论“五四”前后的“孝”与“非孝”——以文化史“大传统”的视域为主要考察

2015-03-27张付东

湖北工程学院学报 2015年2期

关键词：孝道五四五四运动

张付东

(西华师范大学西部区域文化研究中心，四川南充 637002)

论“五四”前后的“孝”与“非孝”
——以文化史“大传统”的视域为主要考察

张付东

(西华师范大学西部区域文化研究中心，四川南充 637002)

摘要：辛亥一役，资产阶级虽取得暂时胜利，然其革命的预期未果，革命理想的实现亦遥遥无期。在社会严重失序的情势下，复兴儒学传统的思潮有所抬头。因而，民国之后的很长时间内，激进与保守的思潮始终在激荡中消长。西学东渐，舶来的新世界观与价值体系，无不冲击着传统中国本土的人伦秩序。封建伦理道德中最重要的“孝”观念，在中西、新旧文化激烈冲突、碰撞与融合下，不可避免地成为各种价值群体激辩与角力的核心。职是之故，“五四”前后“孝”与“非孝”的相关争论异常激烈，且影响深远。以文化史研究中“大传统”的视域为主要考察，既有抉发“孝”之经典意涵来反“非孝”者，又有“拥孝”与“非孝”论者对传统孝道诸问题的种种回应，还有在新文化背景下折衷传统孝道者，不一而足。

(责任编辑：祝春娥)

关键词：孝道；非孝；五四运动；大传统

中图分类号：B82-092

文献标志码：码：A

文章编号：号：2095-4824(2015)02-0011-17

收稿日期：2014-09-25

作者简介：张付东(1987-)，男，山东聊城人，西华师范大学西部区域文化研究中心助理研究员，历史学硕士。

辛亥一役，资产阶级革命派虽取得了暂时的胜利，但其革命理想的实现却遥遥无期。在社会严重失序的情势下，复兴儒学传统的思潮又有所抬头。因而，民国之后的很长时间内，激进与保守的思潮始终在激荡中消长。在政治制度层面，新的政治体制与世界政治格局与秩序的逐步确立，中国想要立足于世界民族之林，就必须改革旧制度、旧传统与旧思维。在这个过程中，西方新的价值体系与世界观，无不冲击着传统中国的人伦秩序。故而传统人伦秩序中最重要的“孝”观念，在中西、新旧文化激烈冲突、碰撞与融合下，不可避免地成为不同价值群体激辩与角力的核心。迨及“五四”前后*基于文化发展的连贯性考量，“五四”间的任何主张绝非凭空而来，而之后的影响亦颇为久远。因而，本文所涉及的“五四前后”，以1919年为基点，前后推延的时间较长。，“孝”与“非孝”的争论又起，持论者或人云亦云，或针锋相对，传统风尚为之骤变。在我们看来，这一时期“非孝”思潮的高涨，与晚清以降西学东渐及其在学术、思想领域引起的反儒学、反传统的大潮流有着莫大的关联。今尝试以文化史研究中“大传统”(great tradition)*今按：把文化按照“大传统”与“小传统”的二分法来探讨，最早是人类学家提出的，后来扩大到其他研究领域。近来，西方史学界还有所谓的精英文化(elite culture)与通俗文化(popular culture)的观念。余英时认为：“名词尽管不同，实质的分别却不甚大。大体来说，大传统或精英文化是属于上层知识阶级的，而小传统或通俗文化则属于没有受过正式教育的一般人民。由于人类学家和历史学家所根据的经验都是农村社会，这两种传统或文化也隐涵着城市与乡村之分。大传统的成长和发展必须靠学校和寺庙，因此比较集中于城市地区；小传统以农民为主体，基本上是在农村中传衍的。”(余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2013年版，第117页)关于“小传统”视域下的“孝”与“非孝”，笔者拟另撰文讨论。的视域为主要考察，对这一时期的“孝”与“非孝”作一粗线条的勾勒，抛砖引玉，以期为深入研究者提供别一视角的参考。

一、背景回顾：“孝”与“非孝”之溯源

谈及“五四”前后的“孝”与“非孝”，我们不得不追溯一下它们的起源。何为孝？许慎《说文解字》谓：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”肖群忠先生解说许义为：“‘孝’字是由‘老’字省去右下角的形体，和‘子’字组合而成的一个会意字”，他认为当今学者对“孝”的金文字形的解释与许慎的说法大致相同，并援引徐中舒和康殷的解说为例。[1]10-11针对许氏的训释，不少学人根据相关的彝器铭文记载，又提出了一些不同的看法。李笠认为：“孝为考之初文”，“孝字不必从老省”。[2]6-7而陈铁凡却认为：“孝之上体即从‘老’字，并未省”[3]8。

关于“孝”起始于何时，学界的观点大致有：氏族公社时期、殷商时期、周代。康学伟认为“孝观念是父系氏族公社时代的产物”(《先秦孝道研究》)，而肖群忠先生却以为康氏观点或许具有理论与逻辑的合理性，然依据的材料主要是儒家经典，而这些文献的内容并不是事实陈述，因此康的孝道起源说尚需进一步论证，不足以令人完全信服。[1]12-13杨荣国、李裕民等人认为“孝”起于殷商时期，但遭到不少人的批评。还有些人持“孝”起于周代的观点。如陈铁凡说：“孝字肇始，似尚未见诸周代以前也”[3]9，肖群忠先生在比较三说之后，认为“孝观念正式形成于周初比较确切，可以为大量文献所证实”[1]14。此外，关于“孝”之内涵，陈铁凡的观点颇具代表性。他说：“孝字初谊原为‘子(少小者)之扶老’，无与于‘事亲’，其后孝行施之于‘祖先’‘父母’，义转‘事亲’为孝，终而孝字乃为‘善事父母’一义所专，亦即以‘孝’字为状‘事亲之情’爱敬父母之专字。”[3]18-19与陈说不同，王长坤从社会史角度作考察，认为孝道起源于生殖崇拜与祖先崇拜(《先秦儒家孝道研究》)。当然，自孔子之后，“孝”的意涵不断扩充，涉及层面极其广博，“从传统宇宙观、人观、秩序观，到政治、社会、文化、宗教、礼俗、性别、自我认同等各方面，几乎无所不关”。[4]2

所谓“非孝”之“非”，简朝亮在《孝经集注述疏》中训为“不以为是，而议之也”[5]87，笔者基本赞同简说。考核史籍，“非孝”之言论或行为发覆颇久。从曾子对“非孝”的界定(“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也”)，到杨、墨诸人对儒家孝观念的非议(墨家“兼爱”之说与儒家孝观念是互有扞格的)，到秦人的“非孝”*舒大刚先生认为秦律中虽有保护老人不受伤害的条文，然对父母积极的赡养，全然不见踪迹。其谓：“秦起西戎，俗尚功利，自商鞅变法，此风尤烈。弃《诗》《书》，毁儒术，薄仁爱，非孝慈，传统‘养老’、‘孝亲’制度遭到彻底破坏，社会风气、道德伦理坠入低谷。”(舒大刚：《中国孝经学史》，福建人民出版社2013年版，第61页)，再到王充、孔融等人公然提倡的“非孝论”(融谓“父之于子，当有何亲。论其本意，实为情欲发耳；子之于母，亦复奚为，譬如寄物瓶中，出则离矣”)等等，可略见其一斑。且考诸历朝历代倡孝之缘由：世风日漓、纲常斁败、大道沦丧云云。可知，在孝文化发展心路历程的对立面，“非孝”论亦存在着一条若隐若现之进路。

二、“大传统”视域下的“孝”与“非孝”

依照余英时对“大传统”(或“精英文化”)、“小传统”(或“通俗文化”)的相关界定，再考诸其论述中对这种界定的补充观点：“汉代以后，中国大、小传统逐渐趋向分隔，但儒家关于两个传统的关系的看法则没有发生根本的改变。”*为印证这个观点，余英时举刘献廷《广阳杂记》中的陈述以说明之：“余观世之小人，未有不好唱歌看戏者，此性天中之《诗》与《乐》也；未有不看小说听说书者，此性天中之《书》与《春秋》也；未有不信占卜祀鬼神者，此性天中《易》与《礼》也。圣人六经之教，原本人情。而后之儒者乃不能因其势而利导之，百计禁止遏抑，务以成周之刍狗，茅塞人心，是何异壅川使之不流？无怪其决裂溃败也。”我们认为，单纯地以“大传统”、“小传统”的分野来考察“五四”前后的“孝”与“非孝”，与真实的历史情形或有某些偏离，且在判定哪些属于“大传统”，哪些属于“小传统”时，也会存在一定的误差。但是作为对那一时期“孝文化”发展进路之粗线勾勒与概观性把握的一种尝试性研究，此处仍依上述的界定为标准。

1.“孝”之经典意涵的抉发与反“非孝”。“后经学”的现当代，普遍认为《孝经》一书言简意赅，明畅易晓。然在经学时代，传统士人并不如此认为，他们甚至把《孝经》捧在至高无上的位置。这在历来史料中的记载比比皆是。若《汉书·匡衡传》：“《论语》、《孝经》，圣人言行之要。”《新唐书·薛放传》：“帝曰：‘吾闻学者白首不能通一经，安得其要乎？’对曰：‘《论语》，六经之菁华也，《孝经》，人伦之大本也。’”王应麟《困学纪闻》载：刘盛不好读书，惟读《孝经》、《论语》，谓“诵此能行足矣，安用多而不行乎”。司马光在《司马温公集乞资荫人试经义札子》中亦说：“《孝经》、《论语》，其文虽不多，而立身治国之道，尽在其中。”

更有甚者，历史上还存在很多把《孝经》迷信化、神话化的记载，它被奉为可退敌的圣器，可医病的良药。如《后汉书·向栩传》：会张角作乱，向栩在朝堂之上讽刺朝廷人士，怪他们要兴师动众、劳民伤财。依他的办法，只要派将官到黄河边上去，北向黄巾军读《孝经》，那些叛徒便会消灭了。又《晋书·刘超传》：苏峻作乱，当时晋成帝只有八岁，这位太傅坚持每天在被围困的城池中念《孝经》和《论语》，希冀以此来却敌。又《南史·徐份传》：徐份的父亲病危，他烧香涕泣，跪诵《孝经》，日夜不息，如是者三日三夜。据说，他父亲的病居然豁然而愈了。

