种灾异，始终是原始道教应时而生的主要功能之一。玉女在仙界的职能，具有救世的性质。如果对具有超越和救世性质的天渊玉女、钜鹿神人等称号，以及轑阳侯江仁弃官随方士学仙的现象进行系统的思考，就会看到，其深处同样隐含着对现实生活和世界的不可靠性和终末性的认识。”［6］

两汉之际邯郸人王郎积极助推赵国豪族和王侯起事并一度建立短暂的天子之政，这也反映了赵地原始宗教信仰对社会和天下政治形势的影响，而且这已开始显露出原始宗教救世的职能和对现实生活与世界的不可靠性和终末性的深入思考。王郎以“望气”方术赢得了赵缪王之子赵林的亲善，特别是王郎运用此方术诈称成帝之子刘子舆，反映了此时期方术更加世俗性。史载王郎云：“母故成帝讴者，尝下殿卒疆，须臾有黄气从上下，半日乃解，遂妊身就馆。赵后欲害之，伪易他人子，以故得全。舆年十二，识命者郎中李曼卿，与俱至蜀；十七，到丹阳；二十，还长安；展转中山，来往燕赵，以须天时。”赵林早有谋动之心，只是决心未定，“林等愈动疑惑”，一听王郎的神秘叙述，觉得时机成熟，“乃与赵国大豪李育、张参等通谋，规共立郎”，且“百姓多信之”，说明原始宗教信仰的社会底层传播范围已很广泛。我们还要注意一处文献记录，即王郎被赵林等人拥立为天子后向幽冀地区下发的檄文：“制诏部刺史、郡太守：朕，孝成皇帝子子舆者也。昔遭赵氏之祸，因以王莽篡杀，赖知命者将护朕躬，解形河滨，削迹赵、魏。王莽窃位，获罪于天，天命佑汉，故使东郡太守翟义、严乡侯刘信拥兵征讨，出入胡汉。普天率土，知朕隐在人间。南岳诸刘，为其先驱。……。”这里的“解形”实际上是一种方术，即由战国方仙道的“形解销化”逐渐演变而来，东汉时已明确称之为尸解术。王郎依托此术而使刘子舆“复活”，且隐匿于赵、魏，以待天时。故虽“郎以百姓思汉，既多言翟义不死，故诈称之，以从人望。于是赵国以北，辽东以西，皆从风而靡”①以上引文均见《后汉书》卷12《王郎传》。，但这种效应的实现还是依靠方术这种方式。

在常山国山川祭祀碑文中，亦有诸多信息蕴含着赵地早期道教产生的元素和条件。除了“甘雨屡降”、“兴云致雨”等基本的为百姓追求福祉这一愿望外，山川祭祀包含的内容越来越丰富，逐渐突出为整个社会寻求一种救世良方。《三公山神碑》《无极山碑》《白石神君碑》中出现了诸如刘仲、高某、范迁这样的男巫，他们参与法食的求索。《三公之碑》中“□□分气，建立乾坤，乾为物父，坤为物母……天地通精，神明列序”，体现一种阴阳学说的影响；“或有恬淡，养浩然兮”呈现道家的思想追求；“或有呼吸，求长存兮”更体现出神仙方术文化的根基。他们逐渐把当地守相冯巡神圣化了，“功参周邵，受禄于天”，这是何等的威严和神圣。这一点，传世文献也有反映。《续后汉书·五行志》：“灵帝光和元年，司徒长史冯巡马生人。”梁刘昭补注曰：“《京房易传》曰：‘上亡天子，诸侯相伐，厥妖马生人。’后冯巡迁甘陵相。黄巾初起，为所残杀，而国家亦四面受敌。其后关东州郡各举义兵，卒相攻伐。天子西移，王政隔塞。其占与《京房》同。”甘陵即甘陵国，为汉安帝所建。其位置在现在邢台市清河县及周围一带地区，与常山国元氏县相距100公里。黄巾起义的策源地钜鹿，与清河县相距不远，都属现在的邢台市。这就在地域文化概念上为诸种现象的发生提供了解释的可能。

清代朱彝尊在考察常山国这些山川祭祀碑刻后，评论道：“汉《白石神君碑》……文称神君能致云雨，法施于民则祀之，宜也。然所云盖高者，合之无极山碑，特常山一妄男子尔。先是光和四年巡诣三公神山请雨，神使高传言，即与封龙、无极共兴云雨，赛以白茅，高等遂诣太常索法食。越二年，具载神君始末上尚书，求依无极山为比，即见听许。盖斯时巫风方炽，为民牧者宜潜禁于将萌，乃巡、翊轻信巫言，辄代为之请何与？非所云‘国之将亡而听之神’者与？碑阴有务城神君、李女神君、璧神君名号，殆因白石而充类名之者。碑建于光和六年，是岁妖人张角起矣。”②［清］朱彝尊《曝书亭集》卷47《汉白石神君碑跋》，四部丛刊影印本，上海书店，1989年。尽管其中存有一定的质疑与不解，但把这些与张角太平道、黄巾起义相联系，则表现出朱彝尊的一种卓识。白石神君，“居九山之数，参三条之一，兼将军之号，秉斧钺之威”③《白石神君碑》。，这俨然一天帝之神。

