儒家孝道的美学意蕴探析

2015-03-27李仁君

湖北工程学院学报 2015年2期

李仁君

(阿坝师范学院人文社会科学系，四川汶川 623002)

本期共发四篇文章。《儒家孝道的美学意蕴探析》一文很有新意，很少看到从美学角度来研究孝道的。该文提出崇高是孝道主体的重要审美形象，礼是孝道的行为艺术表达，孝道也表现了道德主体的审美价值倾向，和谐之美是孝道追求的社会终极目标，这些观点不仅有学术新见，而且对于弘扬实践孝道也具有重要实践意义。《论“五四”前后的“孝”与“非孝”——以文化史“大传统”的视域为主要考察》一文文献扎实，对五四前后各种弘孝、非孝的学说观点进行了较为详实的论述，以往人们多注意对这一时期非孝思想的研究，该文对两方面的思想都进行了考察，这对了解当时两种观点的争论是非常有助益的。《城镇化背景下孝道的演变与传承》一文现实感很强，该文认为孝道本是中国农民安身立命之道，却在现代城市化的过程中受到了严重挑战，作者认为应该坚守孝道，实现“记得住乡愁”的城镇化。最后一篇是通过解读《论语》这个文本，来阐释孔子的孝道思想及其意义。这些文章的观点都非常有借鉴价值。

(主持人肖群忠，中国人民大学哲学院教授，博士生导师)

儒家孝道的美学意蕴探析

李仁君

(阿坝师范学院人文社会科学系，四川汶川 623002)

摘要：孝是儒家思想中重要的道德范畴之一，“道”之于孝不仅具有本体、规律和原则的意义，还具有深刻的美学意蕴。崇高是孝道主体的重要审美形象，礼是孝道的行为艺术表达，孝道也表现了道德主体的审美价值倾向，和谐之美是孝道追求的社会终极目标。从一定意义上讲，仁爱之心和正确的审美观是儒家孝道的起码要求和基本前提。当今社会，爱心缺失和审美错位是影响传统孝道美德大力弘扬的瓶颈因素，深入发掘传统孝文化的道德价值和美学价值对于弘扬传统孝道美德具有重要的理论和实践意义。

主持人语：

关键词：儒家孝道；美学；意蕴

中图分类号：B82-054.9

文献标识码：码：A

文章编号：号：2095-4824(2015)02-0005-06

收稿日期：2014-11-11

作者简介：李仁君(1977-)，男，四川仪陇人，阿坝师范学院人文社会科学系讲师，哲学硕士。

孝是儒家思想中重要的道德范畴之一，“道”之于孝具有深刻的美学意蕴。从孝的内涵来看，孝子本身就是崇高的审美形象；儒家以礼来规范孝，使孝的实践变成一种艺术行为；孝亲还需要子女具有正确的审美价值观；而追求和谐之美正是孝的社会终极目标。孝作为一种“道”，所蕴涵的美学意味是十分深刻而广博的。

一、孝道在本体论意义上的美学意蕴

“道”是什么，《周易》说：“形而上者之谓道”[1]302。“形而上”是指现象背后的本质和原因，是一个抽象概念。作为一种本体论假设，道家主要从外在世界寻找依据，即自然；先秦儒家则从人性的内在规律出发寻找终极性根据，强调做人处世要合乎人性规律。道家和儒家对“道”的理解虽有差别，但在认为“道是一个辩证统一体”的观点上是一致的，即“一阴一阳之谓道”[1]286。同时，儒家也面临一个问题，那就是“人性为何这样”，追问的答案是“天命”，“天命”是使人性原本如此的自然而然的力量。从这一点来看，道家和儒家都强调“道”是至高无上的原则性、规律性的客观存在。综合看来可以从四个方面来具体理解“道”。首先，“道”是飘忽不定、阴阳合一、虚实相继的合规律性存在物。“道”飘忽不定，充满生气和活力，是合乎人性规律的，人们追求并保持它，就达到“道”与“心”的统一；阴阳是自然而然的普遍法则，阴阳是相伴而行、缺一不可的，阴阳是“一对一”而不是“一对多”或“多对一”的关系，这种关系是数理和谐的美的存在物；“道”是变动不居、周流六虚的，虚实在变化中彼此消长但又不游离于对方，这是虚实相继的美的存在物。第二，“道”的生命力在于“易”。“生生之为易”[1]287，“《易》有太极，是生两仪”[1]299。“道”不只是自身存在的完美物，更是一个不断生成万物的存在者。世界之所以美就在于其具有生命活力，“道”正是世界万物的生命源泉。第三，“道”在时间美学意义上体现为“永恒”与“无限”。“人是自卑的生存者”[2]148。人作为经验世界的个体存在物是有限的，人的理性同样是有限的，人对于自身的有限性和外部世界的变化莫测，感到无比的忧虑与孤寂，超越有限达到无限和永恒是人类的终极性关怀，“道”正是弥补人的生命缺陷而达到的永恒确证，人的生存便有了完整性意义。第四，“道”在于保持本性的“真”。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”[3]46儒家之“道”不完全在于客观或主观，而是客观的“天命”与主观的“性”的统一体，保持本性与天命一致就是循道，“道”的一致性和统一性就是“真”。由于“本性”也是变化的，这就是“性相近也，习相远也”[4]263，所以孟子从性善论出发，强调人要顺应本性的发展，如“恻隐之心”[5]236就是本性、善端；荀子则从性恶论出发，“无伪则性不能自美”[6]180，认为需要外力进行规范，引导人向自然之性的方向发展。由此可见，“道”既是至善，也是至美至真的。孔子把“志于道”[4]88作为自己最高理想追求，“朝闻道，夕死可矣”[4]44，而这个“道”就是追求人类美好社会的理想，实现礼乐安邦的政治目标，所以他又说：吾志在《春秋》，行在《孝经》。