关于“孝”与《孝经》之间千丝万缕的联系，笔者更倾向于这样一种观点：“《孝经》与‘孝’既非同义，也不是简单的涵摄关系。有关《孝经》的讨论或实践，基本上均与孝有密切关系，故透过研究《孝经》相关论述与实践，确实可以理解孝文化的某些意涵；然而反之并不尽然，孝的涵盖层面太广，不仅孝的传播或落实未必需要透过《孝经》这个管道，某些时候人们还特意要将两者区分，强调《孝经》曲解孝义、不能代表真正的孝。”[4]1由此可见，两者的内涵与外延不尽相同。但是，对作为传统孝道文本表现形式的《孝经》作诠释与疏解，的确是那个时代相当多的知识分子述“孝”的有效途径之一。这也可以为我们更好地理解民国时期在“非孝”、“家庭革命”等思潮下，仍旧产生了数量不菲的《孝经》学论著的现象，提供一个很好的注脚。此处，我们即着重以“五四”前后产生的相关《孝经》学著述为主要考察对象，探讨当时士人是如何抉发“孝”之经典意涵，又是如何据此反“非孝”的。

(1)“天人之学，仁孝之旨，同出一原”。在宗教、哲学、艺术、政治思想等范畴内，“天人合一”的观念被普遍认为是中国异于西方而独有的特点*若哲学家金岳霖在比较研究中西哲学时，指出“天人合一”是中国哲学“最突出的特点”(《金岳霖集》，中国社会科学出版社2000年版，第41-42页)。余英时亦认为：“我们不要误以为天人合一是某种有特定思想内容的‘理论’。反之，它仅是一种思维方式，这种思维方式几乎体现在中国文化的各个方面，例如艺术、文学、哲学、宗教、政治思想、社会关系等等。“此外，有关“天人之别”、“天人间的交通”及“天人合一”观念的源起与发展等问题的探讨，俱可参考余氏《天人之际》一文。。它主要探讨的是人与宇宙(或自然)间的关系问题。中国哲学之天人关系论中所谓的“天人合一”，宇同认为有两方面的意义：“一天人相通，二天人相类。天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道学。天人相类，则是汉代董仲舒的思想。”进而宇氏又结合实例分别对“天人相通”及“天人相类”作了详细的阐释。他说：“天人相通是一颇神秘的学说，认为天之根本性德，即含于人之心性之中；天道与人道，实一以贯之。宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发见。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本性德的。”“天人相类是一种颇牵强附会的思想，认为天人在形体性质上皆相似。讲天人相类者，是董仲舒，他讲‘人副天数’。天人相类非即天人相通，然亦是一意义的天人合一。”宇氏还认为董仲舒之后，很少人持“天人相类”的观点；而“天人相通”的观念，至宋代道学家那里得到更淋漓尽致的发挥，并成为道学的一个根本观念。当然作者还再三致意：“宋代道学中所谓天，虽是从孟子来，但已改换其意义。孟子所谓的天，有有意志的主宰之义；在宋儒，此义已取消。宋儒所同于孟子者，在皆认为天是人的心性之本原，道德之根据。但又受老庄之影响，认为天是自然的。”[6]193-196也就是说，“天”之意涵在汉儒和宋儒那里是有所区别的。相应地，他们对“天人合一”的阐述也不尽相同。宇同观点之外，韦政通《中国哲学辞典》认为典籍中对“天人合一”思想的描述有：法天、天人合德、以形躯比天象、天人本一、天人同心同理、天人相感、与天地精神相往来。[7]90-91

“仁孝”是儒学的核心价值*当然，也有学者认为“忠孝是儒家的核心思想”。若顾春谓：“中华民族之所以始终以统一为大势，忠孝核心价值观是立了大功的，而且随着忠孝的不断深入人心，越到后期所发挥的作用就越大。”因而，他认为明清两代，作为社会核心价值观的忠孝对于保持国家稳定，推进各民族的团结和社会的发展都发挥了十分重要的作用。最突出的表现之一就是从宋代后，我国再也没有出现过长期的分裂(顾春：《忠孝——明清社会的核心价值观》，载《地方文化研究》2014年第2期)。，是中国传统文化的基本内核之一。若再详细区分作为核心价值的“仁”与“孝”，我们这样认为：如果说“仁”是孔子学说的核心的话，那么“孝”便是这核心之核心(魏晋间曾有过“仁孝之争”，详下)。民国间的柯劭忞如是阐述：“有子以孝弟为仁之本，而陆文安公疑其支离。今证以《孝经》，则有子之言无可疑者；证以《中庸》修道之教，本于舜及武王周公之达孝；《大学》平天下之絜矩，本于兴孝兴弟，其旨一也。欲泯天下犯上作乱之祸，舍孝弟莫由意者。”[8]27-28可见“孝”在古代中国社会文化中举足轻重的地位。肖群忠先生甚至认为“传统中国文化在某种意义上，可称为孝的文化；传统中国社会，更是奠基于孝道之上的社会。在传统的中国社会与文化中，孝道实具有根源性的重要作用”[1]3*当然，肖之前的谢幼伟也有类似的观点：“中国文化与孝之关系，实为一明显共见之事实。谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。中国文化在某一意义上，可谓为孝的文化，孝在中国文化上作用至大，地位至高。”(谢幼伟：《孝与中国文化》)。通过以上的引述，我们至少可以对“天人之学”及“仁孝”观念有一概观性的把握。然后再来看一看“五四”前后的学人在其论著中是如何解答这类问题并据此反“非孝”论的。区大典为陈伯陶《孝经说》所作后序中的论述是一典型。其谓：

予夙嗜经学，晚年尤笃好《易经》、《孝经》、《中庸》三书。窃以为《易经》者，天道之会归也；《孝经》者，人道之会归也；《中庸》者，天人学之会归也。昔者孔子传《易》，首赞乾元，曰“元者，善之长也”。又曰“君子体仁，足以长人”，在天为元，在人为仁，此天人所由合也。子思子绍述祖训，首言天命之性，则立天下之大本，肫肫其仁也；次言率性之道，则舜之大孝，武、周之达孝，其人也。仁配乾元，孝为仁本。天人之学，仁孝之旨，同出一原。子思圣嗣，亲受业于曾子，曾子亲受《孝经》于孔子。庭训、师训，具有渊源，故言之尤亲切有味也。盖闻孝子事天如事亲，事亲如事天。故曰：“仁人饗帝，孝子饗亲”。……盖天人之故，仁孝之原，古圣贤所以垂教万世者至深且远也。[9]32

在区氏看来，天人之学，仁孝之旨同出一原。天人所合之“一”，即指“道”或宇宙的本原或究竟本根。它在天为元，在人为仁。子思绍述祖训，首言天命之性，以仁配乾元为立天下之大本；次言率性之道，以孝为仁本。如果我们套用上述宇同对“天人合一”意义的界定，种种迹象显示，区大典的“天人合一”论更侧重于“天人相通”的意涵。其论与宋代道学家的观点也确实存在某些相似处。程颢谓：“天人本无二，不必言合；若不一本，则安得先天而天弗违，后天而奉天时？”(《宋元学案》)此处即言天人本一。又程颐说：“道与性一也……性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，皆一也。”“心即道也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”(《二程遗书》)此处是讲，“道、天、心、性、命，只是一事。人之心性即是天之道。人受性于天，天之根本原理即存于性中，由人之心性即可以知天。人与天实有其一贯”[6]196。

区氏认为其所阐述的“天人之故，仁孝之原”，是古圣贤所以垂教万世至深且远者。只是在孔孟时代，世衰道微，异端蠭起。若墨家者流，倡“兼爱”思想以自托于仁，其实则“无父”以自陷不孝。鉴于此，孟子才辞而辟之。孔孟之后，度越数千年，欧风东渐，“非孝”之说肆虐横行，父子寡恩。并有倡言“破家族主义，而后社会成立”者。面对此状，区大典不由感慨万千，大声疾呼道：“呜呼！欲仁社会，先不仁家庭。其言若与墨学吻合，抑何悖也。……乍闻西儒斯说，心窃非之，思著论纠之，未遑也。”正值陈伯陶著《孝经说》上中下三篇：开宗明义，揭先圣传经救世之旨；中下篇序曾、思、孟诸贤之学本先圣，以黜墨氏。而于近代之非孝无亲，尤为深恶痛绝。陈书一出正遂区氏批驳“非孝无亲”之心意。他以为异学斯炽，是因为经学不明的缘故。因此借为《孝经说》作后序之机，“荟萃《易经》、《孝经》、《中庸》三书，所言天人之故，仁孝之原，少明古圣贤垂教之旨。庶邪说暴行，或少戢其风”[9]32-33。

(2)“孝”为立国之本(或“孝”为天下之大本)。在具体探讨“孝”为立国之本(或“孝”为天下之大本)之前，我们以为先了解下古代中国的封建宗法制度及“家国”观念是非常有必要的。这方面的研究，前贤已有过深入的探讨，引述如次。肖群忠先生认为：“封建宗法等级制度是我国古代社会最基本的经济政治制度。无论是政治上的人分五等，官分九级，还是在封邦建国的基础上，所享有的土地、财产、行政权力、爵位等等经济、政治利益与特权均是以血缘关系亲疏的宗子关系为其确定标准的，从而形成了我国传统社会的金字塔式的宗法等级的超稳定社会结构。……孝要求尊祖、敬宗和顺从，所以孝便成为维护宗法封建等级制度的有力武器。”[1]169-170可见，宗法与伦理在当时社会架构中确有互补的成分，两者结合便形成了以“忠”、“孝”为核心内容的纲常伦理体系。

关于古代中国“家国”一体的特殊结构，侯外庐早就作过解释：“‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。”[10]肖群忠先生进而阐述道：“中国传统政治是一种伦理政治，其特征是：伦理与政治直接同一。在中国，家是国的基础，国是家的放大与延伸，由家及国，国的原理缩影式地包摄在家的原理之中，整个伦理政治是建立在家族血缘的根基上。这样，政治以伦理为本位，伦理以血缘为原型，最终的原理是：家族血缘的情理上升为国家政治的法则。由于实行宗法制的王权继承制度，因而，‘天下’必然是家长制，它是伦理政治的实体与原理在国家体制上的体现，其实质就是用大家长治家的方式治理国家，也以血缘宗法的表象掩盖国家政治的实质。”[1]170-171*张践也有类似的说法：“在中国古代的宗法社会里，父权制的家庭就是一个社会的缩影，君主专制的社会就是个体家庭的放大，国与家有同步的结构。”(张践：《先秦孝道观的发展》，姜广辉主编：《中国经学思想史》卷一，北京：中国社会科学出版社2003年版，第698页)在如此的“家天下”、“家长制”的伦理政治中，父子之孝进而扩延至君臣之忠，形成了“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”的尊卑伦常。这正是《孝经》中所谓的：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”也就是说，儒家认为家中的孝子，可做国家的忠臣；治家理顺者，治国也不会差，提倡孝道教育，可以使国家强大。基于此，历来将“孝”列为立天下之大本的人俯仰皆是。若清末理学家张锡嵘在《读朱就正录序》中谓：“天地之全理具于性，天下之大本系于孝；圣人明性命之理，而著之于经。”[11]