还有一条材料更能说明张角太平道的地域文化因素。《后汉书·襄楷列传》载：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。及灵帝即位，以楷书为然。”这里的“曲阳泉”，有不同的注疏。李贤注曰：“今润州有曲阳山，有神溪水；定州有曲阳山，有神溪水；海州有曲阳城，北有羽潭水；寿州有曲阳城，又有北溪水。而于吉、宫崇并琅邪人，盖东海曲阳是也。”李贤所推测的“曲阳泉”似为东海曲阳城的一处泉水，仅仅根据干吉、宫崇为琅邪人，显然不能令人信服。另据《续汉书·郡国志二》载曰：“上曲阳，故属常山，恒山在西北。”刘昭补注曰：“有泉水，干吉得神书。”这一注解是有一定道理的。常山这一地带东汉时期“巫风炽盛”就足以支撑这一点。而且，这也与钜鹿人张角“后颇得其书”相照应。钜鹿郡紧邻常山国，该地同样有“下曲阳”，与常山“上曲阳”相对称，也可以说曲阳把这两个区域连接在一起。《史记·赵世家》载“合军曲阳”，《集解》引徐广曰：“上曲阳在常山，下曲阳在钜鹿。”《正义》引《括地志》云：“上曲阳故城在定州曲阳县西五里。按合军曲阳，即上曲阳也，以在常山郡也。”《后汉书·灵帝纪》载，中平元年春二月，“钜鹿人张角自称黄天，其部师有三十六万皆着黄巾，同日反叛。安平、甘陵人各执其王以应之。”同年十一月，“皇甫嵩又破黄巾于下曲阳，斩张角弟宝。”很可能，曲阳一带是张角宣传早期道教和起事的核心地区。

如果我们放在一个大的区域来思考的话，这具有更为明显的意义。《后汉书·安帝纪》：“（永初元年十一月戊子）敕司隶校尉、冀、并二州刺史：民讹言相惊，弃捐旧居，老弱相携，穷困道路。其各敕所部长吏，躬亲晓喻。若欲归本郡，在所为封长檄；不欲，勿强。”《后汉书·顺帝纪》：“连年灾潦，冀州尤甚。”这说明冀州、并州等行政辖区普遍出现讹言相惊的混乱局面，这种讹言其实就是早期道教传播的一种社会现象。这种大规模的社会心理危机和动荡现象，同西汉末哀帝时面对日益强烈的危机意识出现了民间“行诏筹”宗教运动实出一辙。再如，涿郡地区，有一大部分是赵地。建武三年，涿郡太守张丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘，云“石中有玉玺”，丰信之，遂与渔阳太守彭宠联合起兵反叛朝廷，张丰自称“无上大将军”①《后汉书》卷20《祭遵传》。。“张丰狂悖，奸党日增”②《后汉书》卷33《朱浮传》。，这说明他的势力和影响力还是很大的。

钜鹿神人张宗、钜鹿人张角、涿郡张丰，如果割裂开来看，似乎并没有内在联系，但如果放在区域史来思考，那么他们几乎来自同一区域，且都为张氏宗人，这恐怕绝非历史的一种巧合，应是赵地原始宗教文化的一种反映和体现。钜鹿张角“以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青徐幽冀荆扬兖豫八州之人，莫不毕应”③《后汉书》卷71《皇甫嵩传》。，这绝不是空穴来风，而是有地域文化作基础的。

［1］周振鹤. 中国历史文化区域研究［M］. 上海：复旦大学出版社，1997.

［2］杨华. 秦汉帝国的神权统——出土简帛与《封禅书》《郊祀志》的对比考察［J］. 历史研究，2011（5）.

［3］卢云. 汉晋文化地理［M］. 西安：陕西人民教育出版社，1991.

［4］周予同. 纬书与经今古文学［M］//周予同经学史论著选集. 上海：上海人民出版社，1983.

［5］熊铁基. 关于道教产生几个问题的再探讨［J］. 华中师范大学学报，2012（2）.

［6］姜生. 原始道教之兴起与两汉社会秩序［J］. 中国社会科学，2000（6）.

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1673-2030（2015）04-0016-07

2014-09-15

靳宝（1977—），男，内蒙古化德人，历史学博士后，北京市社会科学院历史所副研究员。