儒家的道德范畴很多，比如仁、义、礼、智、信、刚、毅、木、讷、勇、恭、宽、直、敏、惠等等，而在众多道德范畴中，唯有孝与道合用最为常见。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[7]239儒家赋予“孝”以“道”的本体论意义，是因为“孝”与“道”极为相近，“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”[7]270。孝合乎人性本真，是宇宙的普遍规律，它精细惟微，无处不在，所以“通”。“通”形象地揭露了“孝”的存在状态，因为“孝”是天经地义，是普遍规则，是人性完整的体现，是美的；而“不孝”代表着人性缺陷与畸形，是粗糙与丑陋的象征，所以“孝”则“通”，“不孝”则“不通”。“通”还是一个动态过程，“孝”的动态意义体现在对生命的不断追问中，子女的生命来源于父母，父母的生命又来源于祖辈，所以“孝”有着更高的敬祖意义；“孝”的生命动态意识还表现在延续观念上，“生生”就是孝道，儒家主张“不孝有三，无后为大”[5]165，香火不断，代代相传，这就是圆满。“通”也是时间轴上一种永恒的追求，儒家对人生有限性的认识既不同于道家的浪漫主义(肉身不老)，也不同于佛家的虚无主义(灵魂不朽)，而是一种现实主义，即个体生命是短暂而有限的，但由于生命是代代相传的，整个血脉系统是可以无限延续的。血脉延续不断，就可以使生命超越有限而达到无限，“孝”的血脉意识正是基于时间意义上对生命的能动认识。“孝”之于“通”，还有一个意义就是“性相近”而“通”，人类的孝观念源于对父母的感恩意识和敬爱意识，是一种自然血缘亲情，属于人性本真之道，它体现了人伦关系中最自然、最纯粹、最真挚的人性之美，因而人性是横向相“通”的。“孝本源于原始的亲亲之爱”[8]，亲亲之爱是摒弃了功利算计的爱，是摈斥了矫揉造作的爱，这种“爱生于自然之亲情”[9]，是自然的，也是崇高的。孔子强调“父子相隐”，其理由就是如果一旦毁坏了人性中的“直”，那么社会必将向着“礼坏乐崩”的方向发展。总之，儒家认为“孝”是宇宙的规则和人性准则，近乎于“道”，所以称之为“孝道”。“通于神明”形象地说明了“孝”在宇宙中的运行规则，“通”是“孝”作为“道”在宇宙间运作的艺术性表达。

二、崇高：孝道主体的审美形象

崇高具有强大的艺术感染力，它是正义的势力压倒邪恶所展示出来的一种强大的精神力量。孔子说：“大哉！尧之为君！巍巍呼！”[4]113孟子说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”[5]306“大”象征人类强大的精神力量，“大”的“光辉”形象就是崇高之美，柳宗元说：“子之崇高，无媿三事”，三事，指事父、事师、事君，可以说崇高就是孝道主体的审美形象。具体说来，孝道主体的崇高表现在形象的自由性、协调性、积极性三个方面。