迨及“五四”前后，一部分士人正是从维护宗法制度及伦理纲常的角度入手，抉发“孝”作为立国之本的意涵来反“非孝”论的。面对“非孝”论者提出“孝是私德”的问题，宋育仁认为这是片面之辞，甚至可以说是历来学者的误解，“孝”非私德而是公德、公理。其谓：“自秦始以天下为家私，百姓遂各私其私产，从此学者遂误认孝为私德。人人自谓能孝，不知事父即事家君，事君即事国父。《孝经》礼制，首立宗庙。以为教孝提纲，即推宗法以为建国之法。自生子冠婚丧祭，以至天子诸侯之巡守、朝聘、会同、出师、告捷、颁朔、告朔，无不有事于宗庙。即无事不示以孝道，明其孝道之为公德、公理。所谓‘孝子不匮，永锡尔类’，不言之教，行乎其中也。”[12]

另有“非孝”论者认为“孝知有家，不知有国”，并援引《韩非子》中的论说为证据。《韩非子》云：“鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故。对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”对这样的说法，简朝亮引经据典、依理争辩道：“甚哉！《韩非》之诬也。周官有养死政之老，圣人奚以是举邪？《礼·祭义》称曾子云：‘事君不忠，非孝也；战阵无勇，非孝也。’故《经》曰：‘君子之事亲孝，故忠可移于君。’孝子忠臣，相成之道也。以忠为孝者，所谓立身行道、扬名后世，以显父母也。”[5]199-200而对那些借反宗法而反家庭，倡导家庭革命、破除家庭者，章太炎认为家庭先于宗法，而非先有宗法后有家庭。“盖有男女而后有夫妇，有夫妇而后有家庭。一夫一妇，即为家庭。”“家庭者，不产生于宗法；而宗法者，实为家庭之产物。”那些奢言社会国家而“非《孝经》”、“非孝”者，其实根本不懂得“孝”的真正内涵。表面看来为社会国家计，其实对社会国家危害极深。章谓：

《孝经》包含之义甚广，所谓“战阵无勇非孝也”，明明直斥一辈见敌不抵抗不为国家效命之徒为不孝。孝之一字，所言至广，岂于社会国家有碍。且家庭如能打破，人类亲亲之义，相敬相爱之道，泯灭无遗，则社会中之一切组织，势必停顿，社会何在，国家何在？[13]5-6

宋育仁、简朝亮、章太炎等人与“非孝”论者言辞激烈交锋之外，还有人认为“孝”在敬宗收族、睦于家庭、止干戈、阻乱源等方面能起到特殊的功效。以下分述之。

1)“孝”与“敬宗收族”。吴道镕在为陈伯陶《孝经说》所作的序文中，首先阐述了《孝经》与“六艺”之关系，其次历陈“孝”在敬宗收族、维系宗法中的作用。吴氏认为“六艺”之义，包含广博。具体而言，“《易》道阴阳，《书》以道事，《诗》以道志，《礼》以道行，《春秋》以道名分”。惟各自题目不同，恉意殊别。学者不知根源，或仅得其一，或传衍失实，以成九流之学。反而九流之学中，或有与“六艺”大旨相背驰者，甚至更有“邪说兴、暴行作，乱臣贼子相接踵，而无父、无君之言盈天下”。因而，孔子为逆防其弊，作《孝经》，以统会六艺。

“六艺”虽各有分属，然要言之则在其用，即经世而已。在古代中国宗法社会，如何践履经典中所要求的“经世”，学界亦是见仁见智。若周予同谈及顾炎武经世致用的思想时说：“顾炎武的经学思想，是有其经世内容的，他反对理学，是因为理学的空疏无物；他推崇东汉，是因为东汉经生的节义；他考辨古音古事，是为了明道救世；他提出‘博学于文’，却又与‘行己有耻’并重。从其治学方法来讲，主张由文字音韵的研究进而通经，但其目的是为了通经致用。”[14]同样生活于清初的颜元，其“经世”观又有所不同，他不仅倡导重习行、尚事功的实学，而且也建立了重感性经验、重践履的哲学。其谓：“心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用。”“心中思过，口上讲过，都不得力，临事时依旧是所习者出。”(颜元《存学编》卷一)也就是说，不是通过自己亲身实践得来的知识，不能解决实践中所遇的问题，没有实用价值。与顾、颜论断皆异，吴道镕的“经世”观主要从维系宗法等级制度出发，使君臣、父子各就其分，各司其职，以孝治国平天下。他说：“帝王经世，道至近易，亦至精微。其精微者，通天人之故，推仁孝之极，饗帝、饗亲，而治天下，运诸掌上；其近易者，导天下以大顺，使诸侯、卿大夫、士、庶人各修其职，保其社稷、宗庙、禄位以及一身、一家，则人人亲其亲，而天下平。其垂示于名象，纪载于典册，殽列于等威秩序，觇验于风俗性情。事至繁赜，不必皆言孝也，而皆孝之所由生。”[15]1

在论述完以“孝”维系宗法等级的“经世”观之后，他紧接着又历陈汉代以降“孝”在敬宗收族、维国之本等方面的功效：

汉兴，际秦火之余，经籍道熄。然汉世庙号，必冠以孝。又制，使天下诵《孝经》，孝治天下，遗意存焉。魏晋以降至于今日，宗法亡矣，而世有谱学；庙制废矣，而代以祠堂。故今著姓望族同出一系者，居虽异地，得以宗谱辨别世次；其聚族而居者，岁时祠祀，合子姓昭穆献奠饗馈，不失其伦。盖吾中国数千年来，以敬宗收族相维系，根源实基于孝。孝为立国之本，岂待问哉！[15]2

基于这样的预设，吴道镕面对当时社会上流行“非孝”论及“自由”、“平等”之西说，极尽鄙薄与不屑之情溢于言表。他说：“近者西风东渐，挠物至疾，曰‘自由’则为我之余唾，曰‘平等’则‘兼爱’之变相。人便其说，靡然从之。忧时之士，痛道德沦亡，乃求之区区文字。夫文以载道，而文非道也。根原不明，文愈工其害道愈甚。”[15]2

2)“孝”与“培养生机”、“家庭和睦”。晚清以来，随着西方文化及宗教的传入，自由、平等、民主等新观念不断深入人心。在这样的情势下，为传统等级制度服务的纲常名教自然成为人们批判的对象。早在戊戌变法期间，谭嗣同就对旧伦理、旧道德进行了猛烈的批判。他斥责“三纲”、“五伦”是束缚人心的“网罗”，认为“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，鼓励人们冲决这伦常的藩篱，寻求思想之自由和解放。至“五四”前后，一批新青年借口反对封建，进而反对宗法，再由反宗法而反对家庭，最后由反家庭遂至反对孝行。在激进的反传统思想作用下，“非孝”论、“破除家庭”、“解放妇女”、“男女平权”、“祖宗革命”、“三纲革命”等思潮愈演愈烈。这对那些饱读经书，受伦理纲常影响深远的人来讲，无论如何都是难以接受的。

曹元弼便是一例，他有感于“自光绪戊戌(1898)以来，异说蠭起。辛丑(1901)以后，内外臣僚竞言新学、新政，不揣本末，迷误朝廷。包藏祸心之徒，簧鼓淫辞，败纲斁伦，毒中人心，祸机四伏”[16]1的现状，孜孜矻矻著《礼经学》、《孝经学》等书以求“正人心”、“息邪说”(缘于此故，曹氏的《孝经学》在“五四”前后，曾被多次刊载于《东亚学术杂志》、《孔教会杂志》、《文史杂志》等文化保守主义者所创办的刊物上)。关于《孝经》学方面，除《孝经学》一书外，曹元弼还著有《孝经六艺大道录》、《孝经郑氏注笺释》、《孝经集注》、《孝经校释》等。他之所以对《孝经》学再三致意，因为在他看来：“《孝经》者，本礼之所以为义，以感动天下忠、孝、仁、义之真性情，鼓舞天下合敬同爱之真精神，成就天下养。”[17]辛亥(1911)一役，清廷覆亡，曹氏气绝几死。事后他总结缘由道：“辛亥之变，烈火燎原，大陆沈海，禽兽逼人……凡百祸源，皆由不读《孝经》、《四书》，以致邪暴中于人心，智勇皆成凶德，而杀运不可止矣。”若想拨乱反正，惟有“法祖制，尊圣经，率天常，迪民哲。出之死地而生之，出之禽门而人之，所谓为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学。信能行此，天下太平可旋致而立效也”[18]。此外，曹元弼在极力批驳变法者新学、新政主张的同时，还不忘宣扬张之洞的“中体西用”说。其谓：“各省则傚闲圣道、遏横流、教忠孝、塞逆乱，以圣经贤传、人伦道德为本，以西学声光化电为用。上保皇极，下济苍生。”[16]2这样的观点，在今人看来不免陈旧、迂腐，但在当时确也道出了很多人的心声，并得到他们的认同。

如何做到“塞邪说”、“消杀运”、“阻乱源”、“止干戈”，就必须“培养生机”，家庭和睦。唐文治《孝经大义序》谓：

《礼记》曰：“立天下之大本。”大本者何？孝是也。人子之于父母，系于悱恻缠绵不可解之天性。故家庭之间，一爱情而已矣，一和气而已矣。和于家庭而后能和于社会，和于社会而后能和于政治，和于政治而后能和于光天之下，至于海隅苍生。君子本此悱恻缠绵不可解之性，扩而充之于万民。于是爱情结，和气滋，生机日畅，而千古之人道乃不至于灭息。甚哉！孝道之大也。近世人士，动言爱情，而杀机反日盛者，何也？彼以为吾国民于家庭中，性情过厚，若移而之他，则国可以治。庸讵知末未厚而本已拨，此杀机所以日出而不穷也。夫杀机多则生机窒。生机窒而人道灭。呜呼！恫孰甚焉。夫人芸芸，畴无天性，而乃日嚣日薄日恣睢日残忍者，岂非以家庭之际，非孝无法，先有丧失其本真者乎？然则经纶天下者，可知大本所在矣。[19]