首先，孝道主体内心体验的自由性。儒家主张仁德的操守不是外力的强制约束，主要在于道德自觉自律，比如“我欲仁”[4]99，“从心所欲不逾矩”[4]13，“为仁由己”[4]171，“内得于己”[10]217为德等等。孝为“仁之本”[4]2，“德之本”[7]221，也是一种自觉自律之行为，子女践行孝道须是自由的，否则就是愚孝。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”[4]15孝不是物质上的攀比，也不是炫耀于世的刻意做作，在物质赡养上尽力而为，在精神赡养上保持一颗“敬”心。“敬”是孝的核心内容，它超越物质束缚达到崇高精神的感悟与体验，是一种有别于功利主义算计，不承受于无限思想负担而达到的绝对精神自由。

其次，孝道主体形象的协调性。协调就是中和之道，《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”[3]46人的内在情感有节制地表现出来就是中和，孝发于内心之“爱”并以“礼”的方式表现出来，是个体情感与道德规范处于平衡状态，这种行为艺术情感的表达就是一种中和之美。《说文解字》释孝：“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”[10]173“承”即顺承，顺承就是一种协调、和谐，老人与子女情感互动、融为一体就是孝。由此看来，原始意义的孝并不是后来的愚孝；孝顺也不是盲目地顺从父母意志，而是父辈与子辈之间一种顺畅、和睦、协调的亲情关系。汉代赵岐认为“不孝有三”[5]165中“阿意曲从”[5]166是第一“不孝”，而“无后”虽“为大”，但却排在第三。原因就在于“阿意曲从”破坏了亲子之间的协调关系，子女在“阿意曲从”中主体人格形象扭曲，人格的不平等必然导致整个孝道伦理架构的轰然崩塌，从而使“孝”向着相反方向发展。所以，不管是从孝道主体的内在情感而言，还是从孝道主客体关系而言，孝道主体必然是协调的，协调构成美的形象。

第三，孝道主体人格的积极性。《孝经》上说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[7]221给父母提供必要的物质生活条件是孝道的基础和起点，所以作为子女首先应该是积极劳动。儒家孝道认为：“孝有三……其下能养”[7]171，“谨身节用，以养父母”[7]237，“涖官不敬，非孝也”[7]171，“惰其四支，不顾父母之养，一不孝也”[5]187等等都是说明物质赡养的重要性，另一方面也对子女积极性人格进行了规定。劳动本身就是创造美，子女在劳动过程中，将自己的情感、意志、才能等本质力量自由地表现出来，形成劳动美；同时劳动也产生了劳动者自身的美。不仅如此，孝道还强调子女通过积极努力，实现“立身”的人生目标。“立身”就是“立功、立德、立言”，从个人方面而言，做到“立身”就是孝道的终极目标。这与儒家倡导的“天行健，君子以自强不息”的积极性人格是一脉相承的。劳动、进取、向上的积极性人格正是孝道对道德主体的规定和要求，孝道中主体人格形象就是健康的形象、积极的形象、美的形象。

三、礼：孝道的行为艺术表达

礼是儒家道德哲学的重要范畴，是伦理道德内在属性的外在显现。《释名》中解释礼：礼，体也，言得事之体也。即礼指通于事物之理而表现出的一种外在行为规范。道德表现在行为上，需要礼的规范和约束，符合礼的规定才是道德的。礼在孝道中就是一种行为艺术，这种行为艺术首先要源于人的自然本性，体现孝道关系中的人情美；其次，孝道主体在方式上表现出规范和适中的行为美；第三，在赡养、丧礼和祭礼方面要体现礼节美。

礼体现孝道关系中的人情美。礼源于性情。孟子说：“辞让之心，礼之端也”[5]72，认为礼发端于谦辞礼让的情感；还说：“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也”[5]236，意思是谦辞礼让是人本来就有的自然本能，而不是外物渗透于身。礼是人内德的体现，离开内德就不可能恒久地保持礼节，即使伪装也是可以辨别的，这是礼道的规律。孝道中也有不少直接关于礼的规定，比如丧礼、祭礼，而《王制》中的“冠、昏、丧、祭、乡、相见”[7]108六礼，《礼运》中的“丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”[7]109八礼，《昏义》中的“冠、昏、丧、祭、朝、聘、乡、射”[7]213八礼，很多都涉及对父母的礼仪。这些礼仪首先要发自内心而体现人情美。《礼记》中说：“此孝子之志也，人情实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”[7]223孝体现真实情感，并需用礼仪的形式表现出来。孝道中的人情美可用一个“敬”字来概括，儒家主张“不敬，何以别乎”[4]15，“祭如在”[4]31，“大孝尊亲”[7]171，事亲以敬等等，在本质上就是主张人性的回归。孝道就是遵循自觉自然的人性规律，通过礼的规范，让人性褪去伪装和功利色彩，回归到真实情感的本真状态，孝道中人情美的美学意蕴便在于此。

礼是孝道主体的行为美。孝亲行为要发自内心的敬爱，魏晋时期挚虞在总结《孝经》语录时说：事亲以敬，美过三牲。对父母的敬爱之心要以“礼”来规范，曾子说：“君子立孝，其忠之用，礼之贵”[11]40。荀子认为：“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美也。”[6]177“礼”就是要不偏不倚，表达内心的敬爱之心，使内心与外在行为保持一致。儒家认为孝亲仅有一颗炙热的心还不行，孝亲行为还要合乎“礼道”，“礼道”就要规范而适中，阿谀奉承、曲从恭维父母不能算作孝。曾子以孝著名，一次因为没有逃避酷杖而被其父打晕，醒来之后还弹琴取悦父亲让其宽心，孔子认为这样做不对，可能会陷其父于不义(义者，宜也)之中。如何做到规范而适中的孝礼呢？近代文人周秉清的话有很大启示：“侍于亲长，声容易肃，勿因琐事，大声呼叱”，“长者问，对勿欺；长者令，行勿迟；长者赐，不敢辞”(养蒙便读) ……总之，孝道行为要以礼来规范，礼要体现内心的敬爱之心，礼要规范而适中。孝道中，礼的规定充满了艺术色彩，是一种合乎时宜的，内心与外在、情与貌、口头语言与肢体语言相统一的行为艺术，行孝就是主体行为美的特定表达。

孝道中的礼节美。孝道中具体要讲究哪些礼节呢？孟懿子向孔子请教“何为孝”，孔子回答：“无违”，就是不要违背“礼”的规范。总体说来就是两个方面：“事生”和“事死”，即“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”[4]14。“事生”首先要做到让父母欢心，孔子说的“子之养也，乐其心，不违其志”[7]171讲的就是这个道理。二是要记住父母的生日，并以父母高寿为幸，关心父母的身体健康，所谓“父母之年，不可不知也；一则以喜，一则以惧”[4]49，“父母唯其疾之忧”[4]15等等。三是每天要向父母请安问好，《三字经》中讲“晨则省，昏则定”，说的就是每天早晚请安问好让其宽心，同时也可以掌握父母的身体状况。四是重要日子要向父母行大礼，比如古时的成人礼、婚礼等都要严格按照礼节规定向父母行礼，以感谢父母的生育、养育和教育之恩。对于“事死”，儒家首先强调要按照棺椁的重数、衣服的层数的等级要求进行安葬。比如“故天子棺椁七重(层)，诸侯五重，大夫三重，士再重……是先王之道，忠臣孝子之极也”[6]172。其次是主张“三月之殡”，“故三月之葬……是致隆思慕之义也”[6]174，即让孝子守灵三个月后再下葬，以表达对死者的尊重、思慕和缅怀之情。第三是倡导“三年之丧”。荀子对丧礼十分重视，他说：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也”；“三年毕矣哉！乳母、饮食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲备之者也，三年毕乎哉”。[6]186父母之恩比天高、比海深，其死后为其守孝三年是性情所致，是天经地义的。总之，孝敬父母，礼节十分重要，要做到“无理不动，无节不作”[12]162，“足容重,手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸”[12]143，“祭祀之美,齐齐皇皇”[12]934。同时，在孝道礼节中还要有发自内心的真爱，即“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”[7]169。由此可见，孝道礼节是孝道主体在特定活动仪式上孝心、孝情、孝行和孝礼的艺术表达，孝亲活动本身就是一种情景化、内在化的“艺术”活动，是“爱”的艺术境界的高度升华和集中表现。

四、孝道主体的审美价值取向

什么才是美？就孝道而言，孝道客体往往代表着衰老、弱小、死亡、病态、迟缓、邋遢等等，这些形象在形式上都是“丑的形象”。如果孝道主体没有一个正确的审美价值取向，就很难在真正意义上践行孝道。对于美的判断应该至少从以下三个方面来理解。