唐氏之外，欧阳伯所作的《原孝》一文也值得我们注意。该文认为“孝者，维系人类生存者也。下则顺情和心，上则正纲别次，合乎天命，故凡富强之邦，未有不重孝仪者。盖天下果尔睦情守孝，则干戈何以兴，乱源又从何而萌耶？是故圣人兴则必以孝为重也”[20]51。对近代以来孝道之所以不能大行于世的情况，欧阳总结原因有二：徒唱高调此其一；重理而忽实地此其二，就此两端，促成世间灰灰尘尘，天道衰微，人心狼狈矣。

(3)“孝”为人之天性，教育之本。古代中国的伦理道德有所谓的“五教”之说。《书·舜典》：“敬敷五教在宽。”《左传·桓六年》：“故务在其三时，修其五教。”“五教”一般指：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。民国间唐大圆在《东化探原》一文中谓：“东方文化之原始在孝。扩孝之义而文之名曰教。云何文之？曰于家则为父慈子孝，兄友弟恭，夫敬妇顺，于国则为君臣之义，朋友之信，合名五伦，而皆谓之曰教。”《孝经》亦明确指出，孝为“至德要道”，是“德之本也，教之所由生也”。因而，在很多士人的观念里，“五教”中的孝发自人内心的先验本质(天性)，是一切道德规范的根本，也是一切教育的出发点。若清末民初简朝亮在解释《孝经》“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”一句时说：“其所谓‘无’，如《论语》‘无小大‘之‘无’，谓无论也。其孝无论为终为始，不患其力不及焉，孝由天性故也。”[5]序4而明代黄道周也曾说过“孝为教本，礼所由生。语孝必本敬，本敬则礼从此起”(黄道周《孝经集传序》)。把孝提到如此之位置，是中国传统文化区别于西方文化、印度文化而表现出的鲜明特色。正如孙中山在《三民主义·民族主义》中所说的那样：“《孝经》所讲的孝字，几乎无所不包，无所不至，现在世界上最文明的国家，讲到孝字，还没有像中国讲的那么完全。”

“五四”前后，当一批提倡新思想、新道德的青年登高一呼去反对封建专制及儒家伦理道德时，《孝经》与孝道便首当其冲受到猛烈的非议与批判。“非孝”论、“废弃宗法”、“破除家庭”等风潮涌动。职是之故，受传统伦理影响较深的一些士人站出来，针锋相对地呐喊出其心声。如从资产阶级激进革命者转为文化保守者的章太炎在《讲学大旨与孝经要义》一文中大声疾呼：

做人根本，究竟何在？研究做人之根本书，又有何种？其实不外《论语》一部，《论语》之外，当为《孝经》。《孝经》为经中之纲领，在昔学人，最重视之，今则为一辈讲新道德者与提倡家庭革命者所反对。惟《孝经》所说之语，句句系自天性中来，非空泛者可比。故反对者无论如何激烈，余可断其毫无效用。我国素以《孝经》为修身讲学之根本，教育根源，亦依于此。盖父子系于天性，生来便是如此。今日世风丕变，岂特共产党非孝，一辈新进青年，亦往往非孝。岂知孝者人之天性，天性如此，即尽力压制，亦不能使其灭绝。我国儒者之教，一在顺人情，一在有真凭实据。“孝”为人类天性，行之最易。明罗近溪尝云：“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也”，即是良知。[13]2-6

在章太炎看来，第一，研究做人之根本书有两种：《论语》、《孝经》，其中，《孝经》为经中之纲领。即传统认为的“《孝经》为道之根源，六艺之总会”(郑玄语)。第二，《孝经》为教孝之书，其所说者“句句系自天性中来”，而非空泛者可比。因孝本于人之天性，所以反对者无论如何激烈，皆毫无效用。第三，父子之孝，出于人之性，天经地义。我国素以《孝经》为修身讲学之根本，教育根源，亦依于此。当下，世风丕变，一辈新进青年动辄即言非孝。岂知“孝者人之天性，天性如此，即尽力压制，亦不能使其灭绝”。第四，我国儒者以孝为教，在于顺乎人情，缘情制义，且有真凭实据。“孝”为人类天性，行之最易。即便如孩提之童，无不知爱亲、敬亲。这就是孟子所谓的“良知”、“良能”。因而古代所教之资，除孝弟以外，并无他事可以代替。

此外，简朝亮认为《孝经》所教之“孝”，可以起到化民成俗、导善救乱的作用。其谓：“《孝经》者，导善而救乱之书也。天下原自顺者，以此顺之，导善也。天下或不顺者，亦以此顺之而顺，救乱也。”“惟《经》则教以孝，而大乱消焉。”[5]序3

如上所述，在激烈的“非孝”、“家庭革命”等思潮的对立面，仍然有不少人持反对意见。他们通过解说、疏注《孝经》的传统方式，抉发“孝”之经典意涵来反“非孝”。但是，我们需要明了两个基本的事实：一是那些同样站在反“非孝”阵营里的人，因各自的学行修养、性格气质及立场等方面的不同，所表现出的对“孝”之维护程度是不尽相同的，甚至有些人所持论断是大相径庭(或针锋相对)的。二是生活在那样一个激荡的年代，不管是顺势而变的一代青年，还是老成持守的宗师(或卫道士)，在他们身上同时折射出的是新旧、中西彼此交织的光晕。绝对的激进者，或绝对的保守者，在现实生活中是不存在的。比如，那些反传统的激进者，在著书立说时或许保留了某些传统的因子；而那些所谓保守的卫道士，在感叹“乾坤颠倒”、“天将大变”的同时，流露出的又有某些西学的成分。基于此，我们对上文提及的区大典、唐文治、简朝亮等人所抉发的“孝”之经典意涵也要辩证地看待，因为所处的社会背景、需解决的时代课题等都与古代中国不同，他们抉发的“孝”之经典意涵与以往自会有所差别。此外，具体到对某个历史人物的观点之评判，我们也应具体问题具体分析。同一个体在不同的人生阶段所持论断有所不同，甚至相互矛盾都属正常现象。如上文我们提及的章太炎，在其转为国粹派健将时，他竭力反对“非孝”论。但是，我们要知道“孝”与《孝经》并非章学术思想的核心关怀，而且某些时候他对传统孝道也绝非没有一点批判。

2.文化转型中“拥孝”与“非孝”论者对传统孝道问题之回应。近代以来，伴随着列强的坚船利炮，西方文明大举涌入中国。自由、平等、民主、法制等西方观念，冲击了传统的藩篱，开阔了国人的视野，也拓宽了我们生活理念、风俗习惯、个性追求诸方面选择的空间。在新旧、中西文明的激烈碰撞、冲突与交融中，传统中国的政治、经济、文化进入转型期。鉴于本文论述内容的性质，此处我们主要着眼于转型期的文化之一方面*本次中国文化的转型，汤一介认为它可能需要相当长的时间。他说：“文化转型绝不是一个短的时期，春秋战国到西汉儒家思想成为正统，定于一尊，是经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此很可能还得有一个相当长的时期中国文化才可以走出转型期，形成适应世界文化发展趋势的中华民族的新的文化传统。”(胡伟希：《中国本土文化视野下的西方哲学》，首都师范大学出版社2002年版，汤一介《总序》第38页)。在转型的大背景下，近代中国文化发展的面相，既有以先进的西方机器文明作为强大后盾之外来文化的跃跃欲试，又有几千年传统农耕文明孕育下根深蒂固的本土文化在面临挑战时所表现出的张力。而且，在这样的时代里，任何研究(或观点)都会遇到来自各方面的声音，很难有让大家都信服的权威。转变中“孝”与“非孝”论者，对传统孝道演变和发展过程中的哪些问题作出了回应？这些论断在社会上又产生了怎样的反响？笔者不揣简陋，以下就这一问题略陈管见。

(1)回应“孟子辟杨、墨”之说。近代以来，在很多人的论著中，将“非孝”者所倡之言论斥为“杨、墨之淫辞”，“路粹之诬语”。若“欧风东靡，今日复有煽杨、墨之淫辞，拾路粹之诬语，以欺惑愚众者”[21]31。“呜呼！欲仁社会，先不仁家庭。其言若与墨学吻合，抑何悖也。”[9]32其实，这样一个看似简单的类比背后，折射出的是儒墨两派之争。“孝”是儒学的核心思想之一，墨家对“孝”也有独到的见解。因而，在历来的儒墨之争中，对“孝”作怎样的诠释自然是双方角逐的主阵地。“五四”前后“拥孝”及“非孝”者的争论也不例外，对“孟子辟杨、墨之是非”的论题都有涉及。

孔丘、墨翟大致生活于同一时代，他们是当时显学之儒墨两家各自的开创者。据相关记载，孔、墨之间还有学术授受的渊源。《淮南子》谓：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论。”又云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事。故背周道而用夏政。”近来研究者若冯友兰就认为墨子尚俭、节用、明鬼、尊禹的主张，实际上是对孔子之说法加以发挥而已。他说：“孔子聚徒讲学，开一时之风气。墨子既为鲁人，则其在此风气中，学《诗》、《书》，受孔子之影响乃当然应有之事。且孔子本亦有尚俭节用之主张。如云：‘道千乘之国，敬事而信，节用而爱人。’又云：‘礼，与其奢也宁俭。’又云：‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹吾无间然矣。’”[22]

其实，在孟子以后的相当长时间内，儒家后学并不像冯氏那样看待儒墨的关系。在两派斗争的大前提下，儒者将墨家与杨朱学派同归于“异端”类，极尽批判、驳斥之能事。若孟子谓：“吾闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也；夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也；然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”(《孟子·滕文公上》)“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我是无君也，墨氏兼爱是无父也，无父无君是禽兽也。”“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”“能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》)由此可见，孟子对杨朱“为我”“贵己”、墨子“兼爱”“节葬”等主张都不赞同，且对之深恶痛绝。后儒对孟子之论信从、褒扬、传衍者颇多。《韩文公集·与孟简尚书书》云：“杨、墨交乱，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横，几何其不为禽兽也。”宋人曾有诗云：“孟子辟杨墨，吾道方粲然；韩愈排佛老，不失圣所传。”(《宋诗钞》卷六十七)