首先，美以真、善为前提。关于美与真、善之间的关系，许多美学思想家都进行了探讨。比如：法国古典主义美学家布瓦洛就认为“只有真才是美”[13]81，法国艺术家罗丹认为事物的“内在真理”就是“美的本身”[14]2，我国汉代王充则直接提出了“真美”这一概念。而在我国儒家思想中，以善为美的观点十分常见，如强调“里仁为美”[4]41，“先王之道，斯为美”[4]8，“天之所覆，地之所载，莫不尽其美”[6]88等等。再联系审美实践经验来看，美与真、善是密不可分的，形式的美是以内容的真与善为前提和基础的，而真、善的统一体不管以何种形式表现出来也应该是美的。同样，孝道关系中，父母对子女的爱既是真情的流露，也是善意的表达，所以父母在子女心中应该是美的。

其次，美丑一体共存。审美是人类特有的一种现象，美的本质在于其社会性，就像美学家认为的那样：“美作为客观物质的社会存在，它不是单纯的自然”[15]115。而“客观事物不仅有美与丑的对立，而且美与丑这两种对立因素常常存在于同一事物之中”[16]231，说明要判断事物的美丑性质，不能仅从某些方面作出评判，因为“美的事物自身有矛盾性，它的整体中往往有丑的因素”[16]41。就孝道客体而言，在生育、养育、教育子女的历史岁月中付出真情与慈爱，换来的却是青春容颜的慢慢消褪。如果仅从“单纯的自然”的角度来看，无所谓美丑，或者说是“丑的”。但由于人是社会性动物，美的本质也在于社会性，父母对子女的“真”和“善”在这里是作为“单纯的自然”之形式的“丑”而存在的，是“美丑”统一的、“内容美”压倒“形式丑”的“美的存在物”。

第三，孝道中的“化丑为美”的审美艺术。这里的“丑”是相对于老年父母形体、衣着、行为而言，从外在看来，这些都是不美的。老年父母是“丑”的自然物包裹下的“美的存在物”，要透过外在形态看到“美的本质”，需要在孝道实践中掌握“化丑为美”的审美艺术。“化”就是端正审美态度，以正确的审美理想为目标，以“真善”为衡量美的标尺，在审“丑”中进行情景化、艺术化的灵心点化和再现加工，“把哪怕是掩盖在不美的外形之下的美揭示出来，从而让人们更便于认识生活中被掩盖着的美”[17]287，使理想美、情感美、艺术美感结合起来，化丑为美。此时的老年父母在子女心中转化为“美的存在物”的艺术形象，这一形象在子女心中便有着强大的艺术感染力，这种感染力就是美。

古语说：“儿不嫌母丑”。其实，“丑”不是父母的本质特征，作为子女，应该具有正确的审美价值取向，透过父母体形、衣着和行为的外在形式，把握其内在的“真、善”的价值特征，让父母的形象成为子女审美过程中最为美丽的艺术形象。

五、和谐之美：孝道的社会终极目标

实现社会和谐是儒家思想所追求的最高理想，这个理想的和谐社会就是大同社会，大同社会的具体内容概括起来就是“老者安之，朋友信之，少者怀之”[4]66，这一社会理想展现在世人面前的就是一幅“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”[4]166的美好生活画卷。社会和谐是孔子实现“仁”的理想社会，而“仁”的根基就是孝道，所以孝道的社会终极目标就是社会和谐，和谐就是美。

人是社会的主体，社会和谐的起点是人自身的和谐。儒家孝道主张“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”[7]221，是行孝的开始，“毁伤”包括五个方面，即“惰其四支”，“博弈好欲酒”，“好货财，私妻子”，“从耳目之欲”，“好勇斗狠”[5]187，也就是说身体懒惰、纵欲身体、伤害身体都是“毁伤”。《礼记》中说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。”[7]174“全”就是身体结构的完整，完整的本身就是美的表现。同时，孝道主张对父母要“敬爱”，要用“礼”来克制自己的行为，做一个心灵平和、人格健康之人，使个体身心和谐，身心和谐就个人而言就是一种最高尚、最健康的美。

社会关系实质就是人与人之间的关系，人际关系之美源于孝道。儒家对“仁”十分重视，认为“仁”就是人际关系的准则。仁是什么？《论语》释仁：“爱人”[4]182，《说文解字》释仁：“亲也，从人，从二”[10]161，《中庸》释仁：“仁者人也，亲亲为大”[3]95，《礼记》释仁：“上下相亲谓之仁”[7]179……具体说来，“己欲立而立人，己欲达而达人”[4]83和“己所不欲，勿施于人”[4]241的“忠恕之道”代表“仁”的两个方面，“忠恕之道”是人际关系交往的基本原则。可以说，孔子的“仁学”用时尚的话来讲就是人际关系学说，而维系良好人际关系的起点就是孝亲。因为人在社会中所接触的人是形形色色，性格各异，而父母则是最为关心自己、亲近自己的人，如果与父母都不能很好相处，何况外人呢？所以只有对父母有一颗真诚的爱心，才有可能去真心对待别人。孝道在人与人之间交往的目标上所追求的就是人际关系和谐友善之美。

家庭是社会的细胞，家庭和谐是社会和谐的基石。儒家对家庭关系十分重视，希图以血缘为纽带，以孝道为基础，以仁爱为核心建立起一种健康、美好的伦理家庭模式。在家庭关系中，血缘亲情最为重要。由于年龄的差别，长辈与晚辈的关系又最为重要，所以儒家特别重视孝道，孟子说：“事，孰为大？事亲为大”[5]161，《说文解字》则直接把孝定义为：“善事父母者”[10]173。俗话说“四世同堂”，“家和万事兴”，“家有一老，如有一宝”，意在说明孝道在维护一个美满和谐家庭中的重要作用。同时，这个美满和谐家庭还需要持续发展，是动态发展的和谐美，儒家强调“不孝有三，无后为大”[5]165，“父母生之，续莫大焉”[7]248的道理就在此。如果抛开 “男子至上”的封建观念，从正常生育和人类繁衍的角度来看，也是有一定的道理。孟子认为家庭和谐美满，以“老吾老以及人之老”[5]15，“人人亲其亲，长其长，而天下平”[5]156的“推恩原则”，和谐美满的社会理想就可以实现。孟子十分推崇尧舜时期的道德社会，认为那是人类最为理想的社会形态，要实现这样的社会就要从孝道开始，所以说“尧舜之道，孝悌而已矣”[5]252。

政通人和是社会和谐的保证。孔子主张“德政”，孟子倡导“仁政”，屈原追求“美政”，都是希望建立一个政通人和、国泰民安的理想政权模式，其精神价值永远闪耀着人性的光芒。儒家认为孝道是实现理想政治的根本，即“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本”[4]2。《礼记》则把孝道与政治有机地结合起来，认为：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”[7]171《孝经》中孝道的政治化、法律化倾向更为明显，认为孝就是“始于事亲，中于事君，终于立身”[7]221，并对社会各阶级、各阶层的孝道进行了细致的划分，提出“五等之孝”说。为了维护孝道在政治中的地位，《孝经》还以立法的形式对不孝行为进行了处罚规定，即“五刑”，认为“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”[7]257。在社会教育中，儒家认为孝道是道德教育的根本，“夫孝，德之本也，教之所由生也”[7]221，由此可见，在儒家思想中，孝道在社会治理中的地位和作用十分重要，是实现政通人和的美好政治理想的前提和根本。

人与自然和谐相处的生态美也是孝道所追求的。儒家孝道不仅局限于人类社会，还涉及整个自然界，追求人与自然之间融合、协调、和谐之美。青山绿水、鸟语花香是人类共同追求的美好生活环境，这也是儒家仁爱精神的时代价值所在。孔子强调“子钓而不纲，弋不射宿”[4]97，认为捕鱼不要用系满鱼钩的网绳，不要射杀巢中的鸟儿，因为可能伤害到没有长大的鱼鸟，并认为这是一种不孝的行为，即“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”[7]172。汉代儒家董仲舒也认为：“酷热之气，焚烧山林，是其不孝也。”[18]193孔子的弟子高柴在丧亲期间，以孝亲的仁爱之心对待万物，受到了孔子的高度赞扬：“柴于亲丧，则难能也；启蛰不杀，则顺人道；方长不折，则恕仁也。”[19]148儒家把自然万物纳入人类道德共同体之中，以建立一种人与自然的和谐关系为目标，这种自然生态美学观在今天仍具有重要的时代价值。

综而论之，儒家孝道不仅是一种道德范畴，同时也具有深刻的美学意蕴。孝的目的就是要实现人类个体、人与人、人类社会与自然的和谐之美，使人类行为通过“明明德”达到“止于至善”[3]3的美好境界——道的境界，所以孝就是一种“道”。通过对孝道审美意蕴的分析，就不难理悟到儒家至圣孔子在二千多年前发出的深情呼唤——吾志在《春秋》而行在《孝经》的人生境界，不难体会到孝道之所以成为重要的传统美德之“美”的价值所在。

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