为了“闲圣道”、“辟诐淫”，民国间东莞陈伯陶著《孝经说》三篇。上篇言《春秋》与《孝经》相表里，中篇言曾子学行皆本《孝经》，下篇言孟子本《孝经》以距杨、墨。下篇所论是陈伯陶继承其师陈澧“《孟子》多与《孝经》相发明”观点的基础上，再作演绎、发挥而成。陈说“孟子之言杨墨无君无父，盖实有所见。虽杨墨书亦言仁义忠孝，要皆诐淫邪遁之辞”[21]8。此后，陈伯陶便详考墨子、杨朱之书中的“兼爱”、“薄葬”、“怀利”、“为我”等说，并引经据典证明孟子所斥之“无君无父”正切中肯綮，而非空言。对韩愈“杨、墨交乱，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横，几何其不为禽兽也”一语，陈氏认为这深得孟子距杨、墨之意。且自唐而后，圣学昌明，无君无父之说寖熄。

面对“欧风东靡，今日复有煽杨、墨之淫辞，拾路粹之诬语，以欺惑愚众”之现状，陈伯陶不由感慨道“世无孔、孟，孰为惧乱贼、正人心乎”[21]31。基于此，他著有此篇以教子孙，以正人心。吴道镕认为该著“博而贯，辨而覈。以闲圣道，如弃鳞爪而得元珠。以辟诐淫，如怀重宝而与环敌相抵拄也”[15]3。纵览全书，观点虽无新奇，论证亦多衍旧说，然而作为一个卫道者心理表征之缩影，它把偏隅一方遗老遗少们的精神风貌展现得淋漓尽致。

“五四”前后对历史上经久不息的儒墨之争，除上述赞同、流衍“孟子辟杨墨”论点外，作出反面回应的也不乏其人。谈到民国时期的文化“名人”，吴虞当之无愧算一个。吴虞字又陵，或署幼陵，四川成都人。他早年受过系统的传统儒学教育，后来接触西学并留学日本，是成都较早言新学者。廖平谓：“蜀处奥壤，风气每后于东南。自中外互市，官局士夫译刊西书，间有流布。吾乡老宿，因宗教指其政治、舆地、兵械、格致各学为异端，厉禁綦严，不啻鸠酒漏脯。幼陵不顾鄙笑，搜访弃籍，博稽深览，十年如一日，盖成都言新学之最先者也。”(廖平《骈文读本序》，载《蜀报》1910年第2期)“五四”前后，吴虞大倡“反孔”、“非孝”、“非礼”之言论，是反封建专制、反纲常伦理阵营里的吹鼓手，被胡适称为“只手打孔家店的老英雄”。但在当时，他被指斥为“非圣无法”“无君无父”的“忤逆”之徒，不被世俗观念所容。如时任四川教育总会会长的徐炯曾专门召开会议，声讨他这个“投畀豺虎，豺虎不食；投畀有北，有北不受”的名教罪人，并表决将其逐出四川教育界。关于吴虞的“非孝”观点我们还会在下文述及，此处仅探讨他是如何回应“孟子辟杨墨”这一问题的。

1910年，《蜀报》第四期刊载了吴虞《辨孟子辟杨墨之非》一文，文中指出“孟子距杨墨”，就像孔子诛少正卯那样是“教主专制”，是天下两“大患”之一(另一“患“为君主专制)。吴虞以为孟子辟杨墨无君无父，看起来义正词严，然究其由来，不过攻击杨子“为我”、墨子“兼爱”而已。且孟子辟杨墨的言论，持门户私见，意气用事的成分多，实未深窥杨墨之学说，果真入室操戈、扼吭拊背根本没有完全胜算的把握。

通检吴氏《辨孟子辟杨墨之非》一文之大义有：1)墨子学说“兼爱”之外，还有“非攻”、“节用主义”、“经济主义”、“节葬”、“墨守”，其他算学、重学、光学、机器学、工程学皆发明较早。其对魏约之语，也充分证明墨子注重将理论应用于实践。因此，“墨子非徒谨守一节之人，乃通权达识之人也；非止修词坐论之人，乃实践竺行之人”。2)杨子出墨子后，学说发源于老子，持“厌世主义”、“快乐主义”和“利己主义”。他的学说持之有故，言之成理，“在于顺适情欲，与黄老清虚寡欲相反”。3)杨子主利己，近于小康(人人亲其亲，长其长，范围小)；墨子主兼爱，近于大同(不独亲其亲，不独子其子，范围大)。且杨墨“为我”“兼爱”之说，顺时势而然，故可深中人心，挟众甚多，足与儒家相抗。4)杨墨之学，靡惟光大于当时，且与太西诸大哲之学也多暗合。5)孟子未深窥杨墨之说，仅攻“为我”、“兼爱”二端，疏漏甚多。若墨子尊天、明鬼陷于迷信，杨子利己主义逊于功利主义，孟子或不敢攻，或不能辨。6)孟子虽辟杨墨“为我”“兼爱”为无君无父，然缘于何故，孟子亦不能畅言其理。且“为我”“兼爱”也并非就意味着无君无父。7)孔子《孝经》“敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦”，与墨子兼爱之旨无异。而孟子所谓的“杀人之父，人亦杀其父，杀人之兄，人亦杀其兄”，与墨子兼爱之理亦同。孟子斥“兼爱”为无父，则孔子、孟子之说亦当抵为无父。

此外，吴虞还分析了杨墨之说寖衰，儒家独胜的原因，“杨子为我主放任，则不利于干涉；墨子兼爱主平等，则不利于专制”，皆为后世称霸者所忌讳。而儒家“严等差、贵秩序上天下泽之瞽说，扶阳抑阴之谬谈，束缚之，驰骤之，于霸者驭民之术最合”。为表攻击“教主专制”之不遗余力，吴虞在文章最后说：“世有撰荀卿非十二子之论、司马谈六家要旨之文者，吾愿抠衣执鞭，以从其后，而鼓舞言论思想自由之风潮也。”[23]13-17

当然，近来越来越多的研究者注意到吴虞激烈的反传统的态度和行为包含了过多情绪化的成分，而缺乏一种积极的建设性意见。且吴氏拿中学任意比附西说的情况亦时常见诸篇章。以《辨孟子辟杨墨之非》为例，吴虞为证明“杨墨之学，与太西诸大哲之学也多暗合”，其谓：“墨子之兼爱，即耶酥之博爱平等也；墨子之明鬼，即苏格拉底之信重鬼神也；墨子之节用，即谙墀笛狃斯之削除情欲也；墨之修身，即柏拉图之智德同一也；墨之大取小取，即弥勒之名学也。”[23]15在很多人看来，这种比附不禁让人啼笑皆非。但是，吴虞之所以“一再从杨墨与专制对立上立论，则是他反对儒学、专制及颂扬诸子的真实意图的强调。了解了此点，对他动辄以西学相附会，就多少可以有所谅解了”[24]。

与吴虞激烈地批判“孟子辟杨墨”之论不同，章太炎对此类问题的回应就显得相对温和得多。1914年章太炎在上海《雅言》杂志上发表《孝经本夏法说》一文。为论证“夫子用夏法作《孝经》者，亦为汉制作”的观点，章引经据典作了一番陈述，其中即涉及儒墨之义。首先章太炎认为《孝经·开宗明义章》“先王有至德要道”中的“先王”当指禹。《经典释文》引用郑氏之说“禹，三王最先者”。因而章认为郑氏“固见全书之旨，皆述禹道，故以禹释先王”。又《庄子·天下篇》道墨子之言说：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”《淮南·要略训》云：“墨子背周道而用夏政。”*柳诒徵也赞同“墨子传禹(夏)道”的说法，其谓：“夏书不尽传，故夏道之证不多。周时专倡夏道者，墨子也。观墨子所称道，即可以推知夏道。”“大抵尚同、兼爱、节用、节葬之义，多由夏道而引申之。凡所谓圣王之法，疑皆夏时之法。”(柳诒徵编著：《中国文化史》上卷，东方出版中心1988年版，第79-80页)在禹书不存的情况下，欲明《孝经》首禹之义，必观《墨子》。证据有三：

《墨子·兼爱》，孟氏以为无父，此特其末失耳。若论其本，则兼爱碻为禹道。且墨家未尝不言孝。《汉书·艺文志》题墨家者流云“以孝视天下，是以尚同”，是也。《三才章》“先之以博爱。”博爱即兼爱。《天子章》“爱亲者不敢恶于人。”《疏》引魏《注》“博爱也。”此即兼爱明矣。证一。《感应章》“故虽天子必有尊也，言有父也，必有先也，言有兄也。”《授神契》释以尊事三老，兄事五更。《白虎通》“礼曰‘父事三老，兄事五更。’”《艺文志》题墨家云“养三老五更，是以兼爱”，此又墨家所述禹道，与《孝经》同。证二。《艺文志》“墨家者流，盖出于清庙之守，宗祀严父，是以右鬼。”《圣治章》“孝莫大于严父，严父莫大于配天，昔者周公郊事后稷以配天。宗祀文王于明堂以配上帝。”是道相合。证三。

在章太炎看来，孟子谓墨家“兼爱”为无父的观点是不恰当的，且墨家之流也言孝。在“博爱”、“三老五更”、“严父配天”、“宗祀郊祀”等方面，墨家“兼爱”、“尚同”之内涵与《孝经》所述者多合。以《墨子》明大义，以诸经明制度，《孝经》全书，皆述禹道。因此《孝经》中的“先王”，当指禹无疑。与儒家“分上下”、“别亲疏”的思想不同，墨家更侧重宣扬无等差之爱(“兼相爱”)。此点儒墨两家无疑是相悖的。章太炎解释道：“至于墨家之蔽，不别亲疏，几陷不爱其亲，而爱佗人之辟，要是相里邓陵诸别墨之流弊(原注：如《节葬》篇与《丧亲章》悖，亦由此)。若由墨氏本恉，以推禹道，则正与《孝经》相合，如符契也。”*章太炎著，沈廷国校点：《章太炎全集(一)·膏兰室札记(卷三)·孝经本夏法说》，上海人民出版社1985年版，第274-276页。而上海人民出版社编《章太炎全集》(四)，1985年版，“至于墨家之蔽……如符契也”一句为“及夫墨家之蔽，不别亲疏，《节葬》所说，与《丧亲章》义绝相反。要之，同源异流，其本于禹道一也”(页17)。

儒墨之争是随着清代以来墨学的复兴而不断发酵的，近代以降西说日倡的背景下，它与“非孝”论交相辉映是反专制、反传统思维的重要一环，在当时及后世产生了深远的影响，在地域上甚至波及当时日本占领的台湾，在时间上亦延续至今日。相关的研究有翁圣峰《一九三〇年台湾儒学、墨学论战之思维与诠释》、李景林《孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵》、杨海文《“距杨墨”与孟子的异端批判意识》、谭培文《孔墨杨的利益观的现代阐释》、秦晖《“杨近墨远”与“为父绝君”：古儒的国——家观及其演变》等。

当然，在上文的论述中我们好似模糊了杨墨之间的关系，以下稍作分解。其实，在“五四”那个年代里就有人讨论过类似的问题。历来认为杨子是为我主义者，墨子是兼爱主义者。“为我”是不拔一毛而利天下，“兼爱”是摩顶放踵，利天下而为之。一为己，一为人，各处端极，冰炭不相容。针对这样的观点，杨大膺经过一番论述后，得出的结论是：“大略言之，墨子‘兼爱’有‘为我’的成分，杨子‘为我’也有‘兼爱’的成分。故二者均爱己亦均爱人也，二者既均爱己又爱人，虽所取的‘为我’‘兼爱’之手段不同，又有何伤呢？更能说杨墨之道，冰火不相容吗？”[25]在杨氏看来，杨墨同道。本小节重点探讨“非孝”论背后所折射出的儒墨之争，并以“孟子辟杨墨”为例作主要考察，不管杨墨实际上同道与否，都是孟子眼中所辟之“异端”。因此，杨墨之关系对本文的论证并无太大的影响。

(2)回应“亲子恩情”。历史上，较早谈及父子恩情，并把它上升为非孝层面的，当属孔融。《后汉书·郑孔荀列传》云：“少府孔融，前与白衣祢衡，跌荡放言云，父之与子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为，譬如寄物瓶中，出则离矣。”此处我们不准备对这句话的真实性及它是否真的出自孔融之口的问题作过多探讨。主要关注的是：类似的“非孝”言论与行为，确实是魏晋“忠孝之争”大背景下，所凸显出的一种特有的文化现象。魏晋“忠孝之争”实际上是政治关系内“尊尊”与“亲亲”的冲突，它源自汉末“仁孝先后”的议题。《论语·学而》“孝弟也者，其为仁之本欤”。若解“孝弟”为一般的做人法则或父子亲情的表达，甚至解作仁民爱物之本，都基本属于伦理范畴，与政治无涉。但是若如上文中所述的那样，将“孝弟”视为立国之本，仁政之基，就同政治事功相涉无虞了。于是“仁孝先后”的问题便浮出水面。“仁孝先后”的讨论在汉末展开，但在大多数的汉儒那里仍然认同：仁指“济世”，孝指“事亲”，论功则仁为大，论德则孝为先。也就是说汉儒走的还是孟子“亲亲仁民而爱物”的理路。到了魏晋间，情况发生骤变，战乱频仍、戎马倥偬下，出仕为官和在家尽孝实难两全，如何抉择？“忠孝之争”便由此而起。儒家礼秩中“尊尊”“亲亲”二系并列，本来指“思想概念上是仁义兼举，仁是恩情，义是理宜；事亲是所有道德的基础，事君是同此基础上的另一范畴的延伸”。经魏晋“忠孝之争”后，“尊尊”演变成了“尊君”，而“亲亲”之“孝”逐渐沦为政争的工具或借口。“孝遏抑在忠之下，丧失了儒家以天伦之仁为本所张开的礼义，尊君正逐渐演成一独出价值。”[26]

牵涉父子恩情的孔融之言论，虽立说怪诞不经，荒唐至极，但其与历来儒家所提倡之孝道观相左，曾一度引发了历史上的“非孝论”，影响甚大。近代以来特别是“五四”前后，“拥孝”者对其极尽批驳之能事，并为孔融平反，将“非孝”论的发覆归咎并责之于曹操；“非孝”者则摭拾孔融之言论助其势、扬其波。简朝亮认为上述“非孝”之语，乃“军谋祭酒路粹枉状奏融，而曹操得以诬杀融者也”。对当下，那些拾古人余唾，提倡“非孝”论者，简氏感叹道：“今他求者放言实同，何其自同于枉状杀人之路粹，而不自知哉？夫路粹为此言以杀人，今他求者乃传此言以自杀而杀人也。”[5]89上世纪七八十年代台湾倡“复兴儒学”之风，研究《孝经》学的陈铁凡也有类似的看法，他认为孔融被曹操所诬，为此钩稽典籍史志替融申诉冤屈。其分析道：“孔融之于曹操，实极尽讥刺嘲讽之能事，而引喻造语之奇妙，尤能鞭辟近里，入木三分。窃疑非孝之说，殆亦类此，孔融有为而言，以讽曹操举求不孝不仁之令也。路粹截取片段，罗织其罪，以报曹操之命。曹操累积孔融椰榆、狎侮、讪谤，嫌忌既深乃即借题发挥，置之死地。”因此陈铁凡呼吁后世学者应知人论事，该将“非孝”之论归咎于曹操。对于“五四”及“文化革命”时期之“非孝”言论，陈驳斥为“远绍曹操之遗绪，摭拾孔融之余唾”“吠影应声”[3]135-138。

“非孝”论者反对父母子女间主恩的更是不乏其人，吴虞、胡适、鲁迅便是典型代表。以下对三人观点作简要梳理。

吴虞是激烈“非孝”者，1919年他曾作《说孝》一文，文中吴引据经典论证了封建统治者及儒家所提倡的“孝”的弊病及不合理性。他评判孔子所主张的“三年之丧”，“如买卖之有交易一样”。而古语所谓的“养儿防老，积谷防饥”，皆是出于儒家给“孝”赋予了“报恩”的意义。至于父子之恩，其谓：“讲到父子的关系，我也不敢象孔融说‘父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣’的话，却也并不认儒家所主张种种的孝道。我的意思，以为父子母子不必有尊卑的观念，却当有互相扶助的责任。”在吴虞看来，父母与子女“同为人类，同做人事，没有什么恩，也没有什么德”[23]172-177，其间不必有尊卑的观念，但是可以有互相扶助的责任。

此外，鉴于传统之“孝”有太多的弊病，吴虞甚至提出“以‘和’代‘孝’”的主张。“或曰：子既不主张孔氏孝弟之义，当以何说代之？应之曰：老子有言，‘六亲不和有孝慈’。然则六亲苟和，孝慈无用，余将以‘和’字代之。既无分别之见，尤合平等之规，虽蒙‘离经叛道’之讥，所不恤矣！”[23]66当然，吴虞对“孝”的解读及其“非孝”的言行，在批判专制、反对传统的同时，也存在着不少的问题。郭丹峰认为吴虞“非孝”思想的缺陷有：比较激进；没有看到儒家孝学说的两面性；“非孝”学说曾一时停滞不前，且停留在口号化阶段，“非孝”观念与实际行动不一，言行矛盾；对“孝”的批判有绝对化的倾向；“非孝”思想在思维方式上没有摆脱传统的限制，仍然是以传统反传统。[27]

1919年，胡适曾作了一首题名为《我的儿子》的诗，诗文为：

我实在不要儿子，儿子自己来了。“无后主义”的招牌，于今挂不起来了！譬如树上开花，花落偶然结果。那果便是你。那树便是我。树本无心结子，我也无恩于你。但是你既来了，我不能不养你教你，那是我对人道的义务，并不是我待你的恩谊。将来你长大时，莫忘了我怎样教训儿子：我要你做一个堂堂的人，不要做我的孝顺儿子。[28]15-16

在“非孝”思潮大兴之际，胡适《我的儿子》一诗所要表达的思想跃然纸上。特别是那句“树本无心结子，我也无恩于你”，更是“父子无恩”观点最好的注脚。在与友人(汪长缘)一封关于《我的儿子》的通信中，胡适又对此作了一番发挥：“‘父母于子无恩’的话，从王(允)[充]孔融以来，也很久了。从前有人说我曾提倡这话，我实在不能承认。直到今年我自己生了一个儿子，我才想到这个问题上去。我想这个孩子自己并不曾自由主张要生在我家，我们做父母的不曾得他同意，就糊里糊涂的给了他一条生命。况且我们也并不曾有意送给他这条生命。我们既无意，如何能居功？如何能自以为有恩于他？他既无意求生，我们生了他，我们对他只有抱歉，更不能市恩了。”[28]13对胡适所云者，欧阳伯在《原孝》中不禁指桑问槐：“胡先生理想奥妙不测，非我等所能信证，然人间既不以子女为子女，子女又何必以父母为父母欤？值此人心浮沉，正道衰危之际。苟倡言父母于子无功；为子者更得反唇相稽，然则社会有何卑尊长幼；此与原始时代禽兽又何以异，愚意胡先生，以为释加牟尼降其身矣，岂不谬乎！”[20]52在欧阳看来，正是社会上有胡适这样的言行，才使亲儿关系日形冷漠，亲不言恩，子不事孝，进而造成国家衰微，道德沦亡，民族颓唐。

作为自幼就接受传统儒家教育的胡适，对待“孝”这个问题是存在多面性的。其“非孝”言论上已述及，考诸胡适在现实家庭中对待父母及儿子之种种，又凸显了他“父慈子孝”的一面。如：为父母尽孝，甚至不惜牺牲自己的婚姻；培养儿子独立生活，适应社会的能力；通信中对儿子的万般叮嘱；遗嘱中财产的分配等(详参陈华伟《胡适与孝文化》)。胡适甚至把“孝道”上升为中国人的宗教。他说：“外国人说我们中国没有宗教，我们中国是有宗教的，我们的宗教，就是儒教，儒教的宗教信仰，便是一个孝字。”[29]

同胡适有着类似情况的鲁迅，也表现出对待“孝”时的矛盾心理。鲁迅认为如果将子女对父母的爱说成是报恩的话，就像市场上放债一般，儿女也就不可避免地成为了父母的附属品，而失去其独立人格，个性之发展也无从谈起了。而且绝对的权利与义务观念，是违反自然界法则的，这是逆天行事。因此，鲁迅是反对一味说恩的。其谓：“倘如旧说，抹煞了爱，一味说恩，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际的真情，播下乖刺的种子。”“‘父子间没什么恩’这一个断语，实是招致‘圣人之徒’面红耳赤的一大原因。他们的误点，便在长者本位与利己思想，权利思想很重，义务思想和责任心却很轻。以为父子关系，只须‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便应为长者所有。尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该做长者的牺牲。”“例如一个村妇哺乳婴儿的时候，决不想到自己正在施恩；一个农夫娶妻的时候，也决不以为将要放债。”[28]1-10但是在现实生活中，鲁迅像胡适一样为了尽孝，不惜承受一段不如意的婚姻。对儿子周海婴，他也是倍加疼惜，鲁迅曾写诗道：“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟。”[30]作为一个慈父对儿子的眷眷深情跃然于纸上。

此外，面对“非孝”论者所主“父子无恩”的观点，很多人从父母对子女的殷殷亲情(恩情)、谆谆教诲、无私奉献等角度出发以驳斥之。赵廷芳《说孝》：“为子女者，若可群起而逆亲，父子之间，势必成为仇敌，子不孝而父不慈，转逊禽兽，其可乎哉？人之初生，父母养育，及其稍长，教以为人之道，示之以求学之方。子既强壮而亲已老矣。风烛残年，惧多喜少。为子女者，衣以轻裘，食以肥肉，可为孝乎？是犬马之养耳，乌足云孝。”“呜呼！孝道难尽，孝而不得其当且不可，孝而非之，尤乌乎可？故在共和时代，平等虽合于潮流，而非孝即绝对不可也。”[31]又王惠德在《孝》一文中说：“孝即爱也，父慈子孝，兄爱弟敬，皆出之于爱也。为人母者，即受怀孕临盆之苦，继而培经教养之植辛，苟有疾病则访医求药、衣不解带所不辞也，其一片慈心恐未逊。今之为人子者动辄妄谈非孝，将慈亲之恩泽，置诸不顾，可不慎哉。”[32]《扬善半月刊》刊载此类文章较多可参看，今不再罗列。

(3)回应“专制制度”及该制度下“家庭本位”、“愚忠”、“愚孝”。虽然说“儒家关于礼乐教化的原始教义绝不是帝王专制的缘饰品”(余英时语)，但是在后来的发展中，为适应君主专制制度的需要，儒家礼乐教化的内涵不断扩充。像董仲舒、韩愈、朱熹等儒者打着“为往圣继绝学”的旗号，不断地“代圣人立言”。职是之故，内涵扩充后的礼乐教化，不断“与时俱进”的同时，其与原始教义创立时的初衷也渐行渐远，甚至有些德目徒留样子，实质已发生了根本性的背离。作为礼乐教化之一的“孝”更是如此。在两千多年的封建社会里，为适应时代，它由基本的家庭伦理不断地被政治化、纲常化、神秘化。因而才有了“移孝作忠”下的“愚忠”、“愚孝”，才有了单向性的“等级压迫”与“绝对服从”，才有了“个性的压抑”与孝行的极端化、愚昧化。“五四”前后，当激烈的反传统、反专制潮流风起云涌时，孝道所表现出的这些反动面相便是首先需要彻底打破的。

针对传统孝道此方面的问题，提倡新文化、新思想的青年们回应最强烈。既有以施存统为代表的青年学生引起的“非孝”之轩然大波，也有陈独秀、胡适、鲁迅等新文化阵营中新式学者对“非孝”论的大张旗鼓，还有李大钊、陈伯达等共产党人用马克思主义对孝的批判。当然，站在他们的对立面，除上文提及的简朝亮、陈伯陶、曹元弼等遗老遗少的竭力反对外，还有若1939年《文艺选刊初辑》所刊载王群言、徐祖赓、张颿、沈子梁等人《辟非孝之谬》的强烈回击。

与之相应，时下对这方面的研究也非常多。笔者不想再多费口舌，简要引述代表性的研究成果如下：关于“五四”时期知识分子对孝道批判的研究，郁有学、肖群忠、王长坤等人的文章较具典型性。郁将“五四”时期知识分子对孝道的批判归纳为：批判家庭本位主义、批判吃人的礼教、批判忠孝合一、批判有悖人道的愚孝行为。[33]肖认为“五四”时期对孝道的批判，其内容主要包含：“第一，认为孝是封建专制的精神基础。第二，认为孝极大地压抑和剥夺了子辈的个性自由和独立人格，是不平等基础上的奴隶道德，是吃人的礼教。第三，具体深入地批判了孝道与孝行的残酷性、保守性、虚伪性及其危害。”[1]125而王则认为近代以来对孝道批判的重点，主要集中在：“第一，认为孝道是封建专制的思想基础，批判忠孝合一。第二，批判孝道对个性自由和独立人格的压抑。第三，揭露和批判传统孝道的虚伪性、残酷性及其危害。”[34]以上诸先生论述时所依据的材料，基本上不外乎“五四”时期陈独秀、鲁迅、吴虞、胡适等人的文章。因而，所得出的结论也大同小异。此外，他们对当时知识分子为反封建、反专制所作的努力皆给予了肯定。比如，肖群忠先生认为批判之思想适应了当时社会变革的需要，对于反封建和思想解放，发挥了历史启蒙作用。思想家们有破有立，破除旧的、腐朽的“孝道”思想的同时，还对建立现代新型父子关系提出了建设性的意见。这些内容被后人继承并发扬光大，影响着现代中国人的实践。

众多研究之中，吕妙芬又从拥孝者(保守派学者)的角度作了一番探讨。上述郁有学归纳的四个方面，吕妙芬认为除对愚孝行为的批判，文化保守派几乎没有回应外，其他三点都是他们回应的重点，且持续时间相当长。吕的论述为：第一，在回应对家庭本位主义的批评时，学者们多强调中国传统社会虽然重视家庭及家庭伦理，却不是家庭本位，他们所根据的主要是儒家“亲亲而仁民，仁民而爱物”，亦即由己身、家族扩展到乡党、国家、天下的人伦秩序与民胞物與的理想。第二，在回应孝代表父子间不平等关系，支撑家庭压抑个体性的批评时，文化保守派学者多会根据儒学传统内涵，强调孝是本乎人类自然爱敬之情，也是天赋予人的道德本性，更是人类道德培养的根基。他们也常指出传统家庭伦理并非完全不平等，而是重视父慈子孝双向之爱，多强调家庭不但不是压抑个人，反而是滋养、教育个人的重要场域。第三，面对“忠孝合一”、“以孝涵盖众德”的批判，文化保守派学者基本上是赞同批评者的意见，故他们在申明孝的重要性时，便重新定义“孝”仅是众德目之一，或明确将其规限为家庭内的亲情伦理，或也批判传统以孝涵括众德、移孝作忠的思想。[4]296-300

吕妙芬在论述时，分析了文化保守派阵营中学者们的教育经历、思想结构以及文化使命，他认为：“20世纪中国主流思想界中极力维护孝道者主要属于文化保守派阵营。这些学者中，大多数都接受了西方民主、科学、重视个体等价值，同时又看重以儒家为代表的中国传统文化，故他们对孝义的阐发也担负着绾合传统文化与现代政治社会体制与价值的责任。”[4]300但是，我们也要清楚，面对与专制制度同丘之貉的“家庭本位主义”、“吃人的礼教”、“忠孝合一”、“有悖人道的愚孝行为”等传统孝道的诸多面相，文化保守派更多地却是从道德生命、精神层次等方面阐发孝义以应对来自“非孝”论者的挑战。故而，争论双方交锋的“阵地”，根本不在同一个层次上，造成的结果只能是“各说各有理”。因为任何人都无法否认“孝”确有为封建专制服务的内容，但在父子、母子亲情及维系家庭和谐等方面它又有着积极的作用。类似的问题也同样体现在教孝之书的《孝经》中，一方面《孝经》强调区分天子、诸侯、卿大夫、士、庶人的五等差别之孝，另一方面又包含了对君、父权力要有所限制的成分。诚如舒大刚先生论述的那样：“《孝经》不仅不提倡‘愚忠愚孝’，而且还旗帜鲜明地反对‘愚忠愚孝’，提倡下级对上级、儿子对父亲应当有必要的‘谏诤’。”“‘道’与‘义’是儒家行孝的原则和准绳。”(舒大刚《中国孝经学史》)

由上所述，我们认为：因受社会大环境的影响，“五四”前后根本不存在绝对的拥孝者或非孝者。正基于此，胡适、鲁迅等人在谈论“孝道”问题时所表现出的矛盾心态就不无吊诡之处了。其实，拥孝与非孝双方既有共同点，也有差异之处。关于这一问题，笔者赞同刘保刚的观点：“双方都不否认父母子女之间有天性之爱，都反对帝王假借孝道作为专制统治的基础，都赞成博爱精神。双方的根本差异在于：非孝者主要从塑造独立人格，培养现代公民，建设现代国家的政治层面看待孝道；拥孝者主要从社会道德角度对孝道进行新诠释。”刘同时认为传统之孝被人为地由道德范畴扩展到政治层次，固然应该批判，但因此而全面否定孝道，也失之偏颇。因为自由、平等、国家意识，与作为道德情感之孝根本上属于两个层次。相辅相成则两利，互相否定则两害。况且，近代拥孝者认为孝道无害于自由、平等、博爱，亦无害于培养国家意识、民族意识。反之，孝道还可以作为这些道德的出发点。[35]

3.新文化背景下的孝道折衷。通过上文对拥孝与非孝者言论的探讨，我们认为从某种意义上说，他们都在一定程度上折衷了传统孝道的意涵。此外，在新文化背景下还有很多明显折衷孝道者。以下略陈几例以窥之一斑。1919年《少年中国》刊载了易家钺《我对孝的观念》一文，它是较早在激进“非孝”浪潮中客观分析并折衷传统孝道的文章之一。作者认为宇宙间没有绝对的真理，因时、因地、因人会各有不同，“孝”也不例外。缘于此，作者特别说明“我之所谓‘孝’，绝不是从前的‘孝’，是现今的‘孝’；绝不是外国的‘孝’，是中国的‘孝’；绝不是道学先生之所谓‘孝’，乃是‘我’之所谓‘孝’”[36]。为阐述现代当提倡怎样的“孝”，易氏先分析了古代中国“孝”之意义。他认为古代“孝”的意义有：(1)孝是教之一种。(2)孝是一种迷信。(3)孝是为人子者应尽的绝对义务。那么，现时当行何种“孝”？作者的见解大致为：(1)孝是相对的名辞，不是绝对的名辞。“孝”的对待就是“慈”，如果父母不慈，儿女尽可不孝。父与子是平等的关系，相应地“孝”与“慈”也就是相对待的名辞了。(2)孝是施放于父母的一种好感情。但这种好感情是相对的，双向的，而非古代那样是绝对的，片面的。(3)孝是宗法社会遗传下来的一种偶像的道德。当然，作者还指出“社会愈文明，世界愈进化，孝是一定会消灭于无形的”，只是当时客观条件还没达到这种程度，所以他才退一步取个折衷，提倡“孝”的真正观念。

1921年，《约翰声》杂志第32卷第1、2号连续刊载了邹恩润《非孝是什么意思》一文。该文作者既赞成非孝，又反对非孝。这看似滑稽的观点，邹从两方面分析：(1)古代恶俗之所谓孝，简直不把儿女当一个人看待。生杀予夺，随便父母。且在孝的德目下，父母剥夺了儿女的财产权利，汩没了儿女的思想，擅自决定儿女的婚姻大事等。此外，还有许多剥夺自由人格种种事情，不可胜数。从此一角度，作者赞成非孝。(2)近来那些自命为新文化运动者，对父母缺乏基本的敬意及自然情爱，动辄抱以怨恨或敌视，并以此为时髦之举。从此一角度，作者又反对非孝。最后，邹恩润对上述情况折衷道：“现在的孝道，不当如往昔之盲目的尽孝，不论是非之孝道，不近人道之孝道，却为有理性的孝道，有真情的孝道，有是非的孝道。简而言之，我不主张废孝道，我主张改善孝道之质。”[37]

1932年，吴龢撰《新中国应否提倡孝道》一文对当时社会上持“孝”与“非孝”不同观点的人分析得相当透彻。他依据社会上人们对于孝的态度，分卫孝派、非孝派、爱孝派，并陈述了各派的理由及缺点。在吴看来，卫孝派所持的理由是世风不古，人心日非，坐看着先王之道，礼教之邦，日就沦亡，不觉悲从中来。其缺点：(1)养成依赖性，减少为社会事业努力的新分子。(2)养成盲从之习惯，而消失个人的意志自由。(3)以父母为上帝鬼神，以孝道为宗教，使人失却理智的信仰。非孝派倡导“非孝”的消极理由即卫孝派的缺点，而他们的积极理由，则主张打破中国数千年来的宗族社会，而代以自我实现的新社会。其缺点：(1)非孝运动是超越中国社会进程的。(2)小家庭组织，亦不能无孝为其维系。介于两者之间折衷者的爱孝派的命义所在就是以爱代孝，以孝为父母子女之爱。具体而言理由为：(1)恢复民族精神。(2)适应社会进化程序。虽说任何一种观点不无瑕疵，然爱孝派的缺点是三派中最少的。经过一番分析、归纳，吴龢认为新中国时代是需要而且应该提倡孝道的，同时要求孝道要建立在爱的立场上，其涵义也要随社会的进化而变迁。[38]

“五四”前后，对传统孝道持折衷态度的还大有人在，此处不再多赘。可参考廖焕星《名分主义与孝友》(《端风》1919年第1期)、泗水渔隐编辑《少年进德丛书·非孝是什么话》(上海新华书局1922年版)、李瑛《了解“孝”的真义是改善父母子女关系的要件》(《玲珑》1934年第1期)等等。

三、余论

《孝经》是儒家经典之一，对以它为文本表现形式的孝道作深入的研究，也是研究儒家传统文化的一个重要组成部分。当今中国即将跨入人口老龄化社会，如何处理好家庭养老和老年人的社会保障问题，如何处理新时期的亲子关系，建构适应时代发展的家庭伦理道德，将是政府和每个家庭面临的重要考验。近来媒体上流传着这样两则关于“孝”的新闻：一则发生在安徽六安。为弘扬传统的孝道文化，六安市以二十四孝故事为题材制作了一批街头公益广告，其中对“卧冰求鲤”、“埋儿奉母”等故事的宣扬引发大量争议。一则发生在浙江嘉兴。在上海工作的陈先生屡次往家里打电话都没人接，心急火燎地赶回老家，开门后发现年迈的父母已在家中去世多时。看似毫不相干的两个案例，相形之下，让人不胜唏嘘。翻出传统中的“陈芝麻烂谷子”，依“葫芦”画个“瓢”，在今天多多少少显得不合时宜；完全抛弃传统，适应现代文明和生活理念的孝道好像又没有成型。在此情形下，只能是“公说公有理，婆说婆有理”。这是当下关于孝道问题讨论的一个缩影，也是亿万为人儿女者做抉择时所面临的尴尬处境。面对这样一个繁杂的文化现象(或社会问题)，那句任何人都可以随口拈来的“取其精华，去其糟粕”的话，是多么地不关痛痒，又显得多么苍白无力。时代发展的今天，传统的孝文化将何去何从，适应现实需要的孝道又将如何建构。本文对“五四”前后“孝”与“非孝”的探讨，不是有意去翻那陈年老账，更不是去褒扬或苛责什么古人。笔者的命意，在于能为传统“孝道”现代化转型中所面临诸问题的解答提供一点点借鉴。因本文涉及近代史上所谓的传统与保守、新学与旧学的问题，以下再略作探讨。

1.如何看待近代史上所谓的传统与保守现象[以下两小节的部分内容曾登载于拙文《〈简朝亮研究〉订误》(《广东技术师范学院学报》2014年第8期]。新旧社会的转变总需要一个长期的过程，在这个过程中较多的人更倾向于以自己轻车熟路的方式、方法，去推动社会的发展(若简朝亮、曹元弼等人选择以教书、著述的方式报国，而康有为、孙中山等人却选择以变法、革命的方式为国家的独立富强奔走呼号)。只是西方的坚船利炮及随之而来的新制度、新文明的优越感，逼迫着中国人不得不以最快的速度对之作出反应。在风起云涌的社会发展大潮中，那些抱守传统的学人及其学说就略显得保守或落后了。但我们更应该反过来思考，接续新旧文化流传的脉络，这种新旧交织的局面才是正常的。我们不应该简单地去褒扬那些所谓合时代潮流的人或事，更不该过分地去苛责那些所谓的传统与守旧，动辄机械地评判其多大程度上推动(或阻碍)了社会的进步。而应详加探讨，以当时繁杂多变的社会、学术环境，给那些有着不同治学趋向的人提供了多少演绎与发挥的空间，他们在这样的空间内有无作为或作为了多少。

况且在文化转型期，对保守、激进和改良者功过、利弊的评判要具体问题具体分析，且不可想当然地去“贴标签”。汤一介先生这方面的论断相当精辟，他说：“激进主义派在文化转型时期的一定阶段往往起着打破已僵化的旧传统，开创文化发展的新局面；但是如果激进主义发展到极端，将会成为全面否定传统的极左思潮。而保守主义派则可以起着使传统不至于断绝，使民族文化传统有得以继往开来的可能；但是如果保守主义把自己封闭在过时的传统之中，它定会成为狭隘的民族主义和国粹主义。改良主义派则可为文化的发展提出新的问题和新的思考层面，保证文化能有一较为广阔的空间；但是如果改良主义脱离实际地扩张自我，这样就会走向相对主义。”[39]

另外，我们还应该注意，社会发展选择的单向性及不可逆性，很容易让人产生这样的错觉：即存活下来的，今天为我们所用的那一种方案或学说就是最佳的，而其他的就是次等的甚至是不可行的。在承认“人民群众创造历史”的大前提下，不可否认地在一定时空里是某些偶然性的因素让历史变得更丰富多彩。那种动辄以胜利者的姿态，评判其他任何道路(或方案)都“行不通”的观点是牵强的。

2.如何看待近代史上的旧学及其贡献。近代以来，西学东渐，舶来的新文化从学理到方法论无不严重冲击着中国原有的旧学体系。在这种情势下，中国的士大夫阶层势必会对此作出反应，有些人抱守成见，力斥外来文化；有些人则兼容并包，广泛采纳。无论如何，这都与其学行气质有着莫大的关联。但是，我们绝不能就简单地评判哪些是保守、落后的，哪些又是开放、进步的。中西学的发展理路本就大异其趣，各有各自的优缺点。况且，在一个中学传承有着几千年历史的国度里，完全改中学为西学，甚至是以西学取代中学，这毫无疑问是不现实的。学术发展到今天，我们更应该明了其个中的缘由。就像现在我们倡导的中西结合、新旧结合，那还不是回溯到历史中去汲取养分，以“旧学”作为基础的吗？所以，研究近代学术，我们不能先入为主地抱定一个旧学无用论，而应该具体地去分析：在面对西学(新学)的挑战下，那些所谓的旧学著述(即使是排斥西学的)做了哪些应对，或提出了哪些时代的课题。研究者更应该去探讨这些应对或课题为社会、学术的发展，有没有起过积极作用。如果有，那我们就该肯定其价值。就像余英时曾说过的那样：“不管怎么说，民主观念是一个西方的概念，要把它转换成中国的现实，在早期阶段，既需要保卫者，也需要反对者。只有通过彻底的争辩和讨论，不仅针对这些观念本身，而且针对其他与此观念直接或间接相关的论题，才能达到一个较清晰的认识。只有这样，民主观念才有希望在中国的土地上扎根和成长。因此，一个高水准的精英文化是一个根本前提。……民主是不太可能在一片文化贫瘠地里开花的。”[40]我们以为不仅仅是“民主观念”，近代以来，以“自由”、“平等”、“法制”、“科学”等观念为标榜的西方文化，在进入几千年来以儒学为正统的中国时同样会面临这样的境况。那么，所谓的“反对者”定会是无所不在的，其为中国的近代化所作的贡献也不是一钱不值的。

当然，处在文化多元化发展趋势越来越明显的今天，我们更应该扪心自问：近代中国积贫积弱与丧权辱国的真正原因，能否归结为中国传统文化的落后呢？研究中国的传统文化，用西方或后人总结出的所谓“规矩”去条框就一定合理吗？在处理相同(通)问题时，中西方解决问题的方式、方法是否各有千秋，又是否存在所谓的优劣？因而，我们认为建设适应社会主义现代化的精神文明，在借鉴(或参考)外来优秀的、先进的东西的同时，对古往今来先辈们留下的智慧加以重视和利用是非常有必要的。

[参考文献]

[1]肖群忠.孝与中国文化[M].北京：人民出版社，2001.

[2]李笠.释孝[J].厦大周刊，1929(210)：6-7.

[3]陈铁凡.孝经学源流[M].台北：国立编译馆，1986.

[4]吕妙芬.孝治天下：《孝经》与近世中国的政治与文化[M].台北：联经出版事业股份有限公司，2011.

[5]简朝亮.孝经集注述疏[M].周春健，校注.上海：华东师范大学出版社，2011.

[6]宇同.中国哲学大纲[M].北京：商务印书馆，1958.

[7]韦政通.中国哲学辞典[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2009:90-91.

[8]柯劭忞.三经谊诂序[M]//孙维城，刘敬林，谢模楷，点校.马其昶著作三种.合肥：安徽大学出版社，2009:27-28.

[9]区大典.孝经说后序[M]//陈伯陶.孝经说：下卷.香港：香港奇雅印刷排印，1927.

[10]侯外庐.侯外庐集[M].北京：中国社会科学出版社，2001：20.

[11]张锡嵘.读朱就正录序[M]//朱杰人，严佐之，刘永翔.朱子全书：第27册.上海：上海古籍出版社，2002:825.